朱大可：無比艱難的道歉——中國社會的懺悔機製
朱大可
易受到蠱惑與煽動；而貌似成熟的知識分子，也不能逃脫 這種心靈悲劇，正如巴金本人所說的那樣，麵對個人無法扭轉的現實，他自己曾如此軟弱和怯懦，而這是人性的弱點，也是製度本身的弊端。隻要不是殺人越貨的大 惡，寬恕就是一種必要的倫理程序。 一方麵鼓勵懺悔，一方麵鼓勵寬容，這正是懺悔機製的策略支點。1980年代以來，國際社會從摩西式的複仇型正義，轉向了耶穌式的救贖型正義。在這種正義架 構裏，懺悔和寬恕都是不容置疑的美德。寬恕的重大意義，不僅在於它是對懺悔者的勸慰，以及鼓勵更多人消除恐懼，正視自己的黑暗曆史，而且也是寬恕者自身的 良藥，藉此擺脫長期纏繞的傷痛。道歉和寬恕構成一種雙向的道德救贖：懺悔者在道歉和被寬恕中獲得自我救贖，而受害者亦在對他人的寬恕中得到心靈解脫。這無 疑是一種最健康明亮的療法，它有助於修複受創的心靈，軟化仇恨複仇（冤冤相報）的堅硬傳統。 然而，寬容不是可以任意布施的道德羹飯。寬容的道德邊界，僅僅涵蓋那些真正的懺悔者，而對於有嚴重罪過的拒悔者，則應啟動問責程序。這無非是一個寬容和清 算的二元方案：一方麵對懺悔者給予最大寬容，一方麵對拒悔者作進一步清算，也即從曆史倫理的角度進行追問、查證與審判，在確認真相的前提下判決其有罪，並 公示那些被遮蔽或美化的罪行。 把懺悔者設為寬恕的目標，不僅要鼓勵更為廣泛的懺悔，促成強大的救贖與自我救贖效應，更要建立強大的社會和解機製。隻有這種建立在懺悔和寬容之上的和解， 才是建構公民社會的堅固基石。紅衛兵道歉提供了個人和解的範例，而每一項個人和解的總和，就能突破疑慮、恐懼和敵意，匯成民族和解的寬闊的道德河流。 正如文藝懺悔小組所演示的那樣，懺悔者和寬恕者應當在和解的基礎上，對有罪體製進行共同追問，以重構社會正義和良知。我們已經被告知，隻有借助這種反思和 問責，才能建立以人本主義為核心的價值共識，切除導致罪惡發生的製度性基因，預防新一輪的加害與受傷，而這是衡量中國是否達成文化現代化的唯一標尺，此外 更無其它標尺。 在上述懺悔道歉機製的架構中，真相是推動懺悔的認知前提；懺悔是加害者自我救贖的必由之路；道歉是懺悔的外在表達；寬恕是對懺悔的良善回應；清算是針對拒 悔者的必要程序；和解則是公民社會的最高本性；共同追問和製度矯正，是新罪預防的最後保障。這六個嚴密的邏輯模塊，構成了懺悔道歉機器的主體。如果懺悔事 件能發育出這種完備的機製，那麽，幾名老紅衛兵的道歉，就不再是偶發的戲劇性事件，而是華夏民族自我救贖和涅槃的開端。 2010年11月24日寫於上海莘莊 原載《東方早報》2010年12月28日（發表時由編輯做了一些刪改，博客發表的是未經刪改的原稿） http:www.dfdaily.comhtml6320101228552182.shtml 本文題圖：田太權觀念攝影：《遺忘係列之一》 傑夫上傳並管理 【附：田太權攝影作品係列《遺忘》】 無比艱難的道歉
易受到蠱惑與煽動；而貌似成熟的知識分子，也不能逃脫這種心靈悲劇，正如巴金本人所說的那 樣，麵對個人無法扭轉的現實，他自己曾如此軟弱和怯懦，而這是人性的弱點，也是製度本身的弊端。隻要不是殺人越貨的大惡，寬恕就是一種必要的倫理程序。 一方麵鼓勵懺悔，一方麵鼓勵寬容，這正是懺悔機製的策略支點。1980年代以來，國際社會從摩西式的複仇型正義，轉向了耶穌式的救贖型正義。在這種正義架 構裏，懺悔和寬恕都是不容置疑的美德。寬恕的重大意義，不僅在於它是對懺悔者的勸慰，以及鼓勵更多人消除恐懼，正視自己的黑暗曆史，而且也是寬恕者自身的 良藥，藉此擺脫長期纏繞的傷痛。道歉和寬恕構成一種雙向的道德救贖：懺悔者在道歉和被寬恕中獲得自我救贖，而受害者亦在對他人的寬恕中得到心靈解脫。這無 疑是一種最健康明亮的療法，它有助於修複受創的心靈，軟化仇恨複仇（冤冤相報）的堅硬傳統。 然而，寬容不是可以任意布施的道德羹飯。寬容的道德邊界，僅僅涵蓋那些真正的懺悔者，而對於有嚴重罪過的拒悔者，則應啟動問責程序。這無非是一個寬容和清 算的二元方案：一方麵對懺悔者給予最大寬容，一方麵對拒悔者作進一步清算，也即從曆史倫理的角度進行追問、查證與審判，在確認真相的前提下判決其有罪，並 公示那些被遮蔽或美化的罪行。 把懺悔者設為寬恕的目標，不僅要鼓勵更為廣泛的懺悔，促成強大的救贖與自我救贖效應，更要建立強大的社會和解機製。隻有這種建立在懺悔和寬容之上的和解， 才是建構公民社會的堅固基石。紅衛兵道歉提供了個人和解的範例，而每一項個人和解的總和，就能突破疑慮、恐懼和敵意，匯成民族和解的寬闊的道德河流。 正如文藝懺悔小組所演示的那樣，懺悔者和寬恕者應當在和解的基礎上，對有罪體製進行共同追問，以重構社會正義和良知。我們已經被告知，隻有借助這種反思和 問責，才能建立以人本主義為核心的價值共識，切除導致罪惡發生的製度性基因，預防新一輪的加害與受傷，而這是衡量中國是否達成文化現代化的唯一標尺，此外 更無其它標尺。 在上述懺悔道歉機製的架構中，真相是推動懺悔的認知前提；懺悔是加害者自我救贖的必由之路；道歉是懺悔的外在表達；寬恕是對懺悔的良善回應；清算是針對拒 悔者的必要程序；和解則是公民社會的最高本性；共同追問和製度矯正，是新罪預防的最後保障。這六個嚴密的邏輯模塊，構成了懺悔道歉機器的主體。如果懺悔事 件能發育出這種完備的機製，那麽，幾名老紅衛兵的道歉，就不再是偶發的戲劇性事件，而是華夏民族自我救贖和涅槃的開端。 2010年11月24日寫於上海莘莊 原載《東方早報》2010年12月28日（發表時由編輯做了一些刪改，博客發表的是未經刪改的原稿） http:www.dfdaily.comhtml6320101228552182.shtml 本文題圖：田太權觀念攝影：《遺忘係列之一》 傑夫上傳並管理 【附：田太權攝影作品係列《遺忘》】
——關於中國社會的懺悔機製
批判者，在自我反思的同時，以文學敘事的形態，銳利地解剖體製和人性的黑暗內髒。 另一重要的懺悔者是周揚，在曆經十年文革苦難和九年牢獄之災後，他成為神色堅定的反思者。據顧驤先生回憶，周揚不僅逢人就道歉，而且每會必作自我檢討。周 揚說：“我是一個長期工作中犯過不少錯誤的人，但我不是堅持錯誤不改的人。”周揚之子周艾若也回憶道：周揚曾邀請30多位錯劃為“右派”的老文藝家見麵， 麵對幾十年來受盡迫害和折磨的老人們，他情緒激動，以至於未說一字，已泣不成聲。在1983年中央黨校舉辦的馬克思誕辰100周年學術研討會上，周揚發表 長篇講話，試圖從意識形態和體製的層級上，摧毀罪惡發生的根基，為重新闡釋“馬克思主義人道主義”開辟道路，但這場重大的理論突圍，仍然無法擺脫流產的宿 命。 反省和懺悔，同時也是作家巴金的重要遺產。文革逼迫許多人成為互相迫害的“壞人”，甚至連巴金這樣老牌知識分子，也卷入互相檢舉和批判的浪潮。巴金回憶起 自己“由人變成了獸”的曆史，仍然語帶顫栗：“我怎樣扮演自己憎恨的角色，一步一步走向深淵，這一切就像是昨天的事。”巴金此後提出設立“文革博物館”的 動議，表達出推動曆史反思的強烈意圖，成為1980年代最值得繼承的精神遺產之一。 “文藝懺悔小組”的事跡，折射出知識精英曲折而痛苦的思想道路，而對他們的關注，則傳遞出世人對個人自由精神的渴望，以及對通過懺悔來改進國家體製的訴 求。盡管參與者數量稀少，且飽受痛毆，但他們的存在，令中國現代史獲得了道德深度。正是懺悔改造了人的靈魂，令曆史可能轉入更合人性的軌道。所有那些對文 革歲月的沉痛回溯，都旨在請求我們關注那些反麵的曆史遺產，並據此修訂轉型中國的文化邏輯。 耐人尋味的是，戴、周、巴不僅懺悔與道歉，還要將其推進到更深的層級，形成懺悔—道歉—批判的三元結構，這就意味著要在懺悔的同時，展開對自身錯誤的外部 病源的堅定追問。他們的事跡向我們表明，所有的道德懺悔不能止於個人道歉，而應繼續發育成政治文化追問，才能令懺悔產生最大效應，由此推動思想啟蒙和人本 主義精神的全麵營造。 但事實上，此類反思運動是難以維係的，在上世紀八十年代，它已呈現為一種孤獨狀態，沒有獲得來自知識界的普遍響應。此後，戴厚英的反思通道，被一位瘋狂的 廚子殘忍地切斷，而周揚和巴金則先後一病不起，他們的悔恨跟病軀一起，癱瘓在人本主義價值重建的前沿。懺悔小組成員的先後謝世，具有重大象征意義，它迫使 中國重新退向拒絕懺悔的傳統。 這種思想反省運動的半吊子化（時間短暫和空間逼仄），正是中國社會畸變的根源。1990年以來，在一個人本主義全麵歸零、流氓、厚黑、權謀和金錢成為主流 的格局裏，道歉是危險和自取其辱的，而道歉者成了可笑、失敗和被嘲弄的對象，由此引發普遍的拒悔思潮，餘姓散文家是這方麵的範例，他所出示的那些漏洞百出 的辯解文字，已經淪為知識界和廣大網民的笑柄。 拒絕、抵賴和說謊，構成了拒悔者的三個基本表征，向世人描述著政治倫理的殘破輪廓。但那些舉動隻能激發更為劇烈的追問、清算和審判。在我看來，這不是一種 良性循環的狀態。被拒悔行為激怒的公眾，不斷加碼批判的力度，很可能嚇退那些心存悔意而又畏懼表達的造反者，逼迫他們從原先的懺悔立場後退，甚至重新轉向 文革，緬懷罪惡叢生的時代，由此推高仇恨指數，釀造新的社會對抗。 在拒悔的背後，存在著諸多難以啟齒的原因，其間既有對被清算的恐懼，也有希望被遺忘的僥幸，更有對罪過的反向認知，甚至把罪業當作畢生的榮耀。某些前紅衛 兵在成為著名知識者後，利用話語權力和知識體係的複雜性，以宏大敘事和學術沉思的方式，熱烈謳歌專製，讚美納粹及其趣味，粉飾和顛倒曆史罪惡，在學生中掀 起新的造魅運動，藉此為其個人行為作形而上辯護。中國知識界的基本良知，正在麵臨30年來最嚴重的挑戰。 正是這種來自知識界自身的倫理危機，迫使我們重新探查懺悔道歉機製，企望它的正常運轉，能孕育出大規模的曆史反思，藉此改造知識分子以及國民的心靈結構。 但一個沒有基督教傳統的世界，是否擁有哺養懺悔機製的搖籃？這是一個令人困惑的難題。陽明心學和第三代新儒家，先後回答了這種詰問，但那些卓越的努力，卻 遭到大陸第四代儒學的阻攔。文化的自我顛覆，製造出一個惡劣的後果，那就是現存文化體係，根本無法提供一個完備的道歉機製。因此，隻有在融合並超越基督教 和儒學的信念基礎上，建構新的普適倫理學體係，才能為國民行為提供精神範本。這是獨立知識分子的重大項目。我們無權拒絕這種文化建構的責任。 一個結構完整的懺悔體係，必須率先啟動記憶程序，全麵澄清曆史真相，辨認每一個重要的曆史細節，否則，任何懺悔與道歉都將變得毫無意義。南非真相與和解委 員會宣稱，真相是通往和解的道路。這是唯一正確的道路。為了防止加害者顛倒曆史事實、製造大規模失憶或選擇性記憶，就必須啟動個人集體記憶，展開精微的田 野調查，還原曆史原貌，並以這種經過反複檢驗的真相，作為懺悔、追問和啟蒙的認知前提。 其次，懺悔必須通過道歉儀式來獲得確認，否則它就隻能是一種疑似活動，甚至會被誤判為“沉默的大多數”。道歉不僅是內心懺悔的外化表述，更是一次陽光下的 道德實踐，它要以一種公開言說的方式，來獲得受害者的響應，並觸動他們內心中最柔軟的部分。 懺悔機製要求受害者對懺悔道歉者予以最大限度的寬恕。在基督神學裏，寬恕隻能來自上帝，而在世俗倫理學裏，寬恕可以來自每個受害者。文革中的加害人同時也 是受害者，他們因為過於年輕而極
北京紅衛兵向曾遭他們毆打的老師道歉，經由《南方周末》的放大式報道，而成為一個 重大文化事件，受到知識界的廣泛關注。但正如原發媒體的審慎評論所言，盡管道歉者顯示出過人的道德勇氣，但這一事件本身並無普遍意義，它隻是一個偶發事 件，從反麵驗證了此類事件的稀缺性。然而，它足以充當某種個人良知探測器，用以探查社會的倫理反應，並據此對中國文化現狀做出精確的研判。
紅衛 兵道歉的稀缺性，體現於下列兩個基本向度：1966年曾有1100萬名紅衛兵在天安門廣場接受檢閱，而全國紅衛兵的總數，至少應在8000萬以上，但此類 道歉事件，卻僅限於幾名老邁年高的女生，猶如滄海一粟，顯示出空間和數量上的高度稀缺；而在時間向度上，這場道歉延後了整整三十多年，早已超出“滯後效 應”的底線。正是這種稀缺性敦促我們發出下列追問：紅衛兵道歉為什麽會如此艱難？而中國社會又何以缺乏必要的懺悔傳統？
朱大可 無比艱難的道歉 ——關於中國社會的懺悔機製 北京紅衛兵向曾遭他們毆打的老師道歉，經由《南方周末》的放大式報道，而成為一個重大文化事件，受到知識界的廣泛關注。但正如原發媒體的審慎評論所言，盡 管道歉者顯示出過人的道德勇氣，但這一事件本身並無普遍意義，它隻是一個偶發事件，從反麵驗證了此類事件的稀缺性。然而，它足以充當某種個人良知探測器， 用以探查社會的倫理反應，並據此對中國文化現狀做出精確的研判。 紅衛兵道歉的稀缺性，體現於下列兩個基本向度：1966年曾有1100萬名紅衛兵在天安門廣場接受檢閱，而全國紅衛兵的總數，至少應在8000萬以上，但 此類道歉事件，卻僅限於幾名老邁年高的女生，猶如滄海一粟，顯示出空間和數量上的高度稀缺；而在時間向度上，這場道歉延後了整整三十多年，早已超出“滯後 效應”的底線。正是這種稀缺性敦促我們發出下列追問：紅衛兵道歉為什麽會如此艱難？而中國社會又何以缺乏必要的懺悔傳統？ 隻要探查一下曆史就能發現，包括日本和韓國在內的東亞民族圈，麵對著懺悔機製的普遍缺席。當東、西德國、前蘇聯、南非、加拿大和澳大利亞先後做出國家道歉 時，沒有任何一個東亞國家加入這個良心同盟。在二戰中入侵東亞的日本，至今沒有做出書麵的國家道歉，而這種道德失語狀態，分布在從國家、民族到個人的所有 領域。 作為傳統的“外儒內法”的威權國家（又稱專製社會），華夏帝國依靠酷法、專權、謀術和圈勢，實施了漫長而完美的統治。法家係的巨大鐵輪，碾壓儒家及其民眾 的日常生活，由此滋養出四種反常的文化人格：施虐受虐人格、比照內訌人格、流氓厚黑人格以及賭徒投機人格。這是民族的黑暗之神，它管理我們已經兩千多年， 並且還將長期管理下去。 專製文化對生命個體的最大影響，就是培養大批臣服者，他們經過反複洗腦，成長為熱愛威權的“新人”。這種人格在對上臣服的同時，也表現為對同胞和下級的欺 壓，顯示出受虐施虐的雙重人格，令“吾日三省吾身”之類的儒家內省精神，停留在竹簡、帛書、竹紙和舌頭上，成為毫不律己、專門律人的信條。正是基於法家的 強硬掌控，反思和懺悔成為文官生涯的精神冗餘物。而在清掃“封建主義貨色”的時刻，就連專門用來教化平民的儒教，都不能逃脫被消滅的厄運。 基督教在21世紀中國的最大收獲，是掌握了大批鄉村和城市貧民，但它沒有掌握知識分子階層。中國知識分子大多是堅定的無神論者。他們被自己的理性學識所阻 攔，無法獲取神性真理的基本信息，從而導致基督教倫理在中國文化中的失效。 傳統中國的政治文化，營造著對上效忠和互相檢舉的“二人關係”，更無力建構真正的內省式道歉機製。精神自虐的“鬥私批修”，完全不能構成內省的正確道路。 官員拒絕道歉，是威權邏輯的必然結果。而所有的錯誤都被歸咎於“曆史”這個抽象主體。曆史不會言語和抗辯，它永久緘默，並始終置身於被陷構的困局。而鑒於 權力的榜樣性，普通人都選擇了沉默。這種多數人的沉默，構成“後文革”最陰冷的政治風景。 文革是一次巨大的驚駭，整個民族遭到痛毆，而全世界都聽見了這長達十年的哀歌。它喚醒被壓抑的懺悔欲望，並且為這機製的發育，提供了前所未有的契機。但令 人驚訝的是，這個程序剛剛開啟，就在80年代末遭到致命的摧毀。 “傷痕文學”向我們提供了“後文革”懺悔史的重要樣本。在著名小說《傷痕》中，一個女知青哀怨地表達了對母親的懺悔。這是一種輕微的過失，它被限定在孩子 對母親的懷疑、拒絕、離棄和逃跑的邊界裏。這過失與其說是倫理性的，不如說是情感性的，訴說著兒女對死去親人的追思，並要把過失者引向新的母體——“後文 革”時代的新國家。在小說結尾，主人公和男友一起安葬了母親，“朝著燈火通明的南京路大步走去”，融入新烏托邦的光輝之中，而那就是新形而上母親的莊嚴象 征。這篇技巧粗劣的文學習作的唯一價值，就在於它確立了“受傷者”（受害者）的道德邏輯序列，也即主體背叛母體（或被母體拋棄）→自我懺悔→重歸（新）母 體的三部曲格式。主體的終極使命，就是以棄兒的身份，返回偉大的母體，重構子體與母體間的道德臍帶。 毫無疑問，從傷痕文學、知青文學到右派文學，中國當代文學的苦難敘事，最終沒有被引向懺悔，而是轉換成了對棄兒對母親（父親）的泣訴和乞恩。一旦有新的恩 澤降臨，一切苦難記憶便煙消雲散，受難者從失樂園回到了新樂園。這場廣泛的泣訴運動，滋養了大批寄養在作協母親麾下的“文學啃老族”，領受從獎金到榮譽的 各種恩澤。中國當代文學的最大失敗，就是沒有整體地發育出獨立、自由和深刻的寫作人格。 但傷痕期湧現的不僅是“傷痕派”的撒嬌，而且還有“人道主義”的痛切反思。其中最值得我們記取的作家，是戴厚英、周揚和巴金。他們三人形成了文藝懺悔小 組，猶如“三麵紅旗”，矗立於1980年代的文學現場，向中國知識界提供罕見的道德範本。他們都曾是信仰和權力的擁戴者，並充當過戕害人性的棍棒，擊打所 有的異端思想，而後卻以非凡的勇氣，懺悔自身的曆史罪過，轉而成為謳歌人性和自由的戰士。 女作家戴厚英，最初是反右積極分子，繼而成為文革的激進先鋒。她的同學沙葉新先生對此形容說，“我親眼目睹了她揮臂發言的批判威力：能言善辯，銳不可當， 口角寒風，令人顫栗。”文革之後，沙葉新再次親睹她向被批判的錢穀融老師道歉的場景。導致這場精神劇變的契機，在於戴厚英在審查詩人聞捷的過程中，與受審 對象發生了熾熱戀情，卻因受“組織”壓力而被迫分手。聞捷絕望之下開煤氣自殺，自此，她不僅成為痛切的懺悔者，更升華為深刻的
隻 要探查一下曆史就能發現，包括日本和韓國在內的東亞民族圈，麵對著懺悔機製的普遍缺席。當東、西德國、前蘇聯、南非、加拿大和澳大利亞先後做出國家道歉 時，沒有任何一個東亞國家加入這個良心同盟。在二戰中入侵東亞的日本，至今沒有做出書麵的國家道歉，而這種道德失語狀態，分布在從國家、民族到個人的所有 領域。
作為傳統的“外儒內法”的威權國家（又稱專製社會），華夏帝國依靠酷法、專權、謀 術和圈勢，實施了漫長而完美的統治。法家係的巨大鐵輪，碾壓儒家及其民眾的日常生活，由此滋養出四種反常的文化人格：施虐/受虐人格、比照/內訌人格、流 氓\厚黑人格以及賭徒/投機人格。這是民族的黑暗之神，它管理我們已經兩千多年，並且還將長期管理下去。
批判者，在自我反思的同時，以文學敘事的形態，銳利地解剖體製和人性的黑暗內髒。 另一重要的懺悔者是周揚，在曆經十年文革苦難和九年牢獄之災後，他成為神色堅定的反思者。據顧驤先生回憶，周揚不僅逢人就道歉，而且每會必作自我檢討。周 揚說：“我是一個長期工作中犯過不少錯誤的人，但我不是堅持錯誤不改的人。”周揚之子周艾若也回憶道：周揚曾邀請30多位錯劃為“右派”的老文藝家見麵， 麵對幾十年來受盡迫害和折磨的老人們，他情緒激動，以至於未說一字，已泣不成聲。在1983年中央黨校舉辦的馬克思誕辰100周年學術研討會上，周揚發表 長篇講話，試圖從意識形態和體製的層級上，摧毀罪惡發生的根基，為重新闡釋“馬克思主義人道主義”開辟道路，但這場重大的理論突圍，仍然無法擺脫流產的宿 命。 反省和懺悔，同時也是作家巴金的重要遺產。文革逼迫許多人成為互相迫害的“壞人”，甚至連巴金這樣老牌知識分子，也卷入互相檢舉和批判的浪潮。巴金回憶起 自己“由人變成了獸”的曆史，仍然語帶顫栗：“我怎樣扮演自己憎恨的角色，一步一步走向深淵，這一切就像是昨天的事。”巴金此後提出設立“文革博物館”的 動議，表達出推動曆史反思的強烈意圖，成為1980年代最值得繼承的精神遺產之一。 “文藝懺悔小組”的事跡，折射出知識精英曲折而痛苦的思想道路，而對他們的關注，則傳遞出世人對個人自由精神的渴望，以及對通過懺悔來改進國家體製的訴 求。盡管參與者數量稀少，且飽受痛毆，但他們的存在，令中國現代史獲得了道德深度。正是懺悔改造了人的靈魂，令曆史可能轉入更合人性的軌道。所有那些對文 革歲月的沉痛回溯，都旨在請求我們關注那些反麵的曆史遺產，並據此修訂轉型中國的文化邏輯。 耐人尋味的是，戴、周、巴不僅懺悔與道歉，還要將其推進到更深的層級，形成懺悔—道歉—批判的三元結構，這就意味著要在懺悔的同時，展開對自身錯誤的外部 病源的堅定追問。他們的事跡向我們表明，所有的道德懺悔不能止於個人道歉，而應繼續發育成政治文化追問，才能令懺悔產生最大效應，由此推動思想啟蒙和人本 主義精神的全麵營造。 但事實上，此類反思運動是難以維係的，在上世紀八十年代，它已呈現為一種孤獨狀態，沒有獲得來自知識界的普遍響應。此後，戴厚英的反思通道，被一位瘋狂的 廚子殘忍地切斷，而周揚和巴金則先後一病不起，他們的悔恨跟病軀一起，癱瘓在人本主義價值重建的前沿。懺悔小組成員的先後謝世，具有重大象征意義，它迫使 中國重新退向拒絕懺悔的傳統。 這種思想反省運動的半吊子化（時間短暫和空間逼仄），正是中國社會畸變的根源。1990年以來，在一個人本主義全麵歸零、流氓、厚黑、權謀和金錢成為主流 的格局裏，道歉是危險和自取其辱的，而道歉者成了可笑、失敗和被嘲弄的對象，由此引發普遍的拒悔思潮，餘姓散文家是這方麵的範例，他所出示的那些漏洞百出 的辯解文字，已經淪為知識界和廣大網民的笑柄。 拒絕、抵賴和說謊，構成了拒悔者的三個基本表征，向世人描述著政治倫理的殘破輪廓。但那些舉動隻能激發更為劇烈的追問、清算和審判。在我看來，這不是一種 良性循環的狀態。被拒悔行為激怒的公眾，不斷加碼批判的力度，很可能嚇退那些心存悔意而又畏懼表達的造反者，逼迫他們從原先的懺悔立場後退，甚至重新轉向 文革，緬懷罪惡叢生的時代，由此推高仇恨指數，釀造新的社會對抗。 在拒悔的背後，存在著諸多難以啟齒的原因，其間既有對被清算的恐懼，也有希望被遺忘的僥幸，更有對罪過的反向認知，甚至把罪業當作畢生的榮耀。某些前紅衛 兵在成為著名知識者後，利用話語權力和知識體係的複雜性，以宏大敘事和學術沉思的方式，熱烈謳歌專製，讚美納粹及其趣味，粉飾和顛倒曆史罪惡，在學生中掀 起新的造魅運動，藉此為其個人行為作形而上辯護。中國知識界的基本良知，正在麵臨30年來最嚴重的挑戰。 正是這種來自知識界自身的倫理危機，迫使我們重新探查懺悔道歉機製，企望它的正常運轉，能孕育出大規模的曆史反思，藉此改造知識分子以及國民的心靈結構。 但一個沒有基督教傳統的世界，是否擁有哺養懺悔機製的搖籃？這是一個令人困惑的難題。陽明心學和第三代新儒家，先後回答了這種詰問，但那些卓越的努力，卻 遭到大陸第四代儒學的阻攔。文化的自我顛覆，製造出一個惡劣的後果，那就是現存文化體係，根本無法提供一個完備的道歉機製。因此，隻有在融合並超越基督教 和儒學的信念基礎上，建構新的普適倫理學體係，才能為國民行為提供精神範本。這是獨立知識分子的重大項目。我們無權拒絕這種文化建構的責任。 一個結構完整的懺悔體係，必須率先啟動記憶程序，全麵澄清曆史真相，辨認每一個重要的曆史細節，否則，任何懺悔與道歉都將變得毫無意義。南非真相與和解委 員會宣稱，真相是通往和解的道路。這是唯一正確的道路。為了防止加害者顛倒曆史事實、製造大規模失憶或選擇性記憶，就必須啟動個人集體記憶，展開精微的田 野調查，還原曆史原貌，並以這種經過反複檢驗的真相，作為懺悔、追問和啟蒙的認知前提。 其次，懺悔必須通過道歉儀式來獲得確認，否則它就隻能是一種疑似活動，甚至會被誤判為“沉默的大多數”。道歉不僅是內心懺悔的外化表述，更是一次陽光下的 道德實踐，它要以一種公開言說的方式，來獲得受害者的響應，並觸動他們內心中最柔軟的部分。 懺悔機製要求受害者對懺悔道歉者予以最大限度的寬恕。在基督神學裏，寬恕隻能來自上帝，而在世俗倫理學裏，寬恕可以來自每個受害者。文革中的加害人同時也 是受害者，他們因為過於年輕而極
專製文化對生命個體的最大影響，就是培養大批臣服者，他們經過反複洗腦，成長為熱 愛威權的“新人”。這種人格在對上臣服的同時，也表現為對同胞和下級的欺壓，顯示出受虐/施虐的雙重人格，令“吾日三省吾身”之類的儒家內省精神，停留在 竹簡、帛書、竹紙和舌頭上，成為毫不律己、專門律人的信條。正是基於法家的強硬掌控，反思和懺悔成為文官生涯的精神冗餘物。而在清掃“封建主義貨色”的時 刻，就連專門用來教化平民的儒教，都不能逃脫被消滅的厄運。
基督教在21世紀中國的最大收獲，是掌握了大批鄉村和城市貧民，但它沒有掌握知識分子階層。中國知識分子大多是堅定的無神論者。他們被自己的理性學識所阻攔，無法獲取神性真理的基本信息，從而導致基督教倫理在中國文化中的失效。
批判者，在自我反思的同時，以文學敘事的形態，銳利地解剖體製和人性的黑暗內髒。 另一重要的懺悔者是周揚，在曆經十年文革苦難和九年牢獄之災後，他成為神色堅定的反思者。據顧驤先生回憶，周揚不僅逢人就道歉，而且每會必作自我檢討。周 揚說：“我是一個長期工作中犯過不少錯誤的人，但我不是堅持錯誤不改的人。”周揚之子周艾若也回憶道：周揚曾邀請30多位錯劃為“右派”的老文藝家見麵， 麵對幾十年來受盡迫害和折磨的老人們，他情緒激動，以至於未說一字，已泣不成聲。在1983年中央黨校舉辦的馬克思誕辰100周年學術研討會上，周揚發表 長篇講話，試圖從意識形態和體製的層級上，摧毀罪惡發生的根基，為重新闡釋“馬克思主義人道主義”開辟道路，但這場重大的理論突圍，仍然無法擺脫流產的宿 命。 反省和懺悔，同時也是作家巴金的重要遺產。文革逼迫許多人成為互相迫害的“壞人”，甚至連巴金這樣老牌知識分子，也卷入互相檢舉和批判的浪潮。巴金回憶起 自己“由人變成了獸”的曆史，仍然語帶顫栗：“我怎樣扮演自己憎恨的角色，一步一步走向深淵，這一切就像是昨天的事。”巴金此後提出設立“文革博物館”的 動議，表達出推動曆史反思的強烈意圖，成為1980年代最值得繼承的精神遺產之一。 “文藝懺悔小組”的事跡，折射出知識精英曲折而痛苦的思想道路，而對他們的關注，則傳遞出世人對個人自由精神的渴望，以及對通過懺悔來改進國家體製的訴 求。盡管參與者數量稀少，且飽受痛毆，但他們的存在，令中國現代史獲得了道德深度。正是懺悔改造了人的靈魂，令曆史可能轉入更合人性的軌道。所有那些對文 革歲月的沉痛回溯，都旨在請求我們關注那些反麵的曆史遺產，並據此修訂轉型中國的文化邏輯。 耐人尋味的是，戴、周、巴不僅懺悔與道歉，還要將其推進到更深的層級，形成懺悔—道歉—批判的三元結構，這就意味著要在懺悔的同時，展開對自身錯誤的外部 病源的堅定追問。他們的事跡向我們表明，所有的道德懺悔不能止於個人道歉，而應繼續發育成政治文化追問，才能令懺悔產生最大效應，由此推動思想啟蒙和人本 主義精神的全麵營造。 但事實上，此類反思運動是難以維係的，在上世紀八十年代，它已呈現為一種孤獨狀態，沒有獲得來自知識界的普遍響應。此後，戴厚英的反思通道，被一位瘋狂的 廚子殘忍地切斷，而周揚和巴金則先後一病不起，他們的悔恨跟病軀一起，癱瘓在人本主義價值重建的前沿。懺悔小組成員的先後謝世，具有重大象征意義，它迫使 中國重新退向拒絕懺悔的傳統。 這種思想反省運動的半吊子化（時間短暫和空間逼仄），正是中國社會畸變的根源。1990年以來，在一個人本主義全麵歸零、流氓、厚黑、權謀和金錢成為主流 的格局裏，道歉是危險和自取其辱的，而道歉者成了可笑、失敗和被嘲弄的對象，由此引發普遍的拒悔思潮，餘姓散文家是這方麵的範例，他所出示的那些漏洞百出 的辯解文字，已經淪為知識界和廣大網民的笑柄。 拒絕、抵賴和說謊，構成了拒悔者的三個基本表征，向世人描述著政治倫理的殘破輪廓。但那些舉動隻能激發更為劇烈的追問、清算和審判。在我看來，這不是一種 良性循環的狀態。被拒悔行為激怒的公眾，不斷加碼批判的力度，很可能嚇退那些心存悔意而又畏懼表達的造反者，逼迫他們從原先的懺悔立場後退，甚至重新轉向 文革，緬懷罪惡叢生的時代，由此推高仇恨指數，釀造新的社會對抗。 在拒悔的背後，存在著諸多難以啟齒的原因，其間既有對被清算的恐懼，也有希望被遺忘的僥幸，更有對罪過的反向認知，甚至把罪業當作畢生的榮耀。某些前紅衛 兵在成為著名知識者後，利用話語權力和知識體係的複雜性，以宏大敘事和學術沉思的方式，熱烈謳歌專製，讚美納粹及其趣味，粉飾和顛倒曆史罪惡，在學生中掀 起新的造魅運動，藉此為其個人行為作形而上辯護。中國知識界的基本良知，正在麵臨30年來最嚴重的挑戰。 正是這種來自知識界自身的倫理危機，迫使我們重新探查懺悔道歉機製，企望它的正常運轉，能孕育出大規模的曆史反思，藉此改造知識分子以及國民的心靈結構。 但一個沒有基督教傳統的世界，是否擁有哺養懺悔機製的搖籃？這是一個令人困惑的難題。陽明心學和第三代新儒家，先後回答了這種詰問，但那些卓越的努力，卻 遭到大陸第四代儒學的阻攔。文化的自我顛覆，製造出一個惡劣的後果，那就是現存文化體係，根本無法提供一個完備的道歉機製。因此，隻有在融合並超越基督教 和儒學的信念基礎上，建構新的普適倫理學體係，才能為國民行為提供精神範本。這是獨立知識分子的重大項目。我們無權拒絕這種文化建構的責任。 一個結構完整的懺悔體係，必須率先啟動記憶程序，全麵澄清曆史真相，辨認每一個重要的曆史細節，否則，任何懺悔與道歉都將變得毫無意義。南非真相與和解委 員會宣稱，真相是通往和解的道路。這是唯一正確的道路。為了防止加害者顛倒曆史事實、製造大規模失憶或選擇性記憶，就必須啟動個人集體記憶，展開精微的田 野調查，還原曆史原貌，並以這種經過反複檢驗的真相，作為懺悔、追問和啟蒙的認知前提。 其次，懺悔必須通過道歉儀式來獲得確認，否則它就隻能是一種疑似活動，甚至會被誤判為“沉默的大多數”。道歉不僅是內心懺悔的外化表述，更是一次陽光下的 道德實踐，它要以一種公開言說的方式，來獲得受害者的響應，並觸動他們內心中最柔軟的部分。 懺悔機製要求受害者對懺悔道歉者予以最大限度的寬恕。在基督神學裏，寬恕隻能來自上帝，而在世俗倫理學裏，寬恕可以來自每個受害者。文革中的加害人同時也 是受害者，他們因為過於年輕而極
傳統中國的政治文化，營造著對上效 忠和互相檢舉的“二人關係”，更無力建構真正的內省式道歉機製。精神自虐的“鬥私批修”，完全不能構成內省的正確道路。官員拒絕道歉，是威權邏輯的必然結 果。而所有的錯誤都被歸咎於“曆史”這個抽象主體。曆史不會言語和抗辯，它永久緘默，並始終置身於被陷構的困局。而鑒於權力的榜樣性，普通人都選擇了沉 默。這種多數人的沉默，構成“後文革”最陰冷的政治風景。
朱大可 無比艱難的道歉 ——關於中國社會的懺悔機製 北京紅衛兵向曾遭他們毆打的老師道歉，經由《南方周末》的放大式報道，而成為一個重大文化事件，受到知識界的廣泛關注。但正如原發媒體的審慎評論所言，盡 管道歉者顯示出過人的道德勇氣，但這一事件本身並無普遍意義，它隻是一個偶發事件，從反麵驗證了此類事件的稀缺性。然而，它足以充當某種個人良知探測器， 用以探查社會的倫理反應，並據此對中國文化現狀做出精確的研判。 紅衛兵道歉的稀缺性，體現於下列兩個基本向度：1966年曾有1100萬名紅衛兵在天安門廣場接受檢閱，而全國紅衛兵的總數，至少應在8000萬以上，但 此類道歉事件，卻僅限於幾名老邁年高的女生，猶如滄海一粟，顯示出空間和數量上的高度稀缺；而在時間向度上，這場道歉延後了整整三十多年，早已超出“滯後 效應”的底線。正是這種稀缺性敦促我們發出下列追問：紅衛兵道歉為什麽會如此艱難？而中國社會又何以缺乏必要的懺悔傳統？ 隻要探查一下曆史就能發現，包括日本和韓國在內的東亞民族圈，麵對著懺悔機製的普遍缺席。當東、西德國、前蘇聯、南非、加拿大和澳大利亞先後做出國家道歉 時，沒有任何一個東亞國家加入這個良心同盟。在二戰中入侵東亞的日本，至今沒有做出書麵的國家道歉，而這種道德失語狀態，分布在從國家、民族到個人的所有 領域。 作為傳統的“外儒內法”的威權國家（又稱專製社會），華夏帝國依靠酷法、專權、謀術和圈勢，實施了漫長而完美的統治。法家係的巨大鐵輪，碾壓儒家及其民眾 的日常生活，由此滋養出四種反常的文化人格：施虐受虐人格、比照內訌人格、流氓厚黑人格以及賭徒投機人格。這是民族的黑暗之神，它管理我們已經兩千多年， 並且還將長期管理下去。 專製文化對生命個體的最大影響，就是培養大批臣服者，他們經過反複洗腦，成長為熱愛威權的“新人”。這種人格在對上臣服的同時，也表現為對同胞和下級的欺 壓，顯示出受虐施虐的雙重人格，令“吾日三省吾身”之類的儒家內省精神，停留在竹簡、帛書、竹紙和舌頭上，成為毫不律己、專門律人的信條。正是基於法家的 強硬掌控，反思和懺悔成為文官生涯的精神冗餘物。而在清掃“封建主義貨色”的時刻，就連專門用來教化平民的儒教，都不能逃脫被消滅的厄運。 基督教在21世紀中國的最大收獲，是掌握了大批鄉村和城市貧民，但它沒有掌握知識分子階層。中國知識分子大多是堅定的無神論者。他們被自己的理性學識所阻 攔，無法獲取神性真理的基本信息，從而導致基督教倫理在中國文化中的失效。 傳統中國的政治文化，營造著對上效忠和互相檢舉的“二人關係”，更無力建構真正的內省式道歉機製。精神自虐的“鬥私批修”，完全不能構成內省的正確道路。 官員拒絕道歉，是威權邏輯的必然結果。而所有的錯誤都被歸咎於“曆史”這個抽象主體。曆史不會言語和抗辯，它永久緘默，並始終置身於被陷構的困局。而鑒於 權力的榜樣性，普通人都選擇了沉默。這種多數人的沉默，構成“後文革”最陰冷的政治風景。 文革是一次巨大的驚駭，整個民族遭到痛毆，而全世界都聽見了這長達十年的哀歌。它喚醒被壓抑的懺悔欲望，並且為這機製的發育，提供了前所未有的契機。但令 人驚訝的是，這個程序剛剛開啟，就在80年代末遭到致命的摧毀。 “傷痕文學”向我們提供了“後文革”懺悔史的重要樣本。在著名小說《傷痕》中，一個女知青哀怨地表達了對母親的懺悔。這是一種輕微的過失，它被限定在孩子 對母親的懷疑、拒絕、離棄和逃跑的邊界裏。這過失與其說是倫理性的，不如說是情感性的，訴說著兒女對死去親人的追思，並要把過失者引向新的母體——“後文 革”時代的新國家。在小說結尾，主人公和男友一起安葬了母親，“朝著燈火通明的南京路大步走去”，融入新烏托邦的光輝之中，而那就是新形而上母親的莊嚴象 征。這篇技巧粗劣的文學習作的唯一價值，就在於它確立了“受傷者”（受害者）的道德邏輯序列，也即主體背叛母體（或被母體拋棄）→自我懺悔→重歸（新）母 體的三部曲格式。主體的終極使命，就是以棄兒的身份，返回偉大的母體，重構子體與母體間的道德臍帶。 毫無疑問，從傷痕文學、知青文學到右派文學，中國當代文學的苦難敘事，最終沒有被引向懺悔，而是轉換成了對棄兒對母親（父親）的泣訴和乞恩。一旦有新的恩 澤降臨，一切苦難記憶便煙消雲散，受難者從失樂園回到了新樂園。這場廣泛的泣訴運動，滋養了大批寄養在作協母親麾下的“文學啃老族”，領受從獎金到榮譽的 各種恩澤。中國當代文學的最大失敗，就是沒有整體地發育出獨立、自由和深刻的寫作人格。 但傷痕期湧現的不僅是“傷痕派”的撒嬌，而且還有“人道主義”的痛切反思。其中最值得我們記取的作家，是戴厚英、周揚和巴金。他們三人形成了文藝懺悔小 組，猶如“三麵紅旗”，矗立於1980年代的文學現場，向中國知識界提供罕見的道德範本。他們都曾是信仰和權力的擁戴者，並充當過戕害人性的棍棒，擊打所 有的異端思想，而後卻以非凡的勇氣，懺悔自身的曆史罪過，轉而成為謳歌人性和自由的戰士。 女作家戴厚英，最初是反右積極分子，繼而成為文革的激進先鋒。她的同學沙葉新先生對此形容說，“我親眼目睹了她揮臂發言的批判威力：能言善辯，銳不可當， 口角寒風，令人顫栗。”文革之後，沙葉新再次親睹她向被批判的錢穀融老師道歉的場景。導致這場精神劇變的契機，在於戴厚英在審查詩人聞捷的過程中，與受審 對象發生了熾熱戀情，卻因受“組織”壓力而被迫分手。聞捷絕望之下開煤氣自殺，自此，她不僅成為痛切的懺悔者，更升華為深刻的
文革是一次巨大的驚駭，整個民族遭到痛毆，而全世界都聽見了這長達十年的哀歌。它喚醒被壓抑的懺悔欲望，並且為這機製的發育，提供了前所未有的契機。但令人驚訝的是，這個程序剛剛開啟，就在80年代末遭到致命的摧毀。
易受到蠱惑與煽動；而貌似成熟的知識分子，也不能逃脫這種心靈悲劇，正如巴金本人所說 的那樣，麵對個人無法扭轉的現實，他自己曾如此軟弱和怯懦，而這是人性的弱點，也是製度本身的弊端。隻要不是殺人越貨的大惡，寬恕就是一種必要的倫理程 序。 一方麵鼓勵懺悔，一方麵鼓勵寬容，這正是懺悔機製的策略支點。1980年代以來，國際社會從摩西式的複仇型正義，轉向了耶穌式的救贖型正義。在這種正義架 構裏，懺悔和寬恕都是不容置疑的美德。寬恕的重大意義，不僅在於它是對懺悔者的勸慰，以及鼓勵更多人消除恐懼，正視自己的黑暗曆史，而且也是寬恕者自身的 良藥，藉此擺脫長期纏繞的傷痛。道歉和寬恕構成一種雙向的道德救贖：懺悔者在道歉和被寬恕中獲得自我救贖，而受害者亦在對他人的寬恕中得到心靈解脫。這無 疑是一種最健康明亮的療法，它有助於修複受創的心靈，軟化仇恨複仇（冤冤相報）的堅硬傳統。 然而，寬容不是可以任意布施的道德羹飯。寬容的道德邊界，僅僅涵蓋那些真正的懺悔者，而對於有嚴重罪過的拒悔者，則應啟動問責程序。這無非是一個寬容和清 算的二元方案：一方麵對懺悔者給予最大寬容，一方麵對拒悔者作進一步清算，也即從曆史倫理的角度進行追問、查證與審判，在確認真相的前提下判決其有罪，並 公示那些被遮蔽或美化的罪行。 把懺悔者設為寬恕的目標，不僅要鼓勵更為廣泛的懺悔，促成強大的救贖與自我救贖效應，更要建立強大的社會和解機製。隻有這種建立在懺悔和寬容之上的和解， 才是建構公民社會的堅固基石。紅衛兵道歉提供了個人和解的範例，而每一項個人和解的總和，就能突破疑慮、恐懼和敵意，匯成民族和解的寬闊的道德河流。 正如文藝懺悔小組所演示的那樣，懺悔者和寬恕者應當在和解的基礎上，對有罪體製進行共同追問，以重構社會正義和良知。我們已經被告知，隻有借助這種反思和 問責，才能建立以人本主義為核心的價值共識，切除導致罪惡發生的製度性基因，預防新一輪的加害與受傷，而這是衡量中國是否達成文化現代化的唯一標尺，此外 更無其它標尺。 在上述懺悔道歉機製的架構中，真相是推動懺悔的認知前提；懺悔是加害者自我救贖的必由之路；道歉是懺悔的外在表達；寬恕是對懺悔的良善回應；清算是針對拒 悔者的必要程序；和解則是公民社會的最高本性；共同追問和製度矯正，是新罪預防的最後保障。這六個嚴密的邏輯模塊，構成了懺悔道歉機器的主體。如果懺悔事 件能發育出這種完備的機製，那麽，幾名老紅衛兵的道歉，就不再是偶發的戲劇性事件，而是華夏民族自我救贖和涅槃的開端。 2010年11月24日寫於上海莘莊 原載《東方早報》2010年12月28日（發表時由編輯做了一些刪改，博客發表的是未經刪改的原稿） http:www.dfdaily.comhtml6320101228552182.shtml 本文題圖：田太權觀念攝影：《遺忘係列之一》 傑夫上傳並管理 【附：田太權攝影作品係列《遺忘》】 “傷痕文學”向我們提供了“後文革”懺悔史的重要樣本。在著名小說《傷 痕》中，一個女知青哀怨地表達了對母親的懺悔。這是一種輕微的過失，它被限定在孩子對母親的懷疑、拒絕、離棄和逃跑的邊界裏。這過失與其說是倫理性的，不 如說是情感性的，訴說著兒女對死去親人的追思，並要把過失者引向新的母體——“後文革”時代的新國家。在小說結尾，主人公和男友一起安葬了母親，“朝著燈 火通明的南京路大步走去”，融入新烏托邦的光輝之中，而那就是新形而上母親的莊嚴象征。這篇技巧粗劣的文學習作的唯一價值，就在於它確立了“受傷者”（受 害者）的道德邏輯序列，也即主體背叛母體（或被母體拋棄）→自我懺悔→重歸（新）母體的三部曲格式。主體的終極使命，就是以棄兒的身份，返回偉大的母體， 重構子體與母體間的道德臍帶。
毫無 疑問，從傷痕文學、知青文學到右派文學，中國當代文學的苦難敘事，最終沒有被引向懺悔，而是轉換成了對棄兒對母親（父親）的泣訴和乞恩。一旦有新的恩澤降 臨，一切苦難記憶便煙消雲散，受難者從失樂園回到了新樂園。這場廣泛的泣訴運動，滋養了大批寄養在作協母親麾下的“文學啃老族”，領受從獎金到榮譽的各種 恩澤。中國當代文學的最大失敗，就是沒有整體地發育出獨立、自由和深刻的寫作人格。
但傷痕期湧現的不僅是“傷痕派”的撒嬌，而且還有“人道主義”的痛切反思。其中最 值得我們記取的作家，是戴厚英、周揚和巴金。他們三人形成了文藝懺悔小組，猶如“三麵紅旗”，矗立於1980年代的文學現場，向中國知識界提供罕見的道德 範本。他們都曾是信仰和權力的擁戴者，並充當過戕害人性的棍棒，擊打所有的異端思想，而後卻以非凡的勇氣，懺悔自身的曆史罪過，轉而成為易 受到蠱惑與煽動；而貌似成熟的知識分子，也不能逃脫這種心靈悲劇，正如巴金本人所說的那樣，麵對個人無法扭轉的現實，他自己曾如此軟弱和怯懦，而這是人性 的弱點，也是製度本身的弊端。隻要不是殺人越貨的大惡，寬恕就是一種必要的倫理程序。 一方麵鼓勵懺悔，一方麵鼓勵寬容，這正是懺悔機製的策略支點。1980年代以來，國際社會從摩西式的複仇型正義，轉向了耶穌式的救贖型正義。在這種正義架 構裏，懺悔和寬恕都是不容置疑的美德。寬恕的重大意義，不僅在於它是對懺悔者的勸慰，以及鼓勵更多人消除恐懼，正視自己的黑暗曆史，而且也是寬恕者自身的 良藥，藉此擺脫長期纏繞的傷痛。道歉和寬恕構成一種雙向的道德救贖：懺悔者在道歉和被寬恕中獲得自我救贖，而受害者亦在對他人的寬恕中得到心靈解脫。這無 疑是一種最健康明亮的療法，它有助於修複受創的心靈，軟化仇恨複仇（冤冤相報）的堅硬傳統。 然而，寬容不是可以任意布施的道德羹飯。寬容的道德邊界，僅僅涵蓋那些真正的懺悔者，而對於有嚴重罪過的拒悔者，則應啟動問責程序。這無非是一個寬容和清 算的二元方案：一方麵對懺悔者給予最大寬容，一方麵對拒悔者作進一步清算，也即從曆史倫理的角度進行追問、查證與審判，在確認真相的前提下判決其有罪，並 公示那些被遮蔽或美化的罪行。 把懺悔者設為寬恕的目標，不僅要鼓勵更為廣泛的懺悔，促成強大的救贖與自我救贖效應，更要建立強大的社會和解機製。隻有這種建立在懺悔和寬容之上的和解， 才是建構公民社會的堅固基石。紅衛兵道歉提供了個人和解的範例，而每一項個人和解的總和，就能突破疑慮、恐懼和敵意，匯成民族和解的寬闊的道德河流。 正如文藝懺悔小組所演示的那樣，懺悔者和寬恕者應當在和解的基礎上，對有罪體製進行共同追問，以重構社會正義和良知。我們已經被告知，隻有借助這種反思和 問責，才能建立以人本主義為核心的價值共識，切除導致罪惡發生的製度性基因，預防新一輪的加害與受傷，而這是衡量中國是否達成文化現代化的唯一標尺，此外 更無其它標尺。 在上述懺悔道歉機製的架構中，真相是推動懺悔的認知前提；懺悔是加害者自我救贖的必由之路；道歉是懺悔的外在表達；寬恕是對懺悔的良善回應；清算是針對拒 悔者的必要程序；和解則是公民社會的最高本性；共同追問和製度矯正，是新罪預防的最後保障。這六個嚴密的邏輯模塊，構成了懺悔道歉機器的主體。如果懺悔事 件能發育出這種完備的機製，那麽，幾名老紅衛兵的道歉，就不再是偶發的戲劇性事件，而是華夏民族自我救贖和涅槃的開端。 2010年11月24日寫於上海莘莊 原載《東方早報》2010年12月28日（發表時由編輯做了一些刪改，博客發表的是未經刪改的原稿） http:www.dfdaily.comhtml6320101228552182.shtml 本文題圖：田太權觀念攝影：《遺忘係列之一》 傑夫上傳並管理 【附：田太權攝影作品係列《遺忘》】 謳歌人性和自由的戰士。
朱大可 無比艱難的道歉 ——關於中國社會的懺悔機製 北京紅衛兵向曾遭他們毆打的老師道歉，經由《南方周末》的放大式報道，而成為一個重大文化事件，受到知識界的廣泛關注。但正如原發媒體的審慎評論所言，盡 管道歉者顯示出過人的道德勇氣，但這一事件本身並無普遍意義，它隻是一個偶發事件，從反麵驗證了此類事件的稀缺性。然而，它足以充當某種個人良知探測器， 用以探查社會的倫理反應，並據此對中國文化現狀做出精確的研判。 紅衛兵道歉的稀缺性，體現於下列兩個基本向度：1966年曾有1100萬名紅衛兵在天安門廣場接受檢閱，而全國紅衛兵的總數，至少應在8000萬以上，但 此類道歉事件，卻僅限於幾名老邁年高的女生，猶如滄海一粟，顯示出空間和數量上的高度稀缺；而在時間向度上，這場道歉延後了整整三十多年，早已超出“滯後 效應”的底線。正是這種稀缺性敦促我們發出下列追問：紅衛兵道歉為什麽會如此艱難？而中國社會又何以缺乏必要的懺悔傳統？ 隻要探查一下曆史就能發現，包括日本和韓國在內的東亞民族圈，麵對著懺悔機製的普遍缺席。當東、西德國、前蘇聯、南非、加拿大和澳大利亞先後做出國家道歉 時，沒有任何一個東亞國家加入這個良心同盟。在二戰中入侵東亞的日本，至今沒有做出書麵的國家道歉，而這種道德失語狀態，分布在從國家、民族到個人的所有 領域。 作為傳統的“外儒內法”的威權國家（又稱專製社會），華夏帝國依靠酷法、專權、謀術和圈勢，實施了漫長而完美的統治。法家係的巨大鐵輪，碾壓儒家及其民眾 的日常生活，由此滋養出四種反常的文化人格：施虐受虐人格、比照內訌人格、流氓厚黑人格以及賭徒投機人格。這是民族的黑暗之神，它管理我們已經兩千多年， 並且還將長期管理下去。 專製文化對生命個體的最大影響，就是培養大批臣服者，他們經過反複洗腦，成長為熱愛威權的“新人”。這種人格在對上臣服的同時，也表現為對同胞和下級的欺 壓，顯示出受虐施虐的雙重人格，令“吾日三省吾身”之類的儒家內省精神，停留在竹簡、帛書、竹紙和舌頭上，成為毫不律己、專門律人的信條。正是基於法家的 強硬掌控，反思和懺悔成為文官生涯的精神冗餘物。而在清掃“封建主義貨色”的時刻，就連專門用來教化平民的儒教，都不能逃脫被消滅的厄運。 基督教在21世紀中國的最大收獲，是掌握了大批鄉村和城市貧民，但它沒有掌握知識分子階層。中國知識分子大多是堅定的無神論者。他們被自己的理性學識所阻 攔，無法獲取神性真理的基本信息，從而導致基督教倫理在中國文化中的失效。 傳統中國的政治文化，營造著對上效忠和互相檢舉的“二人關係”，更無力建構真正的內省式道歉機製。精神自虐的“鬥私批修”，完全不能構成內省的正確道路。 官員拒絕道歉，是威權邏輯的必然結果。而所有的錯誤都被歸咎於“曆史”這個抽象主體。曆史不會言語和抗辯，它永久緘默，並始終置身於被陷構的困局。而鑒於 權力的榜樣性，普通人都選擇了沉默。這種多數人的沉默，構成“後文革”最陰冷的政治風景。 文革是一次巨大的驚駭，整個民族遭到痛毆，而全世界都聽見了這長達十年的哀歌。它喚醒被壓抑的懺悔欲望，並且為這機製的發育，提供了前所未有的契機。但令 人驚訝的是，這個程序剛剛開啟，就在80年代末遭到致命的摧毀。 “傷痕文學”向我們提供了“後文革”懺悔史的重要樣本。在著名小說《傷痕》中，一個女知青哀怨地表達了對母親的懺悔。這是一種輕微的過失，它被限定在孩子 對母親的懷疑、拒絕、離棄和逃跑的邊界裏。這過失與其說是倫理性的，不如說是情感性的，訴說著兒女對死去親人的追思，並要把過失者引向新的母體——“後文 革”時代的新國家。在小說結尾，主人公和男友一起安葬了母親，“朝著燈火通明的南京路大步走去”，融入新烏托邦的光輝之中，而那就是新形而上母親的莊嚴象 征。這篇技巧粗劣的文學習作的唯一價值，就在於它確立了“受傷者”（受害者）的道德邏輯序列，也即主體背叛母體（或被母體拋棄）→自我懺悔→重歸（新）母 體的三部曲格式。主體的終極使命，就是以棄兒的身份，返回偉大的母體，重構子體與母體間的道德臍帶。 毫無疑問，從傷痕文學、知青文學到右派文學，中國當代文學的苦難敘事，最終沒有被引向懺悔，而是轉換成了對棄兒對母親（父親）的泣訴和乞恩。一旦有新的恩 澤降臨，一切苦難記憶便煙消雲散，受難者從失樂園回到了新樂園。這場廣泛的泣訴運動，滋養了大批寄養在作協母親麾下的“文學啃老族”，領受從獎金到榮譽的 各種恩澤。中國當代文學的最大失敗，就是沒有整體地發育出獨立、自由和深刻的寫作人格。 但傷痕期湧現的不僅是“傷痕派”的撒嬌，而且還有“人道主義”的痛切反思。其中最值得我們記取的作家，是戴厚英、周揚和巴金。他們三人形成了文藝懺悔小 組，猶如“三麵紅旗”，矗立於1980年代的文學現場，向中國知識界提供罕見的道德範本。他們都曾是信仰和權力的擁戴者，並充當過戕害人性的棍棒，擊打所 有的異端思想，而後卻以非凡的勇氣，懺悔自身的曆史罪過，轉而成為謳歌人性和自由的戰士。 女作家戴厚英，最初是反右積極分子，繼而成為文革的激進先鋒。她的同學沙葉新先生對此形容說，“我親眼目睹了她揮臂發言的批判威力：能言善辯，銳不可當， 口角寒風，令人顫栗。”文革之後，沙葉新再次親睹她向被批判的錢穀融老師道歉的場景。導致這場精神劇變的契機，在於戴厚英在審查詩人聞捷的過程中，與受審 對象發生了熾熱戀情，卻因受“組織”壓力而被迫分手。聞捷絕望之下開煤氣自殺，自此，她不僅成為痛切的懺悔者，更升華為深刻的
朱大可 無比艱難的道歉 ——關於中國社會的懺悔機製 北京紅衛兵向曾遭他們毆打的老師道歉，經由《南方周末》的放大式報道，而成為一個重大文化事件，受到知識界的廣泛關注。但正如原發媒體的審慎評論所言，盡 管道歉者顯示出過人的道德勇氣，但這一事件本身並無普遍意義，它隻是一個偶發事件，從反麵驗證了此類事件的稀缺性。然而，它足以充當某種個人良知探測器， 用以探查社會的倫理反應，並據此對中國文化現狀做出精確的研判。 紅衛兵道歉的稀缺性，體現於下列兩個基本向度：1966年曾有1100萬名紅衛兵在天安門廣場接受檢閱，而全國紅衛兵的總數，至少應在8000萬以上，但 此類道歉事件，卻僅限於幾名老邁年高的女生，猶如滄海一粟，顯示出空間和數量上的高度稀缺；而在時間向度上，這場道歉延後了整整三十多年，早已超出“滯後 效應”的底線。正是這種稀缺性敦促我們發出下列追問：紅衛兵道歉為什麽會如此艱難？而中國社會又何以缺乏必要的懺悔傳統？ 隻要探查一下曆史就能發現，包括日本和韓國在內的東亞民族圈，麵對著懺悔機製的普遍缺席。當東、西德國、前蘇聯、南非、加拿大和澳大利亞先後做出國家道歉 時，沒有任何一個東亞國家加入這個良心同盟。在二戰中入侵東亞的日本，至今沒有做出書麵的國家道歉，而這種道德失語狀態，分布在從國家、民族到個人的所有 領域。 作為傳統的“外儒內法”的威權國家（又稱專製社會），華夏帝國依靠酷法、專權、謀術和圈勢，實施了漫長而完美的統治。法家係的巨大鐵輪，碾壓儒家及其民眾 的日常生活，由此滋養出四種反常的文化人格：施虐受虐人格、比照內訌人格、流氓厚黑人格以及賭徒投機人格。這是民族的黑暗之神，它管理我們已經兩千多年， 並且還將長期管理下去。 專製文化對生命個體的最大影響，就是培養大批臣服者，他們經過反複洗腦，成長為熱愛威權的“新人”。這種人格在對上臣服的同時，也表現為對同胞和下級的欺 壓，顯示出受虐施虐的雙重人格，令“吾日三省吾身”之類的儒家內省精神，停留在竹簡、帛書、竹紙和舌頭上，成為毫不律己、專門律人的信條。正是基於法家的 強硬掌控，反思和懺悔成為文官生涯的精神冗餘物。而在清掃“封建主義貨色”的時刻，就連專門用來教化平民的儒教，都不能逃脫被消滅的厄運。 基督教在21世紀中國的最大收獲，是掌握了大批鄉村和城市貧民，但它沒有掌握知識分子階層。中國知識分子大多是堅定的無神論者。他們被自己的理性學識所阻 攔，無法獲取神性真理的基本信息，從而導致基督教倫理在中國文化中的失效。 傳統中國的政治文化，營造著對上效忠和互相檢舉的“二人關係”，更無力建構真正的內省式道歉機製。精神自虐的“鬥私批修”，完全不能構成內省的正確道路。 官員拒絕道歉，是威權邏輯的必然結果。而所有的錯誤都被歸咎於“曆史”這個抽象主體。曆史不會言語和抗辯，它永久緘默，並始終置身於被陷構的困局。而鑒於 權力的榜樣性，普通人都選擇了沉默。這種多數人的沉默，構成“後文革”最陰冷的政治風景。 文革是一次巨大的驚駭，整個民族遭到痛毆，而全世界都聽見了這長達十年的哀歌。它喚醒被壓抑的懺悔欲望，並且為這機製的發育，提供了前所未有的契機。但令 人驚訝的是，這個程序剛剛開啟，就在80年代末遭到致命的摧毀。 “傷痕文學”向我們提供了“後文革”懺悔史的重要樣本。在著名小說《傷痕》中，一個女知青哀怨地表達了對母親的懺悔。這是一種輕微的過失，它被限定在孩子 對母親的懷疑、拒絕、離棄和逃跑的邊界裏。這過失與其說是倫理性的，不如說是情感性的，訴說著兒女對死去親人的追思，並要把過失者引向新的母體——“後文 革”時代的新國家。在小說結尾，主人公和男友一起安葬了母親，“朝著燈火通明的南京路大步走去”，融入新烏托邦的光輝之中，而那就是新形而上母親的莊嚴象 征。這篇技巧粗劣的文學習作的唯一價值，就在於它確立了“受傷者”（受害者）的道德邏輯序列，也即主體背叛母體（或被母體拋棄）→自我懺悔→重歸（新）母 體的三部曲格式。主體的終極使命，就是以棄兒的身份，返回偉大的母體，重構子體與母體間的道德臍帶。 毫無疑問，從傷痕文學、知青文學到右派文學，中國當代文學的苦難敘事，最終沒有被引向懺悔，而是轉換成了對棄兒對母親（父親）的泣訴和乞恩。一旦有新的恩 澤降臨，一切苦難記憶便煙消雲散，受難者從失樂園回到了新樂園。這場廣泛的泣訴運動，滋養了大批寄養在作協母親麾下的“文學啃老族”，領受從獎金到榮譽的 各種恩澤。中國當代文學的最大失敗，就是沒有整體地發育出獨立、自由和深刻的寫作人格。 但傷痕期湧現的不僅是“傷痕派”的撒嬌，而且還有“人道主義”的痛切反思。其中最值得我們記取的作家，是戴厚英、周揚和巴金。他們三人形成了文藝懺悔小 組，猶如“三麵紅旗”，矗立於1980年代的文學現場，向中國知識界提供罕見的道德範本。他們都曾是信仰和權力的擁戴者，並充當過戕害人性的棍棒，擊打所 有的異端思想，而後卻以非凡的勇氣，懺悔自身的曆史罪過，轉而成為謳歌人性和自由的戰士。 女作家戴厚英，最初是反右積極分子，繼而成為文革的激進先鋒。她的同學沙葉新先生對此形容說，“我親眼目睹了她揮臂發言的批判威力：能言善辯，銳不可當， 口角寒風，令人顫栗。”文革之後，沙葉新再次親睹她向被批判的錢穀融老師道歉的場景。導致這場精神劇變的契機，在於戴厚英在審查詩人聞捷的過程中，與受審 對象發生了熾熱戀情，卻因受“組織”壓力而被迫分手。聞捷絕望之下開煤氣自殺，自此，她不僅成為痛切的懺悔者，更升華為深刻的
女 作家戴厚英，最初是反右積極分子，繼而成為文革的激進先鋒。她的同學沙葉新先生對此形容說，“我親眼目睹了她揮臂發言的批判威力：能言善辯，銳不可當，口 角寒風，令人顫栗。”文革之後，沙葉新再次親睹她向被批判的錢穀融老師道歉的場景。導致這場精神劇變的契機，在於戴厚英在審查詩人聞捷的過程中，與受審對 象發生了熾熱戀情，卻因受“組織”壓力而被迫分手。聞捷絕望之下開煤氣自殺，自此，她不僅成為痛切的懺悔者，更升華為深刻的批判者，在自我反思的同時，以 文學敘事的形態，銳利地解剖體製和人性的黑暗內髒。
批判者，在自我反思的同時，以文學敘事的形態，銳利地解剖體製和人性的黑暗內髒。 另一重要的懺悔者是周揚，在曆經十年文革苦難和九年牢獄之災後，他成為神色堅定的反思者。據顧驤先生回憶，周揚不僅逢人就道歉，而且每會必作自我檢討。周 揚說：“我是一個長期工作中犯過不少錯誤的人，但我不是堅持錯誤不改的人。”周揚之子周艾若也回憶道：周揚曾邀請30多位錯劃為“右派”的老文藝家見麵， 麵對幾十年來受盡迫害和折磨的老人們，他情緒激動，以至於未說一字，已泣不成聲。在1983年中央黨校舉辦的馬克思誕辰100周年學術研討會上，周揚發表 長篇講話，試圖從意識形態和體製的層級上，摧毀罪惡發生的根基，為重新闡釋“馬克思主義人道主義”開辟道路，但這場重大的理論突圍，仍然無法擺脫流產的宿 命。 反省和懺悔，同時也是作家巴金的重要遺產。文革逼迫許多人成為互相迫害的“壞人”，甚至連巴金這樣老牌知識分子，也卷入互相檢舉和批判的浪潮。巴金回憶起 自己“由人變成了獸”的曆史，仍然語帶顫栗：“我怎樣扮演自己憎恨的角色，一步一步走向深淵，這一切就像是昨天的事。”巴金此後提出設立“文革博物館”的 動議，表達出推動曆史反思的強烈意圖，成為1980年代最值得繼承的精神遺產之一。 “文藝懺悔小組”的事跡，折射出知識精英曲折而痛苦的思想道路，而對他們的關注，則傳遞出世人對個人自由精神的渴望，以及對通過懺悔來改進國家體製的訴 求。盡管參與者數量稀少，且飽受痛毆，但他們的存在，令中國現代史獲得了道德深度。正是懺悔改造了人的靈魂，令曆史可能轉入更合人性的軌道。所有那些對文 革歲月的沉痛回溯，都旨在請求我們關注那些反麵的曆史遺產，並據此修訂轉型中國的文化邏輯。 耐人尋味的是，戴、周、巴不僅懺悔與道歉，還要將其推進到更深的層級，形成懺悔—道歉—批判的三元結構，這就意味著要在懺悔的同時，展開對自身錯誤的外部 病源的堅定追問。他們的事跡向我們表明，所有的道德懺悔不能止於個人道歉，而應繼續發育成政治文化追問，才能令懺悔產生最大效應，由此推動思想啟蒙和人本 主義精神的全麵營造。 但事實上，此類反思運動是難以維係的，在上世紀八十年代，它已呈現為一種孤獨狀態，沒有獲得來自知識界的普遍響應。此後，戴厚英的反思通道，被一位瘋狂的 廚子殘忍地切斷，而周揚和巴金則先後一病不起，他們的悔恨跟病軀一起，癱瘓在人本主義價值重建的前沿。懺悔小組成員的先後謝世，具有重大象征意義，它迫使 中國重新退向拒絕懺悔的傳統。 這種思想反省運動的半吊子化（時間短暫和空間逼仄），正是中國社會畸變的根源。1990年以來，在一個人本主義全麵歸零、流氓、厚黑、權謀和金錢成為主流 的格局裏，道歉是危險和自取其辱的，而道歉者成了可笑、失敗和被嘲弄的對象，由此引發普遍的拒悔思潮，餘姓散文家是這方麵的範例，他所出示的那些漏洞百出 的辯解文字，已經淪為知識界和廣大網民的笑柄。 拒絕、抵賴和說謊，構成了拒悔者的三個基本表征，向世人描述著政治倫理的殘破輪廓。但那些舉動隻能激發更為劇烈的追問、清算和審判。在我看來，這不是一種 良性循環的狀態。被拒悔行為激怒的公眾，不斷加碼批判的力度，很可能嚇退那些心存悔意而又畏懼表達的造反者，逼迫他們從原先的懺悔立場後退，甚至重新轉向 文革，緬懷罪惡叢生的時代，由此推高仇恨指數，釀造新的社會對抗。 在拒悔的背後，存在著諸多難以啟齒的原因，其間既有對被清算的恐懼，也有希望被遺忘的僥幸，更有對罪過的反向認知，甚至把罪業當作畢生的榮耀。某些前紅衛 兵在成為著名知識者後，利用話語權力和知識體係的複雜性，以宏大敘事和學術沉思的方式，熱烈謳歌專製，讚美納粹及其趣味，粉飾和顛倒曆史罪惡，在學生中掀 起新的造魅運動，藉此為其個人行為作形而上辯護。中國知識界的基本良知，正在麵臨30年來最嚴重的挑戰。 正是這種來自知識界自身的倫理危機，迫使我們重新探查懺悔道歉機製，企望它的正常運轉，能孕育出大規模的曆史反思，藉此改造知識分子以及國民的心靈結構。 但一個沒有基督教傳統的世界，是否擁有哺養懺悔機製的搖籃？這是一個令人困惑的難題。陽明心學和第三代新儒家，先後回答了這種詰問，但那些卓越的努力，卻 遭到大陸第四代儒學的阻攔。文化的自我顛覆，製造出一個惡劣的後果，那就是現存文化體係，根本無法提供一個完備的道歉機製。因此，隻有在融合並超越基督教 和儒學的信念基礎上，建構新的普適倫理學體係，才能為國民行為提供精神範本。這是獨立知識分子的重大項目。我們無權拒絕這種文化建構的責任。 一個結構完整的懺悔體係，必須率先啟動記憶程序，全麵澄清曆史真相，辨認每一個重要的曆史細節，否則，任何懺悔與道歉都將變得毫無意義。南非真相與和解委 員會宣稱，真相是通往和解的道路。這是唯一正確的道路。為了防止加害者顛倒曆史事實、製造大規模失憶或選擇性記憶，就必須啟動個人集體記憶，展開精微的田 野調查，還原曆史原貌，並以這種經過反複檢驗的真相，作為懺悔、追問和啟蒙的認知前提。 其次，懺悔必須通過道歉儀式來獲得確認，否則它就隻能是一種疑似活動，甚至會被誤判為“沉默的大多數”。道歉不僅是內心懺悔的外化表述，更是一次陽光下的 道德實踐，它要以一種公開言說的方式，來獲得受害者的響應，並觸動他們內心中最柔軟的部分。 懺悔機製要求受害者對懺悔道歉者予以最大限度的寬恕。在基督神學裏，寬恕隻能來自上帝，而在世俗倫理學裏，寬恕可以來自每個受害者。文革中的加害人同時也 是受害者，他們因為過於年輕而極
批判者，在自我反思 的同時，以文學敘事的形態，銳利地解剖體製和人性的黑暗內髒。 另一重要的懺悔者是周揚，在曆經十年文革苦難和九年牢獄之災後，他成為神色堅定的反思者。據顧驤先生回憶，周揚不僅逢人就道歉，而且每會必作自我檢討。周 揚說：“我是一個長期工作中犯過不少錯誤的人，但我不是堅持錯誤不改的人。”周揚之子周艾若也回憶道：周揚曾邀請30多位錯劃為“右派”的老文藝家見麵， 麵對幾十年來受盡迫害和折磨的老人們，他情緒激動，以至於未說一字，已泣不成聲。在1983年中央黨校舉辦的馬克思誕辰100周年學術研討會上，周揚發表 長篇講話，試圖從意識形態和體製的層級上，摧毀罪惡發生的根基，為重新闡釋“馬克思主義人道主義”開辟道路，但這場重大的理論突圍，仍然無法擺脫流產的宿 命。 反省和懺悔，同時也是作家巴金的重要遺產。文革逼迫許多人成為互相迫害的“壞人”，甚至連巴金這樣老牌知識分子，也卷入互相檢舉和批判的浪潮。巴金回憶起 自己“由人變成了獸”的曆史，仍然語帶顫栗：“我怎樣扮演自己憎恨的角色，一步一步走向深淵，這一切就像是昨天的事。”巴金此後提出設立“文革博物館”的 動議，表達出推動曆史反思的強烈意圖，成為1980年代最值得繼承的精神遺產之一。 “文藝懺悔小組”的事跡，折射出知識精英曲折而痛苦的思想道路，而對他們的關注，則傳遞出世人對個人自由精神的渴望，以及對通過懺悔來改進國家體製的訴 求。盡管參與者數量稀少，且飽受痛毆，但他們的存在，令中國現代史獲得了道德深度。正是懺悔改造了人的靈魂，令曆史可能轉入更合人性的軌道。所有那些對文 革歲月的沉痛回溯，都旨在請求我們關注那些反麵的曆史遺產，並據此修訂轉型中國的文化邏輯。 耐人尋味的是，戴、周、巴不僅懺悔與道歉，還要將其推進到更深的層級，形成懺悔—道歉—批判的三元結構，這就意味著要在懺悔的同時，展開對自身錯誤的外部 病源的堅定追問。他們的事跡向我們表明，所有的道德懺悔不能止於個人道歉，而應繼續發育成政治文化追問，才能令懺悔產生最大效應，由此推動思想啟蒙和人本 主義精神的全麵營造。 但事實上，此類反思運動是難以維係的，在上世紀八十年代，它已呈現為一種孤獨狀態，沒有獲得來自知識界的普遍響應。此後，戴厚英的反思通道，被一位瘋狂的 廚子殘忍地切斷，而周揚和巴金則先後一病不起，他們的悔恨跟病軀一起，癱瘓在人本主義價值重建的前沿。懺悔小組成員的先後謝世，具有重大象征意義，它迫使 中國重新退向拒絕懺悔的傳統。 這種思想反省運動的半吊子化（時間短暫和空間逼仄），正是中國社會畸變的根源。1990年以來，在一個人本主義全麵歸零、流氓、厚黑、權謀和金錢成為主流 的格局裏，道歉是危險和自取其辱的，而道歉者成了可笑、失敗和被嘲弄的對象，由此引發普遍的拒悔思潮，餘姓散文家是這方麵的範例，他所出示的那些漏洞百出 的辯解文字，已經淪為知識界和廣大網民的笑柄。 拒絕、抵賴和說謊，構成了拒悔者的三個基本表征，向世人描述著政治倫理的殘破輪廓。但那些舉動隻能激發更為劇烈的追問、清算和審判。在我看來，這不是一種 良性循環的狀態。被拒悔行為激怒的公眾，不斷加碼批判的力度，很可能嚇退那些心存悔意而又畏懼表達的造反者，逼迫他們從原先的懺悔立場後退，甚至重新轉向 文革，緬懷罪惡叢生的時代，由此推高仇恨指數，釀造新的社會對抗。 在拒悔的背後，存在著諸多難以啟齒的原因，其間既有對被清算的恐懼，也有希望被遺忘的僥幸，更有對罪過的反向認知，甚至把罪業當作畢生的榮耀。某些前紅衛 兵在成為著名知識者後，利用話語權力和知識體係的複雜性，以宏大敘事和學術沉思的方式，熱烈謳歌專製，讚美納粹及其趣味，粉飾和顛倒曆史罪惡，在學生中掀 起新的造魅運動，藉此為其個人行為作形而上辯護。中國知識界的基本良知，正在麵臨30年來最嚴重的挑戰。 正是這種來自知識界自身的倫理危機，迫使我們重新探查懺悔道歉機製，企望它的正常運轉，能孕育出大規模的曆史反思，藉此改造知識分子以及國民的心靈結構。 但一個沒有基督教傳統的世界，是否擁有哺養懺悔機製的搖籃？這是一個令人困惑的難題。陽明心學和第三代新儒家，先後回答了這種詰問，但那些卓越的努力，卻 遭到大陸第四代儒學的阻攔。文化的自我顛覆，製造出一個惡劣的後果，那就是現存文化體係，根本無法提供一個完備的道歉機製。因此，隻有在融合並超越基督教 和儒學的信念基礎上，建構新的普適倫理學體係，才能為國民行為提供精神範本。這是獨立知識分子的重大項目。我們無權拒絕這種文化建構的責任。 一個結構完整的懺悔體係，必須率先啟動記憶程序，全麵澄清曆史真相，辨認每一個重要的曆史細節，否則，任何懺悔與道歉都將變得毫無意義。南非真相與和解委 員會宣稱，真相是通往和解的道路。這是唯一正確的道路。為了防止加害者顛倒曆史事實、製造大規模失憶或選擇性記憶，就必須啟動個人集體記憶，展開精微的田 野調查，還原曆史原貌，並以這種經過反複檢驗的真相，作為懺悔、追問和啟蒙的認知前提。 其次，懺悔必須通過道歉儀式來獲得確認，否則它就隻能是一種疑似活動，甚至會被誤判為“沉默的大多數”。道歉不僅是內心懺悔的外化表述，更是一次陽光下的 道德實踐，它要以一種公開言說的方式，來獲得受害者的響應，並觸動他們內心中最柔軟的部分。 懺悔機製要求受害者對懺悔道歉者予以最大限度的寬恕。在基督神學裏，寬恕隻能來自上帝，而在世俗倫理學裏，寬恕可以來自每個受害者。文革中的加害人同時也 是受害者，他們因為過於年輕而極
另 一重要的懺悔者是周揚，在曆經十年文革苦難和九年牢獄之災後，他成為神色堅定的反思者。據顧驤先生回憶，周揚不僅逢人就道歉，而且每會必作自我檢討。周揚 說：“我是一個長期工作中犯過不少錯誤的人，但我不是堅持錯誤不改的人。”周揚之子周艾若也回憶道：周揚曾邀請30多位錯劃為“右派”的老文藝家見麵，麵 對幾十年來受盡迫害和折磨的老人們，他情緒激動，以至於未說一字，已泣不成聲。在1983年中央黨校舉辦的馬克思誕辰100周年學術研討會上，周揚發表長 篇講話，試圖從意識形態和體製的層級上，摧毀罪惡發生的根基，為重新闡釋“馬克思主義人道主義”開辟道路，但這場重大的理論突圍，仍然無法擺脫流產的宿 命。
朱大可 無比艱難的道歉 ——關於中國社會的懺悔機製 北京紅衛兵向曾遭他們毆打的老師道歉，經由《南方周末》的放大式報道，而成為一個重大文化事件，受到知識界的廣泛關注。但正如原發媒體的審慎評論所言，盡 管道歉者顯示出過人的道德勇氣，但這一事件本身並無普遍意義，它隻是一個偶發事件，從反麵驗證了此類事件的稀缺性。然而，它足以充當某種個人良知探測器， 用以探查社會的倫理反應，並據此對中國文化現狀做出精確的研判。 紅衛兵道歉的稀缺性，體現於下列兩個基本向度：1966年曾有1100萬名紅衛兵在天安門廣場接受檢閱，而全國紅衛兵的總數，至少應在8000萬以上，但 此類道歉事件，卻僅限於幾名老邁年高的女生，猶如滄海一粟，顯示出空間和數量上的高度稀缺；而在時間向度上，這場道歉延後了整整三十多年，早已超出“滯後 效應”的底線。正是這種稀缺性敦促我們發出下列追問：紅衛兵道歉為什麽會如此艱難？而中國社會又何以缺乏必要的懺悔傳統？ 隻要探查一下曆史就能發現，包括日本和韓國在內的東亞民族圈，麵對著懺悔機製的普遍缺席。當東、西德國、前蘇聯、南非、加拿大和澳大利亞先後做出國家道歉 時，沒有任何一個東亞國家加入這個良心同盟。在二戰中入侵東亞的日本，至今沒有做出書麵的國家道歉，而這種道德失語狀態，分布在從國家、民族到個人的所有 領域。 作為傳統的“外儒內法”的威權國家（又稱專製社會），華夏帝國依靠酷法、專權、謀術和圈勢，實施了漫長而完美的統治。法家係的巨大鐵輪，碾壓儒家及其民眾 的日常生活，由此滋養出四種反常的文化人格：施虐受虐人格、比照內訌人格、流氓厚黑人格以及賭徒投機人格。這是民族的黑暗之神，它管理我們已經兩千多年， 並且還將長期管理下去。 專製文化對生命個體的最大影響，就是培養大批臣服者，他們經過反複洗腦，成長為熱愛威權的“新人”。這種人格在對上臣服的同時，也表現為對同胞和下級的欺 壓，顯示出受虐施虐的雙重人格，令“吾日三省吾身”之類的儒家內省精神，停留在竹簡、帛書、竹紙和舌頭上，成為毫不律己、專門律人的信條。正是基於法家的 強硬掌控，反思和懺悔成為文官生涯的精神冗餘物。而在清掃“封建主義貨色”的時刻，就連專門用來教化平民的儒教，都不能逃脫被消滅的厄運。 基督教在21世紀中國的最大收獲，是掌握了大批鄉村和城市貧民，但它沒有掌握知識分子階層。中國知識分子大多是堅定的無神論者。他們被自己的理性學識所阻 攔，無法獲取神性真理的基本信息，從而導致基督教倫理在中國文化中的失效。 傳統中國的政治文化，營造著對上效忠和互相檢舉的“二人關係”，更無力建構真正的內省式道歉機製。精神自虐的“鬥私批修”，完全不能構成內省的正確道路。 官員拒絕道歉，是威權邏輯的必然結果。而所有的錯誤都被歸咎於“曆史”這個抽象主體。曆史不會言語和抗辯，它永久緘默，並始終置身於被陷構的困局。而鑒於 權力的榜樣性，普通人都選擇了沉默。這種多數人的沉默，構成“後文革”最陰冷的政治風景。 文革是一次巨大的驚駭，整個民族遭到痛毆，而全世界都聽見了這長達十年的哀歌。它喚醒被壓抑的懺悔欲望，並且為這機製的發育，提供了前所未有的契機。但令 人驚訝的是，這個程序剛剛開啟，就在80年代末遭到致命的摧毀。 “傷痕文學”向我們提供了“後文革”懺悔史的重要樣本。在著名小說《傷痕》中，一個女知青哀怨地表達了對母親的懺悔。這是一種輕微的過失，它被限定在孩子 對母親的懷疑、拒絕、離棄和逃跑的邊界裏。這過失與其說是倫理性的，不如說是情感性的，訴說著兒女對死去親人的追思，並要把過失者引向新的母體——“後文 革”時代的新國家。在小說結尾，主人公和男友一起安葬了母親，“朝著燈火通明的南京路大步走去”，融入新烏托邦的光輝之中，而那就是新形而上母親的莊嚴象 征。這篇技巧粗劣的文學習作的唯一價值，就在於它確立了“受傷者”（受害者）的道德邏輯序列，也即主體背叛母體（或被母體拋棄）→自我懺悔→重歸（新）母 體的三部曲格式。主體的終極使命，就是以棄兒的身份，返回偉大的母體，重構子體與母體間的道德臍帶。 毫無疑問，從傷痕文學、知青文學到右派文學，中國當代文學的苦難敘事，最終沒有被引向懺悔，而是轉換成了對棄兒對母親（父親）的泣訴和乞恩。一旦有新的恩 澤降臨，一切苦難記憶便煙消雲散，受難者從失樂園回到了新樂園。這場廣泛的泣訴運動，滋養了大批寄養在作協母親麾下的“文學啃老族”，領受從獎金到榮譽的 各種恩澤。中國當代文學的最大失敗，就是沒有整體地發育出獨立、自由和深刻的寫作人格。 但傷痕期湧現的不僅是“傷痕派”的撒嬌，而且還有“人道主義”的痛切反思。其中最值得我們記取的作家，是戴厚英、周揚和巴金。他們三人形成了文藝懺悔小 組，猶如“三麵紅旗”，矗立於1980年代的文學現場，向中國知識界提供罕見的道德範本。他們都曾是信仰和權力的擁戴者，並充當過戕害人性的棍棒，擊打所 有的異端思想，而後卻以非凡的勇氣，懺悔自身的曆史罪過，轉而成為謳歌人性和自由的戰士。 女作家戴厚英，最初是反右積極分子，繼而成為文革的激進先鋒。她的同學沙葉新先生對此形容說，“我親眼目睹了她揮臂發言的批判威力：能言善辯，銳不可當， 口角寒風，令人顫栗。”文革之後，沙葉新再次親睹她向被批判的錢穀融老師道歉的場景。導致這場精神劇變的契機，在於戴厚英在審查詩人聞捷的過程中，與受審 對象發生了熾熱戀情，卻因受“組織”壓力而被迫分手。聞捷絕望之下開煤氣自殺，自此，她不僅成為痛切的懺悔者，更升華為深刻的
反省和懺悔，同時也是作家巴金的重要遺產。文革逼迫許多人成為互相迫害的“壞人”，甚至連巴金這樣老牌知識分子，也卷入互相檢舉和批判的浪潮。巴金回憶起 自己“由人變成了獸”的曆史，仍然語帶顫栗：“我怎樣扮演自己憎恨的角色，一步一步走向深淵，這一切就像是昨天的事。”巴金此後提出設立“文革博物館”的 動議，表達出推動曆史反思的強烈意圖，成為1980年代最值得繼承的精神遺產之一。
批判者，在自我反思的同時，以文學敘事的形態，銳利地解剖體製和人性的黑暗內髒。 另一重要的懺悔者是周揚，在曆經十年文革苦難和九年牢獄之災後，他成為神色堅定的反思者。據顧驤先生回憶，周揚不僅逢人就道歉，而且每會必作自我檢討。周 揚說：“我是一個長期工作中犯過不少錯誤的人，但我不是堅持錯誤不改的人。”周揚之子周艾若也回憶道：周揚曾邀請30多位錯劃為“右派”的老文藝家見麵， 麵對幾十年來受盡迫害和折磨的老人們，他情緒激動，以至於未說一字，已泣不成聲。在1983年中央黨校舉辦的馬克思誕辰100周年學術研討會上，周揚發表 長篇講話，試圖從意識形態和體製的層級上，摧毀罪惡發生的根基，為重新闡釋“馬克思主義人道主義”開辟道路，但這場重大的理論突圍，仍然無法擺脫流產的宿 命。 反省和懺悔，同時也是作家巴金的重要遺產。文革逼迫許多人成為互相迫害的“壞人”，甚至連巴金這樣老牌知識分子，也卷入互相檢舉和批判的浪潮。巴金回憶起 自己“由人變成了獸”的曆史，仍然語帶顫栗：“我怎樣扮演自己憎恨的角色，一步一步走向深淵，這一切就像是昨天的事。”巴金此後提出設立“文革博物館”的 動議，表達出推動曆史反思的強烈意圖，成為1980年代最值得繼承的精神遺產之一。 “文藝懺悔小組”的事跡，折射出知識精英曲折而痛苦的思想道路，而對他們的關注，則傳遞出世人對個人自由精神的渴望，以及對通過懺悔來改進國家體製的訴 求。盡管參與者數量稀少，且飽受痛毆，但他們的存在，令中國現代史獲得了道德深度。正是懺悔改造了人的靈魂，令曆史可能轉入更合人性的軌道。所有那些對文 革歲月的沉痛回溯，都旨在請求我們關注那些反麵的曆史遺產，並據此修訂轉型中國的文化邏輯。 耐人尋味的是，戴、周、巴不僅懺悔與道歉，還要將其推進到更深的層級，形成懺悔—道歉—批判的三元結構，這就意味著要在懺悔的同時，展開對自身錯誤的外部 病源的堅定追問。他們的事跡向我們表明，所有的道德懺悔不能止於個人道歉，而應繼續發育成政治文化追問，才能令懺悔產生最大效應，由此推動思想啟蒙和人本 主義精神的全麵營造。 但事實上，此類反思運動是難以維係的，在上世紀八十年代，它已呈現為一種孤獨狀態，沒有獲得來自知識界的普遍響應。此後，戴厚英的反思通道，被一位瘋狂的 廚子殘忍地切斷，而周揚和巴金則先後一病不起，他們的悔恨跟病軀一起，癱瘓在人本主義價值重建的前沿。懺悔小組成員的先後謝世，具有重大象征意義，它迫使 中國重新退向拒絕懺悔的傳統。 這種思想反省運動的半吊子化（時間短暫和空間逼仄），正是中國社會畸變的根源。1990年以來，在一個人本主義全麵歸零、流氓、厚黑、權謀和金錢成為主流 的格局裏，道歉是危險和自取其辱的，而道歉者成了可笑、失敗和被嘲弄的對象，由此引發普遍的拒悔思潮，餘姓散文家是這方麵的範例，他所出示的那些漏洞百出 的辯解文字，已經淪為知識界和廣大網民的笑柄。 拒絕、抵賴和說謊，構成了拒悔者的三個基本表征，向世人描述著政治倫理的殘破輪廓。但那些舉動隻能激發更為劇烈的追問、清算和審判。在我看來，這不是一種 良性循環的狀態。被拒悔行為激怒的公眾，不斷加碼批判的力度，很可能嚇退那些心存悔意而又畏懼表達的造反者，逼迫他們從原先的懺悔立場後退，甚至重新轉向 文革，緬懷罪惡叢生的時代，由此推高仇恨指數，釀造新的社會對抗。 在拒悔的背後，存在著諸多難以啟齒的原因，其間既有對被清算的恐懼，也有希望被遺忘的僥幸，更有對罪過的反向認知，甚至把罪業當作畢生的榮耀。某些前紅衛 兵在成為著名知識者後，利用話語權力和知識體係的複雜性，以宏大敘事和學術沉思的方式，熱烈謳歌專製，讚美納粹及其趣味，粉飾和顛倒曆史罪惡，在學生中掀 起新的造魅運動，藉此為其個人行為作形而上辯護。中國知識界的基本良知，正在麵臨30年來最嚴重的挑戰。 正是這種來自知識界自身的倫理危機，迫使我們重新探查懺悔道歉機製，企望它的正常運轉，能孕育出大規模的曆史反思，藉此改造知識分子以及國民的心靈結構。 但一個沒有基督教傳統的世界，是否擁有哺養懺悔機製的搖籃？這是一個令人困惑的難題。陽明心學和第三代新儒家，先後回答了這種詰問，但那些卓越的努力，卻 遭到大陸第四代儒學的阻攔。文化的自我顛覆，製造出一個惡劣的後果，那就是現存文化體係，根本無法提供一個完備的道歉機製。因此，隻有在融合並超越基督教 和儒學的信念基礎上，建構新的普適倫理學體係，才能為國民行為提供精神範本。這是獨立知識分子的重大項目。我們無權拒絕這種文化建構的責任。 一個結構完整的懺悔體係，必須率先啟動記憶程序，全麵澄清曆史真相，辨認每一個重要的曆史細節，否則，任何懺悔與道歉都將變得毫無意義。南非真相與和解委 員會宣稱，真相是通往和解的道路。這是唯一正確的道路。為了防止加害者顛倒曆史事實、製造大規模失憶或選擇性記憶，就必須啟動個人集體記憶，展開精微的田 野調查，還原曆史原貌，並以這種經過反複檢驗的真相，作為懺悔、追問和啟蒙的認知前提。 其次，懺悔必須通過道歉儀式來獲得確認，否則它就隻能是一種疑似活動，甚至會被誤判為“沉默的大多數”。道歉不僅是內心懺悔的外化表述，更是一次陽光下的 道德實踐，它要以一種公開言說的方式，來獲得受害者的響應，並觸動他們內心中最柔軟的部分。 懺悔機製要求受害者對懺悔道歉者予以最大限度的寬恕。在基督神學裏，寬恕隻能來自上帝，而在世俗倫理學裏，寬恕可以來自每個受害者。文革中的加害人同時也 是受害者，他們因為過於年輕而極
“文 藝懺悔小組”的事跡，折射出知識精英曲折而痛苦的思想道路，而對他們的關注，則傳遞出世人對個人自由精神的渴望，以及對通過懺悔來改進國家體製的訴求。盡 管參與者數量稀少，且飽受痛毆，但他們的存在，令中國現代史獲得了道德深度。正是懺悔改造了人的靈魂，令曆史可能轉入更合人性的軌道。所有那些對文革歲月 的沉痛回溯，都旨在請求我們關注那些反麵的曆史遺產，並據此修訂轉型中國的文化邏輯。
批判者，在自我反思的同時，以文學敘事的形態，銳利地解剖體製和人性的黑暗內髒。 另一重要的懺悔者是周揚，在曆經十年文革苦難和九年牢獄之災後，他成為神色堅定的反思者。據顧驤先生回憶，周揚不僅逢人就道歉，而且每會必作自我檢討。周 揚說：“我是一個長期工作中犯過不少錯誤的人，但我不是堅持錯誤不改的人。”周揚之子周艾若也回憶道：周揚曾邀請30多位錯劃為“右派”的老文藝家見麵， 麵對幾十年來受盡迫害和折磨的老人們，他情緒激動，以至於未說一字，已泣不成聲。在1983年中央黨校舉辦的馬克思誕辰100周年學術研討會上，周揚發表 長篇講話，試圖從意識形態和體製的層級上，摧毀罪惡發生的根基，為重新闡釋“馬克思主義人道主義”開辟道路，但這場重大的理論突圍，仍然無法擺脫流產的宿 命。 反省和懺悔，同時也是作家巴金的重要遺產。文革逼迫許多人成為互相迫害的“壞人”，甚至連巴金這樣老牌知識分子，也卷入互相檢舉和批判的浪潮。巴金回憶起 自己“由人變成了獸”的曆史，仍然語帶顫栗：“我怎樣扮演自己憎恨的角色，一步一步走向深淵，這一切就像是昨天的事。”巴金此後提出設立“文革博物館”的 動議，表達出推動曆史反思的強烈意圖，成為1980年代最值得繼承的精神遺產之一。 “文藝懺悔小組”的事跡，折射出知識精英曲折而痛苦的思想道路，而對他們的關注，則傳遞出世人對個人自由精神的渴望，以及對通過懺悔來改進國家體製的訴 求。盡管參與者數量稀少，且飽受痛毆，但他們的存在，令中國現代史獲得了道德深度。正是懺悔改造了人的靈魂，令曆史可能轉入更合人性的軌道。所有那些對文 革歲月的沉痛回溯，都旨在請求我們關注那些反麵的曆史遺產，並據此修訂轉型中國的文化邏輯。 耐人尋味的是，戴、周、巴不僅懺悔與道歉，還要將其推進到更深的層級，形成懺悔—道歉—批判的三元結構，這就意味著要在懺悔的同時，展開對自身錯誤的外部 病源的堅定追問。他們的事跡向我們表明，所有的道德懺悔不能止於個人道歉，而應繼續發育成政治文化追問，才能令懺悔產生最大效應，由此推動思想啟蒙和人本 主義精神的全麵營造。 但事實上，此類反思運動是難以維係的，在上世紀八十年代，它已呈現為一種孤獨狀態，沒有獲得來自知識界的普遍響應。此後，戴厚英的反思通道，被一位瘋狂的 廚子殘忍地切斷，而周揚和巴金則先後一病不起，他們的悔恨跟病軀一起，癱瘓在人本主義價值重建的前沿。懺悔小組成員的先後謝世，具有重大象征意義，它迫使 中國重新退向拒絕懺悔的傳統。 這種思想反省運動的半吊子化（時間短暫和空間逼仄），正是中國社會畸變的根源。1990年以來，在一個人本主義全麵歸零、流氓、厚黑、權謀和金錢成為主流 的格局裏，道歉是危險和自取其辱的，而道歉者成了可笑、失敗和被嘲弄的對象，由此引發普遍的拒悔思潮，餘姓散文家是這方麵的範例，他所出示的那些漏洞百出 的辯解文字，已經淪為知識界和廣大網民的笑柄。 拒絕、抵賴和說謊，構成了拒悔者的三個基本表征，向世人描述著政治倫理的殘破輪廓。但那些舉動隻能激發更為劇烈的追問、清算和審判。在我看來，這不是一種 良性循環的狀態。被拒悔行為激怒的公眾，不斷加碼批判的力度，很可能嚇退那些心存悔意而又畏懼表達的造反者，逼迫他們從原先的懺悔立場後退，甚至重新轉向 文革，緬懷罪惡叢生的時代，由此推高仇恨指數，釀造新的社會對抗。 在拒悔的背後，存在著諸多難以啟齒的原因，其間既有對被清算的恐懼，也有希望被遺忘的僥幸，更有對罪過的反向認知，甚至把罪業當作畢生的榮耀。某些前紅衛 兵在成為著名知識者後，利用話語權力和知識體係的複雜性，以宏大敘事和學術沉思的方式，熱烈謳歌專製，讚美納粹及其趣味，粉飾和顛倒曆史罪惡，在學生中掀 起新的造魅運動，藉此為其個人行為作形而上辯護。中國知識界的基本良知，正在麵臨30年來最嚴重的挑戰。 正是這種來自知識界自身的倫理危機，迫使我們重新探查懺悔道歉機製，企望它的正常運轉，能孕育出大規模的曆史反思，藉此改造知識分子以及國民的心靈結構。 但一個沒有基督教傳統的世界，是否擁有哺養懺悔機製的搖籃？這是一個令人困惑的難題。陽明心學和第三代新儒家，先後回答了這種詰問，但那些卓越的努力，卻 遭到大陸第四代儒學的阻攔。文化的自我顛覆，製造出一個惡劣的後果，那就是現存文化體係，根本無法提供一個完備的道歉機製。因此，隻有在融合並超越基督教 和儒學的信念基礎上，建構新的普適倫理學體係，才能為國民行為提供精神範本。這是獨立知識分子的重大項目。我們無權拒絕這種文化建構的責任。 一個結構完整的懺悔體係，必須率先啟動記憶程序，全麵澄清曆史真相，辨認每一個重要的曆史細節，否則，任何懺悔與道歉都將變得毫無意義。南非真相與和解委 員會宣稱，真相是通往和解的道路。這是唯一正確的道路。為了防止加害者顛倒曆史事實、製造大規模失憶或選擇性記憶，就必須啟動個人集體記憶，展開精微的田 野調查，還原曆史原貌，並以這種經過反複檢驗的真相，作為懺悔、追問和啟蒙的認知前提。 其次，懺悔必須通過道歉儀式來獲得確認，否則它就隻能是一種疑似活動，甚至會被誤判為“沉默的大多數”。道歉不僅是內心懺悔的外化表述，更是一次陽光下的 道德實踐，它要以一種公開言說的方式，來獲得受害者的響應，並觸動他們內心中最柔軟的部分。 懺悔機製要求受害者對懺悔道歉者予以最大限度的寬恕。在基督神學裏，寬恕隻能來自上帝，而在世俗倫理學裏，寬恕可以來自每個受害者。文革中的加害人同時也 是受害者，他們因為過於年輕而極耐人尋味的是，戴、周、巴不僅懺悔與道 歉，還要將其推進到更深的層級，形成懺悔—道歉—批判的三元結構，這就意味著要在懺悔的同時，展開對自身錯誤的外部病源的堅定追問。他們的事跡向我們表 明，所有的道德懺悔不能止於個人道歉，而應繼續發育成政治/文化追問，才能令懺悔產生最大效應，由此推動思想啟蒙和人本主義精神的全麵營造。
但事 實上，此類反思運動是難以維係的，在上世紀八十年代，它已呈現為一種孤獨狀態，沒有獲得來自知識界的普遍響應。此後，戴厚英的反思通道，被一位瘋狂的廚子 殘忍地切斷，而周揚和巴金則先後一病不起，他們的悔恨跟病軀一起，癱瘓在人本主義價值重建的前沿。懺悔小組成員的先後謝世，具有重大象征意義，它迫使中國 重新退向拒絕懺悔的傳統。
易受到蠱惑與煽動；而貌似成熟的知識分子，也不能逃脫這種心靈悲劇，正如巴金本人所說 的那樣，麵對個人無法扭轉的現實，他自己曾如此軟弱和怯懦，而這是人性的弱點，也是製度本身的弊端。隻要不是殺人越貨的大惡，寬恕就是一種必要的倫理程 序。 一方麵鼓勵懺悔，一方麵鼓勵寬容，這正是懺悔機製的策略支點。1980年代以來，國際社會從摩西式的複仇型正義，轉向了耶穌式的救贖型正義。在這種正義架 構裏，懺悔和寬恕都是不容置疑的美德。寬恕的重大意義，不僅在於它是對懺悔者的勸慰，以及鼓勵更多人消除恐懼，正視自己的黑暗曆史，而且也是寬恕者自身的 良藥，藉此擺脫長期纏繞的傷痛。道歉和寬恕構成一種雙向的道德救贖：懺悔者在道歉和被寬恕中獲得自我救贖，而受害者亦在對他人的寬恕中得到心靈解脫。這無 疑是一種最健康明亮的療法，它有助於修複受創的心靈，軟化仇恨複仇（冤冤相報）的堅硬傳統。 然而，寬容不是可以任意布施的道德羹飯。寬容的道德邊界，僅僅涵蓋那些真正的懺悔者，而對於有嚴重罪過的拒悔者，則應啟動問責程序。這無非是一個寬容和清 算的二元方案：一方麵對懺悔者給予最大寬容，一方麵對拒悔者作進一步清算，也即從曆史倫理的角度進行追問、查證與審判，在確認真相的前提下判決其有罪，並 公示那些被遮蔽或美化的罪行。 把懺悔者設為寬恕的目標，不僅要鼓勵更為廣泛的懺悔，促成強大的救贖與自我救贖效應，更要建立強大的社會和解機製。隻有這種建立在懺悔和寬容之上的和解， 才是建構公民社會的堅固基石。紅衛兵道歉提供了個人和解的範例，而每一項個人和解的總和，就能突破疑慮、恐懼和敵意，匯成民族和解的寬闊的道德河流。 正如文藝懺悔小組所演示的那樣，懺悔者和寬恕者應當在和解的基礎上，對有罪體製進行共同追問，以重構社會正義和良知。我們已經被告知，隻有借助這種反思和 問責，才能建立以人本主義為核心的價值共識，切除導致罪惡發生的製度性基因，預防新一輪的加害與受傷，而這是衡量中國是否達成文化現代化的唯一標尺，此外 更無其它標尺。 在上述懺悔道歉機製的架構中，真相是推動懺悔的認知前提；懺悔是加害者自我救贖的必由之路；道歉是懺悔的外在表達；寬恕是對懺悔的良善回應；清算是針對拒 悔者的必要程序；和解則是公民社會的最高本性；共同追問和製度矯正，是新罪預防的最後保障。這六個嚴密的邏輯模塊，構成了懺悔道歉機器的主體。如果懺悔事 件能發育出這種完備的機製，那麽，幾名老紅衛兵的道歉，就不再是偶發的戲劇性事件，而是華夏民族自我救贖和涅槃的開端。 2010年11月24日寫於上海莘莊 原載《東方早報》2010年12月28日（發表時由編輯做了一些刪改，博客發表的是未經刪改的原稿） http:www.dfdaily.comhtml6320101228552182.shtml 本文題圖：田太權觀念攝影：《遺忘係列之一》 傑夫上傳並管理 【附：田太權攝影作品係列《遺忘》】
這種思想反省運動的半吊子化（時間短暫和空間逼仄），正是中國社會畸變的根源。 1990年以來，在一個人本主義全麵歸零、流氓、厚黑、權謀和金錢成為主流的格局裏，道歉是危險和自取其辱的，而道歉者成了可笑、失敗和被嘲弄的對象，由 此引發普遍的拒悔思潮，餘姓散文家是這方麵的範例，他所出示的那些漏洞百出的辯解文字，已經淪為知識界和廣大網民的笑柄。
易受到蠱惑與煽動；而貌似成熟的知識分子，也不能逃脫這種心靈悲劇，正如巴金本人所說的那 樣，麵對個人無法扭轉的現實，他自己曾如此軟弱和怯懦，而這是人性的弱點，也是製度本身的弊端。隻要不是殺人越貨的大惡，寬恕就是一種必要的倫理程序。 一方麵鼓勵懺悔，一方麵鼓勵寬容，這正是懺悔機製的策略支點。1980年代以來，國際社會從摩西式的複仇型正義，轉向了耶穌式的救贖型正義。在這種正義架 構裏，懺悔和寬恕都是不容置疑的美德。寬恕的重大意義，不僅在於它是對懺悔者的勸慰，以及鼓勵更多人消除恐懼，正視自己的黑暗曆史，而且也是寬恕者自身的 良藥，藉此擺脫長期纏繞的傷痛。道歉和寬恕構成一種雙向的道德救贖：懺悔者在道歉和被寬恕中獲得自我救贖，而受害者亦在對他人的寬恕中得到心靈解脫。這無 疑是一種最健康明亮的療法，它有助於修複受創的心靈，軟化仇恨複仇（冤冤相報）的堅硬傳統。 然而，寬容不是可以任意布施的道德羹飯。寬容的道德邊界，僅僅涵蓋那些真正的懺悔者，而對於有嚴重罪過的拒悔者，則應啟動問責程序。這無非是一個寬容和清 算的二元方案：一方麵對懺悔者給予最大寬容，一方麵對拒悔者作進一步清算，也即從曆史倫理的角度進行追問、查證與審判，在確認真相的前提下判決其有罪，並 公示那些被遮蔽或美化的罪行。 把懺悔者設為寬恕的目標，不僅要鼓勵更為廣泛的懺悔，促成強大的救贖與自我救贖效應，更要建立強大的社會和解機製。隻有這種建立在懺悔和寬容之上的和解， 才是建構公民社會的堅固基石。紅衛兵道歉提供了個人和解的範例，而每一項個人和解的總和，就能突破疑慮、恐懼和敵意，匯成民族和解的寬闊的道德河流。 正如文藝懺悔小組所演示的那樣，懺悔者和寬恕者應當在和解的基礎上，對有罪體製進行共同追問，以重構社會正義和良知。我們已經被告知，隻有借助這種反思和 問責，才能建立以人本主義為核心的價值共識，切除導致罪惡發生的製度性基因，預防新一輪的加害與受傷，而這是衡量中國是否達成文化現代化的唯一標尺，此外 更無其它標尺。 在上述懺悔道歉機製的架構中，真相是推動懺悔的認知前提；懺悔是加害者自我救贖的必由之路；道歉是懺悔的外在表達；寬恕是對懺悔的良善回應；清算是針對拒 悔者的必要程序；和解則是公民社會的最高本性；共同追問和製度矯正，是新罪預防的最後保障。這六個嚴密的邏輯模塊，構成了懺悔道歉機器的主體。如果懺悔事 件能發育出這種完備的機製，那麽，幾名老紅衛兵的道歉，就不再是偶發的戲劇性事件，而是華夏民族自我救贖和涅槃的開端。 2010年11月24日寫於上海莘莊 原載《東方早報》2010年12月28日（發表時由編輯做了一些刪改，博客發表的是未經刪改的原稿） http:www.dfdaily.comhtml6320101228552182.shtml 本文題圖：田太權觀念攝影：《遺忘係列之一》 傑夫上傳並管理 【附：田太權攝影作品係列《遺忘》】
易受到蠱惑與煽動；而貌似成熟的知識分子，也不能逃脫這種心靈悲劇，正如巴金本人所說 的那樣，麵對個人無法扭轉的現實，他自己曾如此軟弱和怯懦，而這是人性的弱點，也是製度本身的弊端。隻要不是殺人越貨的大惡，寬恕就是一種必要的倫理程 序。 一方麵鼓勵懺悔，一方麵鼓勵寬容，這正是懺悔機製的策略支點。1980年代以來，國際社會從摩西式的複仇型正義，轉向了耶穌式的救贖型正義。在這種正義架 構裏，懺悔和寬恕都是不容置疑的美德。寬恕的重大意義，不僅在於它是對懺悔者的勸慰，以及鼓勵更多人消除恐懼，正視自己的黑暗曆史，而且也是寬恕者自身的 良藥，藉此擺脫長期纏繞的傷痛。道歉和寬恕構成一種雙向的道德救贖：懺悔者在道歉和被寬恕中獲得自我救贖，而受害者亦在對他人的寬恕中得到心靈解脫。這無 疑是一種最健康明亮的療法，它有助於修複受創的心靈，軟化仇恨複仇（冤冤相報）的堅硬傳統。 然而，寬容不是可以任意布施的道德羹飯。寬容的道德邊界，僅僅涵蓋那些真正的懺悔者，而對於有嚴重罪過的拒悔者，則應啟動問責程序。這無非是一個寬容和清 算的二元方案：一方麵對懺悔者給予最大寬容，一方麵對拒悔者作進一步清算，也即從曆史倫理的角度進行追問、查證與審判，在確認真相的前提下判決其有罪，並 公示那些被遮蔽或美化的罪行。 把懺悔者設為寬恕的目標，不僅要鼓勵更為廣泛的懺悔，促成強大的救贖與自我救贖效應，更要建立強大的社會和解機製。隻有這種建立在懺悔和寬容之上的和解， 才是建構公民社會的堅固基石。紅衛兵道歉提供了個人和解的範例，而每一項個人和解的總和，就能突破疑慮、恐懼和敵意，匯成民族和解的寬闊的道德河流。 正如文藝懺悔小組所演示的那樣，懺悔者和寬恕者應當在和解的基礎上，對有罪體製進行共同追問，以重構社會正義和良知。我們已經被告知，隻有借助這種反思和 問責，才能建立以人本主義為核心的價值共識，切除導致罪惡發生的製度性基因，預防新一輪的加害與受傷，而這是衡量中國是否達成文化現代化的唯一標尺，此外 更無其它標尺。 在上述懺悔道歉機製的架構中，真相是推動懺悔的認知前提；懺悔是加害者自我救贖的必由之路；道歉是懺悔的外在表達；寬恕是對懺悔的良善回應；清算是針對拒 悔者的必要程序；和解則是公民社會的最高本性；共同追問和製度矯正，是新罪預防的最後保障。這六個嚴密的邏輯模塊，構成了懺悔道歉機器的主體。如果懺悔事 件能發育出這種完備的機製，那麽，幾名老紅衛兵的道歉，就不再是偶發的戲劇性事件，而是華夏民族自我救贖和涅槃的開端。 2010年11月24日寫於上海莘莊 原載《東方早報》2010年12月28日（發表時由編輯做了一些刪改，博客發表的是未經刪改的原稿） http:www.dfdaily.comhtml6320101228552182.shtml 本文題圖：田太權觀念攝影：《遺忘係列之一》 傑夫上傳並管理 【附：田太權攝影作品係列《遺忘》】 拒絕、抵賴和說謊，構成了拒悔者的三個基本表征，向世人描述著政治倫理的 殘破輪廓。但那些舉動隻能激發更為劇烈的追問、清算和審判。在我看來，這不是一種良性循環的狀態。被拒悔行為激怒的公眾，不斷加碼批判的力度，很可能嚇退 那些心存悔意而又畏懼表達的造反者，逼迫他們從原先的懺悔立場後退，甚至重新轉向文革，緬懷罪惡叢生的時代，由此推高仇恨指數，釀造新的社會對抗。
正是 這種來自知識界自身的倫理危機，迫使我們重新探查懺悔/道歉機製，企望它的正常運轉，能孕育出大規模的曆史反思，藉此改造知識分子以及國民的心靈結構。但 一個沒有基督教傳統的世界，是否擁有哺養懺悔機製的搖籃？這是一個令人困惑的難題。陽明心學和第三代新儒家，先後回答了這種詰問，但那些卓越的努力，卻遭 到大陸第四代儒學的阻攔。文化的自我顛覆，製造出一個惡劣的後果，那就是現存文化體係，根本無法提供一個完備的道歉機製。因此，隻有在融合並超越基督教和 儒學的信念基礎上，建構新的普適倫理學體係，才能為國民行為提供精神範本。這是獨立知識分子的重大項目。我們無權拒絕這種文化建構的責任。
一個結構完整的懺悔體係，必須率先啟動記憶程序，全麵澄清曆史真相，辨認每一個重 要的曆史細節，否則，任何懺悔與道歉都將變得毫無意義。南非真相與和解委員會宣稱，真相是通往和解的道路。這是唯一正確的道路。為了防止加害者顛倒曆史事 實、製造大規模失憶或選擇性記憶，就必須啟動個人/集體記憶，展開精微的田野調查，還原曆史原貌，並以這種經過反複檢驗的真相，作為懺悔、追問和啟蒙的認 知前提。
其次，懺悔必須通過道歉儀式來獲得確認，否則它就隻能是一種疑似活動，甚至會被誤判為“沉默的大多數”。道歉不僅是內心懺悔的外化表述，更是一次陽光下的道德實踐，它要以一種公開言說的方式，來獲得受害者的響應，並觸動他們內心中最柔軟的部分。
朱大可 無比艱難的道歉 ——關於中國社會的懺悔機製 北京紅衛兵向曾遭他們毆打的老師道歉，經由《南方周末》的放大式報道，而成為一個重大文化事件，受到知識界的廣泛關注。但正如原發媒體的審慎評論所言，盡 管道歉者顯示出過人的道德勇氣，但這一事件本身並無普遍意義，它隻是一個偶發事件，從反麵驗證了此類事件的稀缺性。然而，它足以充當某種個人良知探測器， 用以探查社會的倫理反應，並據此對中國文化現狀做出精確的研判。 紅衛兵道歉的稀缺性，體現於下列兩個基本向度：1966年曾有1100萬名紅衛兵在天安門廣場接受檢閱，而全國紅衛兵的總數，至少應在8000萬以上，但 此類道歉事件，卻僅限於幾名老邁年高的女生，猶如滄海一粟，顯示出空間和數量上的高度稀缺；而在時間向度上，這場道歉延後了整整三十多年，早已超出“滯後 效應”的底線。正是這種稀缺性敦促我們發出下列追問：紅衛兵道歉為什麽會如此艱難？而中國社會又何以缺乏必要的懺悔傳統？ 隻要探查一下曆史就能發現，包括日本和韓國在內的東亞民族圈，麵對著懺悔機製的普遍缺席。當東、西德國、前蘇聯、南非、加拿大和澳大利亞先後做出國家道歉 時，沒有任何一個東亞國家加入這個良心同盟。在二戰中入侵東亞的日本，至今沒有做出書麵的國家道歉，而這種道德失語狀態，分布在從國家、民族到個人的所有 領域。 作為傳統的“外儒內法”的威權國家（又稱專製社會），華夏帝國依靠酷法、專權、謀術和圈勢，實施了漫長而完美的統治。法家係的巨大鐵輪，碾壓儒家及其民眾 的日常生活，由此滋養出四種反常的文化人格：施虐受虐人格、比照內訌人格、流氓厚黑人格以及賭徒投機人格。這是民族的黑暗之神，它管理我們已經兩千多年， 並且還將長期管理下去。 專製文化對生命個體的最大影響，就是培養大批臣服者，他們經過反複洗腦，成長為熱愛威權的“新人”。這種人格在對上臣服的同時，也表現為對同胞和下級的欺 壓，顯示出受虐施虐的雙重人格，令“吾日三省吾身”之類的儒家內省精神，停留在竹簡、帛書、竹紙和舌頭上，成為毫不律己、專門律人的信條。正是基於法家的 強硬掌控，反思和懺悔成為文官生涯的精神冗餘物。而在清掃“封建主義貨色”的時刻，就連專門用來教化平民的儒教，都不能逃脫被消滅的厄運。 基督教在21世紀中國的最大收獲，是掌握了大批鄉村和城市貧民，但它沒有掌握知識分子階層。中國知識分子大多是堅定的無神論者。他們被自己的理性學識所阻 攔，無法獲取神性真理的基本信息，從而導致基督教倫理在中國文化中的失效。 傳統中國的政治文化，營造著對上效忠和互相檢舉的“二人關係”，更無力建構真正的內省式道歉機製。精神自虐的“鬥私批修”，完全不能構成內省的正確道路。 官員拒絕道歉，是威權邏輯的必然結果。而所有的錯誤都被歸咎於“曆史”這個抽象主體。曆史不會言語和抗辯，它永久緘默，並始終置身於被陷構的困局。而鑒於 權力的榜樣性，普通人都選擇了沉默。這種多數人的沉默，構成“後文革”最陰冷的政治風景。 文革是一次巨大的驚駭，整個民族遭到痛毆，而全世界都聽見了這長達十年的哀歌。它喚醒被壓抑的懺悔欲望，並且為這機製的發育，提供了前所未有的契機。但令 人驚訝的是，這個程序剛剛開啟，就在80年代末遭到致命的摧毀。 “傷痕文學”向我們提供了“後文革”懺悔史的重要樣本。在著名小說《傷痕》中，一個女知青哀怨地表達了對母親的懺悔。這是一種輕微的過失，它被限定在孩子 對母親的懷疑、拒絕、離棄和逃跑的邊界裏。這過失與其說是倫理性的，不如說是情感性的，訴說著兒女對死去親人的追思，並要把過失者引向新的母體——“後文 革”時代的新國家。在小說結尾，主人公和男友一起安葬了母親，“朝著燈火通明的南京路大步走去”，融入新烏托邦的光輝之中，而那就是新形而上母親的莊嚴象 征。這篇技巧粗劣的文學習作的唯一價值，就在於它確立了“受傷者”（受害者）的道德邏輯序列，也即主體背叛母體（或被母體拋棄）→自我懺悔→重歸（新）母 體的三部曲格式。主體的終極使命，就是以棄兒的身份，返回偉大的母體，重構子體與母體間的道德臍帶。 毫無疑問，從傷痕文學、知青文學到右派文學，中國當代文學的苦難敘事，最終沒有被引向懺悔，而是轉換成了對棄兒對母親（父親）的泣訴和乞恩。一旦有新的恩 澤降臨，一切苦難記憶便煙消雲散，受難者從失樂園回到了新樂園。這場廣泛的泣訴運動，滋養了大批寄養在作協母親麾下的“文學啃老族”，領受從獎金到榮譽的 各種恩澤。中國當代文學的最大失敗，就是沒有整體地發育出獨立、自由和深刻的寫作人格。 但傷痕期湧現的不僅是“傷痕派”的撒嬌，而且還有“人道主義”的痛切反思。其中最值得我們記取的作家，是戴厚英、周揚和巴金。他們三人形成了文藝懺悔小 組，猶如“三麵紅旗”，矗立於1980年代的文學現場，向中國知識界提供罕見的道德範本。他們都曾是信仰和權力的擁戴者，並充當過戕害人性的棍棒，擊打所 有的異端思想，而後卻以非凡的勇氣，懺悔自身的曆史罪過，轉而成為謳歌人性和自由的戰士。 女作家戴厚英，最初是反右積極分子，繼而成為文革的激進先鋒。她的同學沙葉新先生對此形容說，“我親眼目睹了她揮臂發言的批判威力：能言善辯，銳不可當， 口角寒風，令人顫栗。”文革之後，沙葉新再次親睹她向被批判的錢穀融老師道歉的場景。導致這場精神劇變的契機，在於戴厚英在審查詩人聞捷的過程中，與受審 對象發生了熾熱戀情，卻因受“組織”壓力而被迫分手。聞捷絕望之下開煤氣自殺，自此，她不僅成為痛切的懺悔者，更升華為深刻的
懺 悔機製要求受害者對懺悔/道歉者予以最大限度的寬恕。在基督神學裏，寬恕隻能來自上帝，而在世俗倫理學裏，寬恕可以來自每個受害者。文革中的加害人同時也 是受害者，他們因為過於年輕而極易受到蠱惑與煽動；而貌似成熟的知識分子，也不能逃脫這種心靈悲劇，正如巴金本人所說的那樣，麵對個人無法扭轉的現實，他 自己曾如此軟弱和怯懦，而這是人性的弱點，也是製度本身的弊端。隻要不是殺人越貨的大惡，寬恕就是一種必要的倫理程序。
一 方麵鼓勵懺悔，一方麵鼓勵寬容，這正是懺悔機製的策略支點。1980年代以來，國際社會從摩西式的複仇型正義，轉向了耶穌式的救贖型正義。在這種正義架構 裏，懺悔和寬恕都是不容置疑的美德。寬恕的重大意義，不僅在於它是對懺悔者的勸慰，以及鼓勵更多人消除恐懼，正視自己的黑暗曆史，而且也是寬恕者自身的良 藥，藉此擺脫長期纏繞的傷痛。道歉和寬恕構成一種雙向的道德救贖：懺悔者在道歉和被寬恕中獲得自我救贖，而受害者亦在對他人的寬恕中得到心靈解脫。這無疑 是一種最健康明亮的療法，它有助於修複受創的心靈，軟化仇恨/複仇（冤冤相報）的堅硬傳統。
然而，寬容不是可以任意布施的道德羹飯。寬容的道德邊界，僅僅涵蓋那些真正的懺悔 者，而對於有嚴重罪過的拒悔者，則應啟動問責程序。這無非是一個寬容和清算的二元方案：一方麵對懺悔者給予最大寬容，一方麵對拒悔者作進一步清算，也即從 曆史倫理的角度進行追問、查證與審判，在確認真相的前提下判決其有罪，並公示那些被遮蔽或美化的罪行。
批判者，在自我反思的同時，以文學敘事的形態，銳利地解剖體製和人性的黑暗內髒。 另一重要的懺悔者是周揚，在曆經十年文革苦難和九年牢獄之災後，他成為神色堅定的反思者。據顧驤先生回憶，周揚不僅逢人就道歉，而且每會必作自我檢討。周 揚說：“我是一個長期工作中犯過不少錯誤的人，但我不是堅持錯誤不改的人。”周揚之子周艾若也回憶道：周揚曾邀請30多位錯劃為“右派”的老文藝家見麵， 麵對幾十年來受盡迫害和折磨的老人們，他情緒激動，以至於未說一字，已泣不成聲。在1983年中央黨校舉辦的馬克思誕辰100周年學術研討會上，周揚發表 長篇講話，試圖從意識形態和體製的層級上，摧毀罪惡發生的根基，為重新闡釋“馬克思主義人道主義”開辟道路，但這場重大的理論突圍，仍然無法擺脫流產的宿 命。 反省和懺悔，同時也是作家巴金的重要遺產。文革逼迫許多人成為互相迫害的“壞人”，甚至連巴金這樣老牌知識分子，也卷入互相檢舉和批判的浪潮。巴金回憶起 自己“由人變成了獸”的曆史，仍然語帶顫栗：“我怎樣扮演自己憎恨的角色，一步一步走向深淵，這一切就像是昨天的事。”巴金此後提出設立“文革博物館”的 動議，表達出推動曆史反思的強烈意圖，成為1980年代最值得繼承的精神遺產之一。 “文藝懺悔小組”的事跡，折射出知識精英曲折而痛苦的思想道路，而對他們的關注，則傳遞出世人對個人自由精神的渴望，以及對通過懺悔來改進國家體製的訴 求。盡管參與者數量稀少，且飽受痛毆，但他們的存在，令中國現代史獲得了道德深度。正是懺悔改造了人的靈魂，令曆史可能轉入更合人性的軌道。所有那些對文 革歲月的沉痛回溯，都旨在請求我們關注那些反麵的曆史遺產，並據此修訂轉型中國的文化邏輯。 耐人尋味的是，戴、周、巴不僅懺悔與道歉，還要將其推進到更深的層級，形成懺悔—道歉—批判的三元結構，這就意味著要在懺悔的同時，展開對自身錯誤的外部 病源的堅定追問。他們的事跡向我們表明，所有的道德懺悔不能止於個人道歉，而應繼續發育成政治文化追問，才能令懺悔產生最大效應，由此推動思想啟蒙和人本 主義精神的全麵營造。 但事實上，此類反思運動是難以維係的，在上世紀八十年代，它已呈現為一種孤獨狀態，沒有獲得來自知識界的普遍響應。此後，戴厚英的反思通道，被一位瘋狂的 廚子殘忍地切斷，而周揚和巴金則先後一病不起，他們的悔恨跟病軀一起，癱瘓在人本主義價值重建的前沿。懺悔小組成員的先後謝世，具有重大象征意義，它迫使 中國重新退向拒絕懺悔的傳統。 這種思想反省運動的半吊子化（時間短暫和空間逼仄），正是中國社會畸變的根源。1990年以來，在一個人本主義全麵歸零、流氓、厚黑、權謀和金錢成為主流 的格局裏，道歉是危險和自取其辱的，而道歉者成了可笑、失敗和被嘲弄的對象，由此引發普遍的拒悔思潮，餘姓散文家是這方麵的範例，他所出示的那些漏洞百出 的辯解文字，已經淪為知識界和廣大網民的笑柄。 拒絕、抵賴和說謊，構成了拒悔者的三個基本表征，向世人描述著政治倫理的殘破輪廓。但那些舉動隻能激發更為劇烈的追問、清算和審判。在我看來，這不是一種 良性循環的狀態。被拒悔行為激怒的公眾，不斷加碼批判的力度，很可能嚇退那些心存悔意而又畏懼表達的造反者，逼迫他們從原先的懺悔立場後退，甚至重新轉向 文革，緬懷罪惡叢生的時代，由此推高仇恨指數，釀造新的社會對抗。 在拒悔的背後，存在著諸多難以啟齒的原因，其間既有對被清算的恐懼，也有希望被遺忘的僥幸，更有對罪過的反向認知，甚至把罪業當作畢生的榮耀。某些前紅衛 兵在成為著名知識者後，利用話語權力和知識體係的複雜性，以宏大敘事和學術沉思的方式，熱烈謳歌專製，讚美納粹及其趣味，粉飾和顛倒曆史罪惡，在學生中掀 起新的造魅運動，藉此為其個人行為作形而上辯護。中國知識界的基本良知，正在麵臨30年來最嚴重的挑戰。 正是這種來自知識界自身的倫理危機，迫使我們重新探查懺悔道歉機製，企望它的正常運轉，能孕育出大規模的曆史反思，藉此改造知識分子以及國民的心靈結構。 但一個沒有基督教傳統的世界，是否擁有哺養懺悔機製的搖籃？這是一個令人困惑的難題。陽明心學和第三代新儒家，先後回答了這種詰問，但那些卓越的努力，卻 遭到大陸第四代儒學的阻攔。文化的自我顛覆，製造出一個惡劣的後果，那就是現存文化體係，根本無法提供一個完備的道歉機製。因此，隻有在融合並超越基督教 和儒學的信念基礎上，建構新的普適倫理學體係，才能為國民行為提供精神範本。這是獨立知識分子的重大項目。我們無權拒絕這種文化建構的責任。 一個結構完整的懺悔體係，必須率先啟動記憶程序，全麵澄清曆史真相，辨認每一個重要的曆史細節，否則，任何懺悔與道歉都將變得毫無意義。南非真相與和解委 員會宣稱，真相是通往和解的道路。這是唯一正確的道路。為了防止加害者顛倒曆史事實、製造大規模失憶或選擇性記憶，就必須啟動個人集體記憶，展開精微的田 野調查，還原曆史原貌，並以這種經過反複檢驗的真相，作為懺悔、追問和啟蒙的認知前提。 其次，懺悔必須通過道歉儀式來獲得確認，否則它就隻能是一種疑似活動，甚至會被誤判為“沉默的大多數”。道歉不僅是內心懺悔的外化表述，更是一次陽光下的 道德實踐，它要以一種公開言說的方式，來獲得受害者的響應，並觸動他們內心中最柔軟的部分。 懺悔機製要求受害者對懺悔道歉者予以最大限度的寬恕。在基督神學裏，寬恕隻能來自上帝，而在世俗倫理學裏，寬恕可以來自每個受害者。文革中的加害人同時也 是受害者，他們因為過於年輕而極
批判者，在自我反思的同時，以文學敘事的形態，銳利地解剖體製和人性的黑暗內髒。 另一重要的懺悔者是周揚，在曆經十年文革苦難和九年牢獄之災後，他成為神色堅定的反思者。據顧驤先生回憶，周揚不僅逢人就道歉，而且每會必作自我檢討。周 揚說：“我是一個長期工作中犯過不少錯誤的人，但我不是堅持錯誤不改的人。”周揚之子周艾若也回憶道：周揚曾邀請30多位錯劃為“右派”的老文藝家見麵， 麵對幾十年來受盡迫害和折磨的老人們，他情緒激動，以至於未說一字，已泣不成聲。在1983年中央黨校舉辦的馬克思誕辰100周年學術研討會上，周揚發表 長篇講話，試圖從意識形態和體製的層級上，摧毀罪惡發生的根基，為重新闡釋“馬克思主義人道主義”開辟道路，但這場重大的理論突圍，仍然無法擺脫流產的宿 命。 反省和懺悔，同時也是作家巴金的重要遺產。文革逼迫許多人成為互相迫害的“壞人”，甚至連巴金這樣老牌知識分子，也卷入互相檢舉和批判的浪潮。巴金回憶起 自己“由人變成了獸”的曆史，仍然語帶顫栗：“我怎樣扮演自己憎恨的角色，一步一步走向深淵，這一切就像是昨天的事。”巴金此後提出設立“文革博物館”的 動議，表達出推動曆史反思的強烈意圖，成為1980年代最值得繼承的精神遺產之一。 “文藝懺悔小組”的事跡，折射出知識精英曲折而痛苦的思想道路，而對他們的關注，則傳遞出世人對個人自由精神的渴望，以及對通過懺悔來改進國家體製的訴 求。盡管參與者數量稀少，且飽受痛毆，但他們的存在，令中國現代史獲得了道德深度。正是懺悔改造了人的靈魂，令曆史可能轉入更合人性的軌道。所有那些對文 革歲月的沉痛回溯，都旨在請求我們關注那些反麵的曆史遺產，並據此修訂轉型中國的文化邏輯。 耐人尋味的是，戴、周、巴不僅懺悔與道歉，還要將其推進到更深的層級，形成懺悔—道歉—批判的三元結構，這就意味著要在懺悔的同時，展開對自身錯誤的外部 病源的堅定追問。他們的事跡向我們表明，所有的道德懺悔不能止於個人道歉，而應繼續發育成政治文化追問，才能令懺悔產生最大效應，由此推動思想啟蒙和人本 主義精神的全麵營造。 但事實上，此類反思運動是難以維係的，在上世紀八十年代，它已呈現為一種孤獨狀態，沒有獲得來自知識界的普遍響應。此後，戴厚英的反思通道，被一位瘋狂的 廚子殘忍地切斷，而周揚和巴金則先後一病不起，他們的悔恨跟病軀一起，癱瘓在人本主義價值重建的前沿。懺悔小組成員的先後謝世，具有重大象征意義，它迫使 中國重新退向拒絕懺悔的傳統。 這種思想反省運動的半吊子化（時間短暫和空間逼仄），正是中國社會畸變的根源。1990年以來，在一個人本主義全麵歸零、流氓、厚黑、權謀和金錢成為主流 的格局裏，道歉是危險和自取其辱的，而道歉者成了可笑、失敗和被嘲弄的對象，由此引發普遍的拒悔思潮，餘姓散文家是這方麵的範例，他所出示的那些漏洞百出 的辯解文字，已經淪為知識界和廣大網民的笑柄。 拒絕、抵賴和說謊，構成了拒悔者的三個基本表征，向世人描述著政治倫理的殘破輪廓。但那些舉動隻能激發更為劇烈的追問、清算和審判。在我看來，這不是一種 良性循環的狀態。被拒悔行為激怒的公眾，不斷加碼批判的力度，很可能嚇退那些心存悔意而又畏懼表達的造反者，逼迫他們從原先的懺悔立場後退，甚至重新轉向 文革，緬懷罪惡叢生的時代，由此推高仇恨指數，釀造新的社會對抗。 在拒悔的背後，存在著諸多難以啟齒的原因，其間既有對被清算的恐懼，也有希望被遺忘的僥幸，更有對罪過的反向認知，甚至把罪業當作畢生的榮耀。某些前紅衛 兵在成為著名知識者後，利用話語權力和知識體係的複雜性，以宏大敘事和學術沉思的方式，熱烈謳歌專製，讚美納粹及其趣味，粉飾和顛倒曆史罪惡，在學生中掀 起新的造魅運動，藉此為其個人行為作形而上辯護。中國知識界的基本良知，正在麵臨30年來最嚴重的挑戰。 正是這種來自知識界自身的倫理危機，迫使我們重新探查懺悔道歉機製，企望它的正常運轉，能孕育出大規模的曆史反思，藉此改造知識分子以及國民的心靈結構。 但一個沒有基督教傳統的世界，是否擁有哺養懺悔機製的搖籃？這是一個令人困惑的難題。陽明心學和第三代新儒家，先後回答了這種詰問，但那些卓越的努力，卻 遭到大陸第四代儒學的阻攔。文化的自我顛覆，製造出一個惡劣的後果，那就是現存文化體係，根本無法提供一個完備的道歉機製。因此，隻有在融合並超越基督教 和儒學的信念基礎上，建構新的普適倫理學體係，才能為國民行為提供精神範本。這是獨立知識分子的重大項目。我們無權拒絕這種文化建構的責任。 一個結構完整的懺悔體係，必須率先啟動記憶程序，全麵澄清曆史真相，辨認每一個重要的曆史細節，否則，任何懺悔與道歉都將變得毫無意義。南非真相與和解委 員會宣稱，真相是通往和解的道路。這是唯一正確的道路。為了防止加害者顛倒曆史事實、製造大規模失憶或選擇性記憶，就必須啟動個人集體記憶，展開精微的田 野調查，還原曆史原貌，並以這種經過反複檢驗的真相，作為懺悔、追問和啟蒙的認知前提。 其次，懺悔必須通過道歉儀式來獲得確認，否則它就隻能是一種疑似活動，甚至會被誤判為“沉默的大多數”。道歉不僅是內心懺悔的外化表述，更是一次陽光下的 道德實踐，它要以一種公開言說的方式，來獲得受害者的響應，並觸動他們內心中最柔軟的部分。 懺悔機製要求受害者對懺悔道歉者予以最大限度的寬恕。在基督神學裏，寬恕隻能來自上帝，而在世俗倫理學裏，寬恕可以來自每個受害者。文革中的加害人同時也 是受害者，他們因為過於年輕而極把懺悔者設為寬恕的目標，不僅要鼓勵更為 廣泛的懺悔，促成強大的救贖與自我救贖效應，更要建立強大的社會和解機製。隻有這種建立在懺悔和寬容之上的和解，才是建構公民社會的堅固基石。紅衛兵道歉 提供了個人和解的範例，而每一項個人和解的總和，就能突破疑慮、恐懼和敵意，匯成民族和解的寬闊的道德河流。
易受到蠱惑與煽動；而貌似成熟的知識分子，也不能逃脫這種心靈悲劇，正如巴金本人所說的那 樣，麵對個人無法扭轉的現實，他自己曾如此軟弱和怯懦，而這是人性的弱點，也是製度本身的弊端。隻要不是殺人越貨的大惡，寬恕就是一種必要的倫理程序。 一方麵鼓勵懺悔，一方麵鼓勵寬容，這正是懺悔機製的策略支點。1980年代以來，國際社會從摩西式的複仇型正義，轉向了耶穌式的救贖型正義。在這種正義架 構裏，懺悔和寬恕都是不容置疑的美德。寬恕的重大意義，不僅在於它是對懺悔者的勸慰，以及鼓勵更多人消除恐懼，正視自己的黑暗曆史，而且也是寬恕者自身的 良藥，藉此擺脫長期纏繞的傷痛。道歉和寬恕構成一種雙向的道德救贖：懺悔者在道歉和被寬恕中獲得自我救贖，而受害者亦在對他人的寬恕中得到心靈解脫。這無 疑是一種最健康明亮的療法，它有助於修複受創的心靈，軟化仇恨複仇（冤冤相報）的堅硬傳統。 然而，寬容不是可以任意布施的道德羹飯。寬容的道德邊界，僅僅涵蓋那些真正的懺悔者，而對於有嚴重罪過的拒悔者，則應啟動問責程序。這無非是一個寬容和清 算的二元方案：一方麵對懺悔者給予最大寬容，一方麵對拒悔者作進一步清算，也即從曆史倫理的角度進行追問、查證與審判，在確認真相的前提下判決其有罪，並 公示那些被遮蔽或美化的罪行。 把懺悔者設為寬恕的目標，不僅要鼓勵更為廣泛的懺悔，促成強大的救贖與自我救贖效應，更要建立強大的社會和解機製。隻有這種建立在懺悔和寬容之上的和解， 才是建構公民社會的堅固基石。紅衛兵道歉提供了個人和解的範例，而每一項個人和解的總和，就能突破疑慮、恐懼和敵意，匯成民族和解的寬闊的道德河流。 正如文藝懺悔小組所演示的那樣，懺悔者和寬恕者應當在和解的基礎上，對有罪體製進行共同追問，以重構社會正義和良知。我們已經被告知，隻有借助這種反思和 問責，才能建立以人本主義為核心的價值共識，切除導致罪惡發生的製度性基因，預防新一輪的加害與受傷，而這是衡量中國是否達成文化現代化的唯一標尺，此外 更無其它標尺。 在上述懺悔道歉機製的架構中，真相是推動懺悔的認知前提；懺悔是加害者自我救贖的必由之路；道歉是懺悔的外在表達；寬恕是對懺悔的良善回應；清算是針對拒 悔者的必要程序；和解則是公民社會的最高本性；共同追問和製度矯正，是新罪預防的最後保障。這六個嚴密的邏輯模塊，構成了懺悔道歉機器的主體。如果懺悔事 件能發育出這種完備的機製，那麽，幾名老紅衛兵的道歉，就不再是偶發的戲劇性事件，而是華夏民族自我救贖和涅槃的開端。 2010年11月24日寫於上海莘莊 原載《東方早報》2010年12月28日（發表時由編輯做了一些刪改，博客發表的是未經刪改的原稿） http:www.dfdaily.comhtml6320101228552182.shtml 本文題圖：田太權觀念攝影：《遺忘係列之一》 傑夫上傳並管理 【附：田太權攝影作品係列《遺忘》】
正如文藝懺悔小組所演示的那樣，懺悔者和寬恕者應當在和解的基礎 上，對有罪體製進行共同追問，以重構社會正義和良知。我們已經被告知，隻有借助這種反思和問責，才能建立以人本主義為核心的價值共識，切除導致罪惡發生的 製度性基因，預防新一輪的加害與受傷，而這是衡量中國是否達成文化現代化的唯一標尺，此外更無其它標尺。
朱大可 無比艱難的道歉 ——關於中國社會的懺悔機製 北京紅衛兵向曾遭他們毆打的老師道歉，經由《南方周末》的放大式報道，而成為一個重大文化事件，受到知識界的廣泛關注。但正如原發媒體的審慎評論所言，盡 管道歉者顯示出過人的道德勇氣，但這一事件本身並無普遍意義，它隻是一個偶發事件，從反麵驗證了此類事件的稀缺性。然而，它足以充當某種個人良知探測器， 用以探查社會的倫理反應，並據此對中國文化現狀做出精確的研判。 紅衛兵道歉的稀缺性，體現於下列兩個基本向度：1966年曾有1100萬名紅衛兵在天安門廣場接受檢閱，而全國紅衛兵的總數，至少應在8000萬以上，但 此類道歉事件，卻僅限於幾名老邁年高的女生，猶如滄海一粟，顯示出空間和數量上的高度稀缺；而在時間向度上，這場道歉延後了整整三十多年，早已超出“滯後 效應”的底線。正是這種稀缺性敦促我們發出下列追問：紅衛兵道歉為什麽會如此艱難？而中國社會又何以缺乏必要的懺悔傳統？ 隻要探查一下曆史就能發現，包括日本和韓國在內的東亞民族圈，麵對著懺悔機製的普遍缺席。當東、西德國、前蘇聯、南非、加拿大和澳大利亞先後做出國家道歉 時，沒有任何一個東亞國家加入這個良心同盟。在二戰中入侵東亞的日本，至今沒有做出書麵的國家道歉，而這種道德失語狀態，分布在從國家、民族到個人的所有 領域。 作為傳統的“外儒內法”的威權國家（又稱專製社會），華夏帝國依靠酷法、專權、謀術和圈勢，實施了漫長而完美的統治。法家係的巨大鐵輪，碾壓儒家及其民眾 的日常生活，由此滋養出四種反常的文化人格：施虐受虐人格、比照內訌人格、流氓厚黑人格以及賭徒投機人格。這是民族的黑暗之神，它管理我們已經兩千多年， 並且還將長期管理下去。 專製文化對生命個體的最大影響，就是培養大批臣服者，他們經過反複洗腦，成長為熱愛威權的“新人”。這種人格在對上臣服的同時，也表現為對同胞和下級的欺 壓，顯示出受虐施虐的雙重人格，令“吾日三省吾身”之類的儒家內省精神，停留在竹簡、帛書、竹紙和舌頭上，成為毫不律己、專門律人的信條。正是基於法家的 強硬掌控，反思和懺悔成為文官生涯的精神冗餘物。而在清掃“封建主義貨色”的時刻，就連專門用來教化平民的儒教，都不能逃脫被消滅的厄運。 基督教在21世紀中國的最大收獲，是掌握了大批鄉村和城市貧民，但它沒有掌握知識分子階層。中國知識分子大多是堅定的無神論者。他們被自己的理性學識所阻 攔，無法獲取神性真理的基本信息，從而導致基督教倫理在中國文化中的失效。 傳統中國的政治文化，營造著對上效忠和互相檢舉的“二人關係”，更無力建構真正的內省式道歉機製。精神自虐的“鬥私批修”，完全不能構成內省的正確道路。 官員拒絕道歉，是威權邏輯的必然結果。而所有的錯誤都被歸咎於“曆史”這個抽象主體。曆史不會言語和抗辯，它永久緘默，並始終置身於被陷構的困局。而鑒於 權力的榜樣性，普通人都選擇了沉默。這種多數人的沉默，構成“後文革”最陰冷的政治風景。 文革是一次巨大的驚駭，整個民族遭到痛毆，而全世界都聽見了這長達十年的哀歌。它喚醒被壓抑的懺悔欲望，並且為這機製的發育，提供了前所未有的契機。但令 人驚訝的是，這個程序剛剛開啟，就在80年代末遭到致命的摧毀。 “傷痕文學”向我們提供了“後文革”懺悔史的重要樣本。在著名小說《傷痕》中，一個女知青哀怨地表達了對母親的懺悔。這是一種輕微的過失，它被限定在孩子 對母親的懷疑、拒絕、離棄和逃跑的邊界裏。這過失與其說是倫理性的，不如說是情感性的，訴說著兒女對死去親人的追思，並要把過失者引向新的母體——“後文 革”時代的新國家。在小說結尾，主人公和男友一起安葬了母親，“朝著燈火通明的南京路大步走去”，融入新烏托邦的光輝之中，而那就是新形而上母親的莊嚴象 征。這篇技巧粗劣的文學習作的唯一價值，就在於它確立了“受傷者”（受害者）的道德邏輯序列，也即主體背叛母體（或被母體拋棄）→自我懺悔→重歸（新）母 體的三部曲格式。主體的終極使命，就是以棄兒的身份，返回偉大的母體，重構子體與母體間的道德臍帶。 毫無疑問，從傷痕文學、知青文學到右派文學，中國當代文學的苦難敘事，最終沒有被引向懺悔，而是轉換成了對棄兒對母親（父親）的泣訴和乞恩。一旦有新的恩 澤降臨，一切苦難記憶便煙消雲散，受難者從失樂園回到了新樂園。這場廣泛的泣訴運動，滋養了大批寄養在作協母親麾下的“文學啃老族”，領受從獎金到榮譽的 各種恩澤。中國當代文學的最大失敗，就是沒有整體地發育出獨立、自由和深刻的寫作人格。 但傷痕期湧現的不僅是“傷痕派”的撒嬌，而且還有“人道主義”的痛切反思。其中最值得我們記取的作家，是戴厚英、周揚和巴金。他們三人形成了文藝懺悔小 組，猶如“三麵紅旗”，矗立於1980年代的文學現場，向中國知識界提供罕見的道德範本。他們都曾是信仰和權力的擁戴者，並充當過戕害人性的棍棒，擊打所 有的異端思想，而後卻以非凡的勇氣，懺悔自身的曆史罪過，轉而成為謳歌人性和自由的戰士。 女作家戴厚英，最初是反右積極分子，繼而成為文革的激進先鋒。她的同學沙葉新先生對此形容說，“我親眼目睹了她揮臂發言的批判威力：能言善辯，銳不可當， 口角寒風，令人顫栗。”文革之後，沙葉新再次親睹她向被批判的錢穀融老師道歉的場景。導致這場精神劇變的契機，在於戴厚英在審查詩人聞捷的過程中，與受審 對象發生了熾熱戀情，卻因受“組織”壓力而被迫分手。聞捷絕望之下開煤氣自殺，自此，她不僅成為痛切的懺悔者，更升華為深刻的
在 上述懺悔/道歉機製的架構中，真相是推動懺悔的認知前提；懺悔是加害者自我救贖的必由之路；道歉是懺悔的外在表達；寬恕是對懺悔的良善回應；清算是針對拒 悔者的必要程序；和解則是公民社會的最高本性；共同追問和製度矯正，是新罪預防的最後保障。這六個嚴密的邏輯模塊，構成了懺悔/道歉機器的主體。如果懺悔 事件能發育出這種完備的機製，那麽，幾名老紅衛兵的道歉，就不再是偶發的戲劇性事件，而是華夏民族自我救贖和涅槃的開端。
2010年11月24日寫於上海莘莊
原載《東方早報》2010年12月28日（發表時由編輯做了一些刪改，博客發表的是未經刪改的原稿）
易受到蠱惑與煽動；而貌似成熟的知識分子，也不能逃脫這種心靈悲劇，正如巴金本人所說的那 樣，麵對個人無法扭轉的現實，他自己曾如此軟弱和怯懦，而這是人性的弱點，也是製度本身的弊端。隻要不是殺人越貨的大惡，寬恕就是一種必要的倫理程序。 一方麵鼓勵懺悔，一方麵鼓勵寬容，這正是懺悔機製的策略支點。1980年代以來，國際社會從摩西式的複仇型正義，轉向了耶穌式的救贖型正義。在這種正義架 構裏，懺悔和寬恕都是不容置疑的美德。寬恕的重大意義，不僅在於它是對懺悔者的勸慰，以及鼓勵更多人消除恐懼，正視自己的黑暗曆史，而且也是寬恕者自身的 良藥，藉此擺脫長期纏繞的傷痛。道歉和寬恕構成一種雙向的道德救贖：懺悔者在道歉和被寬恕中獲得自我救贖，而受害者亦在對他人的寬恕中得到心靈解脫。這無 疑是一種最健康明亮的療法，它有助於修複受創的心靈，軟化仇恨複仇（冤冤相報）的堅硬傳統。 然而，寬容不是可以任意布施的道德羹飯。寬容的道德邊界，僅僅涵蓋那些真正的懺悔者，而對於有嚴重罪過的拒悔者，則應啟動問責程序。這無非是一個寬容和清 算的二元方案：一方麵對懺悔者給予最大寬容，一方麵對拒悔者作進一步清算，也即從曆史倫理的角度進行追問、查證與審判，在確認真相的前提下判決其有罪，並 公示那些被遮蔽或美化的罪行。 把懺悔者設為寬恕的目標，不僅要鼓勵更為廣泛的懺悔，促成強大的救贖與自我救贖效應，更要建立強大的社會和解機製。隻有這種建立在懺悔和寬容之上的和解， 才是建構公民社會的堅固基石。紅衛兵道歉提供了個人和解的範例，而每一項個人和解的總和，就能突破疑慮、恐懼和敵意，匯成民族和解的寬闊的道德河流。 正如文藝懺悔小組所演示的那樣，懺悔者和寬恕者應當在和解的基礎上，對有罪體製進行共同追問，以重構社會正義和良知。我們已經被告知，隻有借助這種反思和 問責，才能建立以人本主義為核心的價值共識，切除導致罪惡發生的製度性基因，預防新一輪的加害與受傷，而這是衡量中國是否達成文化現代化的唯一標尺，此外 更無其它標尺。 在上述懺悔道歉機製的架構中，真相是推動懺悔的認知前提；懺悔是加害者自我救贖的必由之路；道歉是懺悔的外在表達；寬恕是對懺悔的良善回應；清算是針對拒 悔者的必要程序；和解則是公民社會的最高本性；共同追問和製度矯正，是新罪預防的最後保障。這六個嚴密的邏輯模塊，構成了懺悔道歉機器的主體。如果懺悔事 件能發育出這種完備的機製，那麽，幾名老紅衛兵的道歉，就不再是偶發的戲劇性事件，而是華夏民族自我救贖和涅槃的開端。 2010年11月24日寫於上海莘莊 原載《東方早報》2010年12月28日（發表時由編輯做了一些刪改，博客發表的是未經刪改的原稿） http:www.dfdaily.comhtml6320101228552182.shtml 本文題圖：田太權觀念攝影：《遺忘係列之一》 傑夫上傳並管理 【附：田太權攝影作品係列《遺忘》】
http://www.dfdaily.com/html/63/2010/12/28/552182.shtml
本文題圖：田太權觀念攝影：《遺忘係列之一》
