本文為近二十多年來有關郭店楚簡中《老子》甲乙丙本研究考證結果的學術小結，特別是日本漢學界研究成果的分析。因筆者能力有限，對其成果不作深入考評。謹作此文為後進研究者提供對照與參考。 本文分以下部分：
一，至今為止《老子》即《道德經》的注釋和考證曆史。
二，日本漢學至郭店楚簡《老子》之學術成就
三，郭店楚簡《老子》成書年代之爭論
四，郭店楚簡《老子》文本研究
五，結尾
<四>郭店楚簡文本研究
有關郭店楚簡《老子》研究，小池一郎有《郭店楚簡<老子>和“老子”原形》一文，從文體切入分析《老子》的成書過程很有啟發性，小池曾著《帛書老子文體考》 認為馬王堆帛書《老子》中有四種文體：即以神秘體言為核心的“文體 A”、提倡聖人無為的“文體 B”、“文體 D”則爲“文體 B”的神秘者的獨白和反麵觀念，以及其他的“文體C”。小池一郎的主張是《老子》的初期階段隻有“文體 A”，接著，“文體 B”從“文體 A”衍生出來，與此同時，“文體 D”出現而補充了“文體 B”的內容，最後“文體 B”和“文體 D”連在一起，最後出現了傾向於現實社會的批判與提案的“文體 C”。小池運用了以上結論再針對郭店楚簡《老子》進行分析，歸納如下：甲本的文體，從“文體 A”發展到“文體 B”，然甲本文體的發展在“文體 D”與“文體 C”剛出現的階段就停止。與此不同，乙本的文體是重複出現“文體 B至文體 D至文體 C”的順序，丙本則僅是模仿甲本。小池還注意到郭店楚簡本與馬王堆《老子》本中的“吾”之用法，他認為馬王堆《老子》的“吾”是模仿郭店楚簡本《老子》，並且更使萌生於郭店《老子》中的“文體 C”發展。
至於郭店《老子》文字考釋的研究，除了池田知久的譯注工作之外，另有大西克也《談談郭店楚簡<老子甲本>“ ?”字的讀音和訓釋問題》，針對郭店楚簡《老子》甲本簡 22 上的“ ? ”字進行考釋，主張是 聲、元部的“遣”字，雖在語匯上與傳世本作“逝”、馬王堆本作“筮”讀為“逝”不同但意思上基本相同。此外郭店楚簡《老子》文字方麵的研究，另有中村伸男《〈郭店楚簡〉文字考察《老子》乙編》還有西山尚誌《郭店楚簡<老子>三本,<太一生水>統計學的考察》，前者未得見而後者則不採用考察“筆跡”、“書體”、“風格”之類的模糊方法並運用統計學方法，針對《老子》三種文本以及《太一生水》的文字字形進行分析，探討四篇文獻抄者的關係。結論指出：郭店楚簡《老子》甲本和乙本是由不同抄者各自抄寫的文獻，原來《老子》丙本和《太一生水》是由同一人抄寫的，其方法如其所論般頗有特色。總之關於郭店楚簡《老子》成書說主要有以下三種：一，如池田知久與穀中信一等學者所主張，郭店楚簡《老子》三種既是尚處形成過程的文本又為馬王堆本或王弼今本的原形，而在郭店楚簡以前並未有與王弼今本相同內容的文本。二、在郭店楚簡《老子》本之前已存在更早更完整的文本，而郭店楚簡的書寫者依自己目的抄錄了他所需要的部分。這方麵的支持學者有如渡邊大、向井哲夫、淺野裕一、福田一也、澤田多喜男等。三，楠山春樹認為郭店楚簡以前早已有相當完整的文本，並逐漸對之增補、修定最後才有如馬王堆本或王弼今本的形式，可謂是第一與第二之間的折衷見解。還有在文體或文字方麵也有相當出色的成果如小池一郎由文體的角度切入，大西克也從文字學的角度和中村伸男是從書法的觀點，西山尚誌則用統計學的方法，各自進行郭店楚簡《老子》文本研究均值得稱道的珍貴學術成果。
關於郭店楚簡《老子》中的概念研究，首先簡述池田知久《<老子>之二種“孝”和郭店楚簡<語叢>之“孝”》一篇，池田在此文中提到王弼今本《老子》中的“孝”有二種，第一種為“六親不和，有孝慈”<第一八章>，另一種為“絕仁棄義，民複孝慈”<第一九章>，而前者是負麵評價而後者是正麵評價，對此的解釋池田首先確認《莊子》文本中對“孝”的看法，並指出《莊子》中雖有正負兩種“孝”的用例但多半是負麵，因為“孝”是從“至德”的理想狀態中逸脫或退步而生，關於此點今本王弼《老子?第一八章》亦然。並且郭店丙本尚無“智慧出，有大為”句，池田由此認為郭店楚簡本《老子》認為“孝”是智慧、大偽破壞大道、六親、邦家的結果產生的。因此“孝”並無正麵價值，可說是負麵的惡德，然而在西漢初期成書的《莊子?漁父》中卻有：“其用於人理也，事親則慈孝”的說法，此“孝”與《莊子》其他篇章中所見不同，屬於正麵的評價。關於此點《老子?第一九章》亦與《莊子 漁父》相同，而就郭店甲本作“絕偽棄慮，民複孝慈”而言，偽、慮與民之孝互為相對概念，池田因此認為此“孝”並非“蓄意性努力、理智性思慮”作用的結果，而是在自然無為之中本就固有的內在性，故《老子》對之加以肯定。
池田知久認為，《老子》和《莊子》對“孝”的評價原來是由“反疏外論、退步史觀”的否定，經過馬王堆帛書本的階段轉變為以“本來的內在性”而肯定，而最後達到了《莊子?漁父》論述，這種演變過程另見於《語叢一》“為孝，此非孝也。為弟，此非弟也。不可為也，而不可不為也。為之，此非也。弗為，此非也”與《語叢三》“父孝子愛（池田指出此句抄寫有誤，應為“父愛子孝”），非有為也”印證，因為《語叢》是以新道家的“孝”思想為前提，“孝”的內涵亦隨之變化。換言之儒家所構想的“孝”原是為保護或重建以宗族親族製度為基礎的封建社會製度內涵，與此不同，道家所肯定的“孝”則是為展望或建設以當時父權家族製度為基礎的郡縣社會製度之關鍵概念。池田最後認為，作為本來內在性之“孝”，最後亦落實於魏晉玄學的名教自然論中。其次，穎川智兩篇文章亦討論郭店《老子》中的觀念問題，如《關於郭店楚簡<老子>二十五章“道”與“自然”》與《關於郭店楚簡<太一生水>和郭店楚簡<老子>二十五章的關係》，穎川討論《太一生水》的生成論時進而發現《太一生水》所謂之“大一”和《老子》所言之“大”，同樣擁有“水”的性質，而且也具備普及於宇宙所有的現象，並從末端複歸於根源的特性。因此他認為《太一生水》的生成論是詳細說明《老子?第二十五章》以“大”（“名”）為基礎的作用，換言之“大一”與“大”同為“名”。穎川最後指出《老子?第二十五章》的“大”之作用，太過抽象形而上，實令人難解。因此，《太一生水》試圖以“太一”、“水”、“神明”、“陰陽”、“四時”等概念具體地說明《老子?第二十五章》的生成論，以期能解釋世界中多樣現象。
關於郭店楚簡《老子》本與儒家思想的關係如何？其實日本漢學界始終在討論此話題，目前至少有以下幾種說法：池田知久與穀中信一都認為郭店楚簡《老子》本是批判荀子學派，楠山春樹則指出郭店楚簡《老子》本是受孟子思想的影響，渡邊大、向井哲夫與福田一也皆論述郭店楚簡《老子》本中無強烈批判儒家之處，即在郭店墓葬時代儒道關係很可能是相容的， 澤田多喜男則主張郭店楚簡《老子》甲本無批判儒家的成分，但在丙本中卻含有部分批判態度，楠山春樹《從郭店本看老子思想形成史》，湯淺邦弘《老子和道家》，淺野裕一和湯淺邦弘編《諸子百家再發現──挖掘古代中國思想》也主張同樣觀點。
如上所述，楠山春樹認為郭店楚簡《老子》本是受孟子影響而成，那麽受到孟子影響之後的《老子》思想有何變化？郭店楚簡本<第一八章>開頭有“故”，由此可見<第一七章>與<第一八章>在郭店楚簡本中應該合並一起。但是楠山懷疑郭店楚簡本以前的原書亦然，而認為<第一八章>是後人為挑戰儒家或孟子利用提倡無為政治之極致的<第一七章>而增加。又比如<第六六章>主張依“柔弱謙下”的天下統治論，亦是直接將孟子王道政治論所謂之“仁政”換成“柔弱之政”的。其次原書時代未有之“持有柔弱之政，便能兼並天下”這種新的聖人形象也隨機出現。這種“以柔弱統治天下”之文，實散見於<第六六章>以後的篇章。尤其是<第二八章>直接向當時的君主要求遵守“柔弱謙下”的態度，此事實表示，“以柔弱統治天下論”在《老子》中逐漸成為與“無為之治”同樣重要的政治論之一。
那麽“以柔弱統治天下論”的出現帶給以後的《老子》思想影響如何？《老子》所謂的“柔弱謙下”原是處世論，如<第二四章>，僅勸以柔弱的處世態度亦未及其效驗。郭店楚簡《老子》本中另有以不爭無欲為主旨的“柔弱”，是為了一味富國強兵不顧民眾的君主而要求的。這些雖皆是向君主要求“柔弱謙下”，但其文中都未出現“王天下”的主張，可謂僅是君主的處世論。於是楠山春樹認為“以柔弱統治天下”這種說法已與上述的處世論不同，是新的政治論，而“柔弱勝於剛強”這種命題即在王弼今本《老子》形成的最終階段登場。因為<第七八章>與<第八章>主張“不爭謙虛”不同，強調水的凶暴性，表示柔弱論有所演變。<第七六章>雖是始終強調柔弱優於剛強，但內容並不熟練且“強大處下，柔弱處上”句似與<第一六章>所述的《老子》原思想大不同。<第三六章>與法家乃至黃老思想相關，故楠山認為“以柔弱統治天下論”是後來晚出的，就楠山而言郭店楚簡本以“道”、“無為”、“聖人無為之治”、“以不爭無欲為主旨的柔弱處世”為核心，是再現《老子》思想源頭，《老子》學派原來並無與其他學派交流，但到了公元前300年前後，加入了戰國時代思想，一方麵開始與其他學派論爭，另一方麵則在文中雜入了其他學派思想和用語等，呈現“雜《老子》”的狀態。換言之，楠山春樹在“《老子》並非一人一時所作”的前提下，主張王弼今本《老子》的形成過程是自“純《老子》”到“雜《老子》”的推移。
另外，池田知久討論過《老子?第一八章》“仁義”的問題， 池田認為，近年因為不當使用馬王堆帛書本《老子》或郭店楚簡本《老子》，學界出現不少錯誤的解釋，其代表性的誤解之一，在郭店楚簡《老子》這種古《老子》的階段，針對儒教的批判尚未發生，即使發生亦並不如王弼今本《老子》那樣強烈。在這他所謂的“誤解”主要根據郭店楚簡《老子》丙本<第一八章>而來,池田首先舉出郭店楚簡《老子》中批判儒教的部分，例如他討論郭店楚簡《老子》所述的“聖人”“君子”、“不足知”、“學”、“為”“事”、“美”“善”、《禮記?大學》“八條目”以及“孝慈”等概念，承認其中皆有批判儒教的意思。其次，重新檢討郭店楚簡《老子》丙本<第一八章>：“古（故）大道（廢），安（焉）又（有）（仁）義”句。其一關於“安”字，丁原植和穀中信一皆認為讀作疑問詞，池田卻與傳統一樣應讀為“於是”之意，因為與<第一八章>連結成一章的<第一七章>中有“安”字，如：“信不足，安（焉）又（有）不信”，也應解釋為“於是”。其二，池田從思想研究的角度指出，針對儒教倫理的批判也多見於其他道家文獻，如馬王堆帛書甲本<第三八章>有：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，<失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，>而亂之首也。<前識者，>道之華也，而愚之首也。”《莊子?知北遊》亦有此文，另外《莊子?馬蹄》則有：“道德不廢，安取仁義。性情不離，安用禮義”，皆是由“反疏外論、退步史觀”的立場而批判“仁、義、禮、前識”的。若如上文獻的批判對象都包括了“禮、知”或“禮樂”，但郭店楚簡丙本所批判的範圍僅止於“仁義”、“孝慈”、“正臣”，未涉及“禮、知”。故池田認為郭店楚簡丙本<第一八章>早出於馬王堆帛書本<第三八章>與《莊子》，而且後者受前者的影響。另外郭店楚簡《老子》丙本<第一八章>少了：“知（智）快（慧）出，案（焉）有大為”一句，池田認為是受荀子“人為思想”的影響而加的。這個觀點出自於於《形成途上にある最古のテキストとしての郭店楚簡<老子>》一文。池田知久此文的結論是，郭店楚簡《老子》顯然富有儒教批判的成分，但其中並未明確針對荀子思想進行批判，直到馬王堆帛書本受荀子思想影響，才從提倡“無為”的立場對其加以批評。
池田知久亦討論過《老子》的政治思想與“自然”的關係，文章名《<老子>的政治思想和自然》，文章分四個部：首先是《老子》成書的過程。其次討論《老子》思想的基本架構，主要討論《老子》道的思想。池田指出，放棄世間、常識的知覺，以“無為”“不言”之方法能到達“道”的境界，最後與“道”同化。換言之此時一切價值、事實、存在皆被徹底否定或解體，取而代之是“我”即“道”或“世界”的狀態（“絕對的肯定”）成立，池田知久稱此爲“神秘主義”。在達到“道”的過程中《老子》常以“複歸”描述。池田認為，就此而言《老子》與《孟子》性善說相當接近。那麽為何需要複歸於“道”的境界？池田認為，因《老子》所言之“道”本有“萬能、全能”的整全性，換言之，修行者透過掌握“道”，並能獲得“道”的全能，以期讓自己人生有所意義，特別是養生與政治二方麵。因此《老子》以“取天下”為目的的政治思想，在其整個思想架構中占居相當重要的地位。那麽掌握“道”如何能讓得道者登基？池田進而將焦點放置於“自然”思想而探討此一問題，他首先指出，“自然”原來是副詞的一種，始於形容作為客體──“萬物、百姓”主體是“聖人、太上”形態的詞匯，而戰國末期的道家以當時社會臣民自律、自發性的“有為”活動作背景，在思想史上首次使用“自然”一詞，以建構“主體”到“無為”，“客體”到“自然”這種關係，並且針對萬物的自律自發加以積極肯定。就此點而言，與從前道家思想中“道”是支配，“萬物”是被支配的存在論截然不同。的確《老子》一方麵擁有新的“自然”思想，另一方麵卻仍然保留“道”是支配，“萬物”是被支配的存在論而擁有抑製萬物、百姓的“自然”之傾向。雖是如此，池田仍然強調《老子》在中國思想史上首次提倡萬物、百姓的“自然”，並在此點上肯定其革新性。上述《<老子>的政治思想和自然》可能是詳論郭店楚簡《老子》本的整體思想的部分成果。池田知久在此篇中將郭店楚簡《老子》本中的主要思想分為“政治思想”、“倫理思想”、“養生思想”以及“哲學思想”等四個方麵而加以論述。
首先是政治思想，池田在郭店楚簡《老子》本中發現四種與政治相關的思想：（1）以無知、無為而取天下。（2）由聖人無為，通過萬物的自然而取天下。（3）從道、德治國和天下（4）批判戰爭或戰爭政策。而他認為郭店楚簡《老子》本反映著即將迎接介並天下的社會狀況。接著是倫理思想，有（1）由無知、無學的“否定超出”（2）超越美惡、善不善的區別（3）否定追求欲望（4）由無為成功的人生（5）提倡柔弱與否定堅強。先前學者多半以保身之道、處世之法或處世術等用詞說明《老子》的倫理思想，池田知久認為這些說法皆含有負麵內涵，而《老子》所主張並不止如此，而是哲學性地追求如何生存於現實社會，透過將其身置於“後，下，無為”等負麵價值上，反而獲得“上、前、無不為”的正麵價值。
關於養生思想有兩種：（1）由道、德養生。（2）主張重視個人養生的人適合統治天下，換言之，政治思想滲透於養生說，池田認為這種養生論述是戰國末期以後發生的。
最後是哲學思想，池田論述郭店楚簡《老子》本的哲學是支持其政治思想、倫理思想與養生思想，其支持的方法有以下三種類型：（1）敘述世界存在者一般應有的狀態即萬物的“否定超出”，並將其作為政治、倫理、養生等思想的基礎。（2）將“道”或“德”定為萬物的窮極性根本即“道”、“德”發揮其全能性而主宰萬物。（3）將萬物的自然置於諸思想根本的地位，說明其為“道之無為”作用之結果而發。池田在哲學思想中特別留意甲本<第五六章>的“玄同”。此哲學可謂是一種神秘主義，提倡人類徹底閉塞感覺器官，透過無知、無言，解構一切價值、事實、存在之差異的“玄同”世界之呈現，並且與之融通。此“玄同”與《莊子》“萬物齊同”的哲學相同，故池田認為郭店楚簡《老子》本即引進《莊子》所固有的萬物齊同。換言之，郭店楚簡《老子》成書於戰國末期，故能保存戰國中期“萬物齊同”的哲學思想。
<五>結尾
本文梳理了近代日本漢學界關於中國古典老子思想的研究過程和成果，以及關於郭店楚簡《老子》問世以來，日本漢學界針對最新文獻，不惜擱置多年來幾代人原有的學術成果，鍥而不舍地重新思考和專研精神令筆者萬感敬佩。針對郭店楚簡《老子》本匯整出如下幾點：一，關於郭店楚墓下葬年代有兩種說法，即戰國中期偏晚說和戰國末期說。對此日本學者就郭店楚簡《老子》本成書或抄寫年代的看法亦隨之分歧。二，馬王堆帛書本和郭店楚簡本的出土已推翻不少疑古派所曾提出的論點，如木村英一的《老子》漢初成書說等。而近代以來的疑古之風在日本學界根深蒂固，尚有一定影響力，因而導致與其他各國學界“走出疑古”傾向不同。三，郭店楚簡《老子》的研究實令人反思研究方法上的諸多問題。學者研究古代思想，尤其先秦思想史時可利用的資料本來不多，可當作年代標準的資料更少。並且儒家思想成為後來中國思想史的主流，但是不少日本漢學家認為若探討先秦思想史時，仍持著以儒家為主流的思想史觀，將會對許多觀點判斷失準。關於此點，日本學者田所義行曾反對津田左右吉的看法而指出：將“仁義”一詞作為《孟子》首次使用的理由與依據何在？且《老子》多講取天下，其動機與《孟子》王道論相同，雖是如此又哪裏有理由和根據可將《老子》與《孟子》視為同時代，或者將《老子》視為晚出《孟子》？而不認為是《老子》先講“治天下”而《孟子》承之？筆者認同田所義行的發問，懷疑有些學者無批判地認為《老子》有“仁義”句，即是受到《孟子》影響；有“大偽”句，即是對《荀子》的批判。至於儒家思想與《老子》原始的關係，因反儒思想在郭店楚簡《老子》本中並不十分明顯，不少學者認為郭店楚簡《老子》與儒家在思想上並不對立。假使如此，郭店楚簡《老子》本的發現可否印證《漢書?景十三王傳》的記載？其曰：“獻王所得書皆古文先秦舊書，《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬。皆經傳說記《七十子之徒所論》。。。。。。。”可見“七十子之徒所論”包含《老子》一書。如此，西漢初期的《老子》不必是黃老或老莊所專用，儒家可能亦重視《老子》，此現象是否繼承郭店時期的儒道關係？此問題亦值得討論。
郭店楚簡《老子》本的研究雖已約二十年，但實則剛露頭角而已，尤其是哲學、思想本身的問題仍有可加探究的空間。恕筆者真的能力有限，僅此對日本學界研究《老子》思想作以筆記，願留給後進者從事此領域研究時以微薄之參考。在結束本文時，筆者不由想起1980年國學大師錢鍾書先生訪問日本，麵對高朋滿座的日本漢學界錢先生作了《詩可以怨》的學術演講，錢先生通過《論語》中四個字“詩可以怨”旁征博引，引用他貫穿古今學貫中西的“在所之能”，印證了“好詩未必要怨。”同時演講中麵對日本漢學界自始至終報以謙卑之心令筆者至今想起百感交集，萬言難盡。特引其演講稿前言部分作為結尾，向錢先生鞠上一躬。
“ 到日本來講學，是很大膽的舉動。就算一個中國學者來講他的本國學問，他雖然不必通身是膽，也得有鬥大的膽。理由很明白簡單。日本對中國文化各個方麵的卓越研究，是世界公認的;通曉日語的中國學者也滿心欽佩和虛心采用你們的成果，深知道要講一些值得向各位請教的新鮮東西，實在不是輕易的事，我是日語的文盲，麵對著貴國"漢學"或"支那學"研究的豐富寶庫，就像一個既不懂號碼鎖、又沒有開撬工具的窮光棍，瞧著大保險箱，隻好眼睜睜地發愣。但是，盲目無知往往是勇氣的源泉。意大利有一句嘲笑人的慣語，說"他發明了雨傘" (ha inventato I'ombrello)。據說有那麽一個窮鄉僻壤的土包子，一天在路上走，忽然下起小雨來了，他湊巧拿著一根棒和一方布，人急智生，把棒撐了布，遮住頭頂，居然到家沒有淋得象落湯雞。他自我欣賞之餘，也覺得對人類作出了貢獻，應該公諸於世。他風聞城裏有一個"發明品注冊專利局"，就興衝衝拿棍連布，趕進城去，到那局裏報告和表演他的新發明。局裏的職員聽他說明來意，哈哈大笑，拿出一把雨傘來，讓他看個仔細。我今天就仿佛那個上注冊局去的鄉下佬，孤陋寡聞，沒見識過雨傘。不過，在找不到屋簷下去借躲雨點的時候，棒撐著布也還不失為自力應急的一種有效辦法。”
更多我的博客文章>>>
