一種文化的自我修養，在外國觀察者看來，似乎說不上有何意義。修養方法本身是很明白的，但為什麽要如此麻煩自己?為什麽把自己吊在鉤子上?為什麽全神貫注於丹田?為什麽如此自苦以至一文不花?為什麽隻集中鍛煉一項苦行而對局外人認為確實重要、應當訓練的某些衝動卻毫不要求克製?尤其是那些在本國從未學過修養方法的觀察者，來到高度信賴修養方法的國家裏，就最容易產生誤解。
在美國，自我修養的方法和傳統不甚發達。美國人認為，一個人若在自己生活中找到了可能實現的目標，在必要時就會鍛煉自己以求達到自己選擇的目標。是否進行鍛煉取決於他的理想、良心或維伯倫所謂的"職業本能"(an lnstinct of workmanship)。為了當足球運動員，他可以接受嚴格的紀律；為了成為一個音樂家或為取得事業上的成功，他可以放棄一切娛樂。他的良心使他棄絕邪惡和輕率。
但在美國，自我修養不象算術，可以毫不考慮其對特定事例的應用，而僅作為一種技術訓練來學習。如果說美國也有人教這種修行，那是歐洲某些教派的領袖或傳授印度修煉方法的印度教牧師(swamis)教的。甚至基督教的聖特麗薩(Saint Theresa)或聖胡安(Saint John)所傳授及實踐的默想和祈禱式的宗教修行，在美國也近於絕跡。
但是日本人卻認為，無論是參加中學考試的少年，還是參加劍術比賽的人，或者僅僅是貴族生活者，都要在學習應付考試所必需的特定內容之外，進行自我修養。不管考試成績多麽好，劍術多麽高超，也不管你的禮貌如何周到，也必須放下書籍、竹刀或社交活動，進行特殊的修煉。當然，並不是所有的日本人都接受神秘的修煉。但是，即使那些不修煉的日本人也承認自我修養的術語和實踐在生活中的地位。各個階級的日本人都運用普遍流行的那一套有關自我克製的概念來判斷自己和他人。
日本人自我修養的概念大致可分為兩類，一類是培養能力，另一類則不僅培養能力，而且要求更高。這第二類，我稱之為"圓熟"。在日本，這兩者有區別，其目標在於產生不同的心理效果，有不同的根據，並通過不同的外部標誌來加以識別。第一類，即培養能力的自我修養，在本書中已敘述不少事例。如那位陸軍軍官在談到他的土兵平日演習長達六十小時、中間隻有十分鍾的小蔥一事說："他們已經會睡覺，需要鍛煉的是不睡覺"。在我們看來，這種要求未免太極端，其目的僅在於培養一種行為能力。他講的乃是一種公認的原理，即精神駕馭術，亦即認為意誌應當駕馭那幾乎可以經受一切訓練的肉體，至於忽視健康則肉體必受損害的規律，他們是不理會的。日本人的整個"人情"的理論都是建立在這種觀念之上的：肉體的要求必須服從於人生大事，不顧健康是否允許，也不論內體本身是否容許及曾經培養過。總之，一個人應當不惜任何自我修養的代價來發揚日本精神。
但是，如此表述日本人的觀點或許過於武斷。因為，在美國日常用語中，"不惜任何自我修養的代價"(at the price of whatever self-discipline)的意思往往是"不惜任何自我犧牲"(at the price of whatever self-sacrifice)，而且有"不惜任何自我克製"之意。美國人關於訓練的理論是，男女自幼都需經過訓練而社會化，不論這種訓練是外部強加的，還是反映到內部形成意識的訓練，也不論是主動接受的，或者是由權威強加的。訓練是一種壓抑，被訓練者對其願望受到限製是不滿的。他必須作出犧牲，並且不可避免地會激起反抗情緒。這種觀點不僅是許多美國心理專家的見解，也是父母在家庭中撫育每一代人的哲學。正因為如此，心理學家的分析對我們自己的社會來說確實包含許多真理。孩子們到時候"必須睡覺"，他從雙親的態度上就懂得睡覺是一種自我壓抑。在許多家庭裏，孩子們每晚都要吵鬧一番，表示不滿。他已是一個受過訓練的美國幼兒，知道人"必須"睡覺，卻仍然要反抗。他的母親還規定他"必須"吃的東西，這裏有燕麥粥、菠菜、麵包、桔子汁等等，但是，美國的孩子卻學會反對那些"必須'吃的東西；他認定，凡是"對身體好"的食品就是不好吃的。美國的這種慣例征日本是沒有的，在歐洲某些國家，例如在希臘是看不到的。在美國，長大成人就意味著擺脫了食品上的壓抑。大人就可以吃可口的食物，而用不著講對身體是否有益。
但是，這些有關睡眠和食物的觀念，與西方人關於自我犧牲的整個概念相比，都是些瑣屑小事，微不足道。父母要為孩子付出很大犧牲，妻子要為丈夫犧牲其事業，丈夫為一家生計而犧牲自己的自由，這些都是西方人的標準信條。一個社會可以不需要自我犧牲，這對美國人來說是不可思議的，但實際存在著這種社會。在這種社會中，人們說父母親會自然地疼愛孩子，婦女們喜歡婚姻生活甚於其它生活，肩負一家生計的人是在從事他所喜愛的工作，比如當獵手或花匠等。這能說是什麽自我犧牲呢?社會強調如此解釋，人們也同意按這種解釋而生活，自我犧牲的概念幾乎無人承認。
凡屬美國人認為是為別人作出"犧牲"的事，在其它文化中都被看作是相互交換。它或者被看作是投資，以後會得到回報；或者是對以前受之於人的等值報償。在這類國度裏，甚至父子關係也是這樣。父親對兒子在幼年的照顧，兒子應在父親的晚年或身後回報。每一件事務上的關係也都是一種民間契約，它往往要求保證對等，一方承擔庇護的義務，另一方則承擔服務的義務。隻要對雙方都有利，誰也不認為自己承擔的義務是一種"犧牲"。
在日本，為他人服務，其背後的強製力當然也是相互的，既要求等量，也要求在等級關係上彼此承當相輔相成的責任。這樣自我犧牲的道德地位與美國迥然不同。日本人對基督教傳教士關於自我犧牲的說教總是特別反對。他們極力主張，有道德的人不應當把為別人服務看作是壓抑自己。有位日本人對我說："當我們做了你們稱之為自我犧牲的事情時，我們則覺得是自己願意做的，或者認為那樣做是對的。我們絕不感到遺憾。不管我們實際上為別人作了多大犧牲，我們也不認為，這是為了提高我們的精神境界，或者認為應當受到回報。"象日本人那樣以續密細致的相互義務作為核心來組織社會生活，當然不理會這裏麵有什麽"自我犧牲"。他們要求自己履行極端的義務，而傳統的關於相互義務的強製力，則阻礙他們持有"自我憐憫"和"自以為是"的感情，這種感情在個人主義競爭的國家中是極易出現的。
因此，美國人要想理解日本一般自我修養的習慣，就必須對美國的"自我訓練"(Selfdiscipline)概念施行一番外科手術，把美國文化概念周圍所纏繞的"自我犧牲"(Self-sacrifice)和"壓抑"(frustration)贅生物割掉。在日本，一個人要成為出色的運動員就要進行自我修養，就象打橋牌一樣，毫不會意識到這種活動是"犧牲"。當然訓練是嚴格的，但這是事物本身所固有的。：剛生下來的嬰兒雖然十分"幸福"，卻沒有"體驗人生"的能力。隻有經過精神訓練(或稱"自我修養")才能生活得充裕，獲得"體驗人生"的能力。這種說法通常被譯作"隻有這樣才能享受人生的樂趣"(only so he can enjoy life)。修養能鍛煉丹田(自製力之所在)，而使人生更加開闊。
日本培養"能力"的自我修養，其理由在於能改善他本人駕馭生活的能力。他們說，修養初期，人們也許感到難以忍受，但這種感覺不久就會消失，因為他終究會享受其中的樂趣，否則就會拋棄修養。徒弟要在商業上出色地發揮作用，少年要學習"柔道"，媳婦要學習適應婆婆的要求。在訓練的最初階段，不習慣於新要求的人想避開這種修養，也是可以理解的。這時，他們的父親就會教訓說："你希望的是什麽?要體會人生，就必須接受一些訓練；如果放棄修養，今後肯定會不愉快。如果陷入這種處境而遭受社會上議論，我是不會袒護你的。"用他們常用的說法，修養就是磨掉"身上的鏽'。它會使人變成一把鋒利的刀。這當然是他們所希望的。
日本人如此強調自我修養對自己有利，並不意味著他們的道德律時常要求的極端行為不是真正的嚴重壓抑、以及這種壓抑不會導致攻擊性的衝動。對這種區別，美國人在遊戲和體育活動中是能理解的。橋牌選手為了打好牌，絕不會抱怨必須作出的自我犧牲，絕不會把為了成為專家而花費的時間看成"壓抑"。盡管如此，醫生們說，在下大注賭錢或爭奪冠軍賽時，精力高度集中與胃潰瘍及身體過度緊張是有關聯的。日本人也發生過同樣的事情。不過，由於相互義務觀念的強製力以及人們堅信自我修養對自己有利，致使日本人容易接受許多美國人難以忍受的行為。他們遠比美國人更加注意力能勝任的行為，而不為自己找借口，也不象我們那樣經常把生活的不滿歸咎於別人。他們也不會由於沒有得到美國人所謂的平均幸福(average happiness)而常常沉湎於自憐。他們已被訓練得比美國人更加注意自己"身上的鏽"。
"圓熟"是比培養"能力"更高的自我修養境界。這類修養的技巧，西方人隻靠閱讀日本人所寫的有關著作是不大容易懂的，而專門研究這個問題的西方學者又往往不太重視它。他們有時稱之為"怪癖"。一位法國學者在著作中認為完全是"無視常識"，說最講究修養的教派禪宗是"集嚴肅的荒謬之大成"。可是，日本人企圖通過這種技巧所要達到的目標卻絕非不可理解。探討這個問題有助於我們闡明日本人的精神駕馭術。
日語中有一係列詞匯表達自我修養達到"圓熟"者的精神境界。這些詞匯有些用於演員，有些用於宗教信徒，有些用於劍術家，有些用於演說家、畫家以及茶道宗師。它們一般都有同樣的含義。我僅舉其中的一個詞："無我"。這是禪宗用語，在上流階層中很流行。它所表達的"圓熟"境界是指在意誌與行動之間"毫無障礙，纖發悉除"的體驗。不管它是世俗的經驗，還是宗教的經驗，猶如電流從陽極放出，直接流入陰極。沒有達到圓熟境界的人，在意誌與行動之間則仿佛有一塊絕緣板。日本人把這個障礙稱作"觀我"、"妨我"。經過特別訓練消除了這種障礙之後，"圓熟"者就完全意識不到"我正在做什麽"，好象電流在電路中自由流動，不需用力。這種境界就是"一點"(0ne-pointed)，行為與行為者內心所描寫的形象完全一致。
在日本，極普通的人也要努力達到這種"圓熟"境界。英國研究佛教的權威查爾斯·埃利奧特爵土(Sir Charles E1iot)談及一位女學生時說：
"她來到東京某著名傳教士的住處，要求當基督教徒。傳教土問她為什麽，她回答說，因為想乘飛機。讓她說說飛機與基督教有什麽聯係，她回答說，她聽說坐飛機要有一顆非常鎮靜，遇事不亂的心，這種心隻有經過宗教訓練才能獲得。她認為，基督教恐伯是宗教中最好的宗教，因此，前來求教"。
日本人不僅把基督教和飛機相聯係起來，他們還把"鎮靜、遇事沉著"與應付考試、講演、政治生涯都聯係起來。在他們看來，培養"一點"(集中、專注)對從事任何事業都具有無可爭辯的好處。
許多種文明都發展這種訓練技巧，但日本人訓練的目標與技巧顯然具有完全獨特的性格。由於日本的修養術很多來自印度瑜伽派，這就更加饒有興味。日本的自我催眠、全神貫注、及駕馭五官的技巧至今仍顯示出與印度修行方法的親緣關係。日本同樣重視"虛靈"(心中不想)、"體靜"(身體不動)，以及千遍萬遍地反複誦念同一句話，全神貫注於某一選定的象征。甚至日本也使用印度的術語。但是，除了這些表麵上大體的共同點之外，日本版的修養術與印度幾乎沒有共同之處。
印度的瑜伽派是一個極端崇拜禁欲苦行的教派，認為這是一種從輪回獲得解脫的方法。人除了這種解脫(即"涅槃")以外，別無解救之道。障礙則是人欲。隻有通過饑餓、受辱、自苦才能消除人欲。通過這些手段，人可以超凡人聖，獲得靈性，達到神人合一的境界。瑜伽修行是一種鄙棄肉欲世界、逃脫人間無邊苦海的方法，又是一種掌握靈性能力的方法。越是極端苦行，就越能縮短達到目標的路程。
這種哲學在日本是看不到的。盡管日本是一個佛教大國，但輪回和涅槃的思想從未成為日本人民佛教信仰的一部分。雖有少數僧侶接受這種教義，但從未影響過民間的思想和習俗。在日本，沒有把鳥獸魚蟲看作是人的轉世而不準殺生的現象，葬儀及慶祝誕生儀式也沒有輪回思想的影響。輪回不是日本的思想模式，涅槃的思想也不是，不僅一般民眾沒有這種思想，僧侶們也對它進行加工改製而使之消失了。有學問的僧侶們斷言，頓"悟"之人即已達到涅槃，即在此時此地，鬆樹和野鳥中都能"見涅槃"。日本人對死後世界的空想從來不感興趣。他們的神話都是講關於神的故事，而不講逝世的人。他們甚至拒絕佛教關於死後因果報應的思想。他們認為，不管什麽人，甚至身份最低賤的農民，死後都能成佛。日本人供在佛壇上的家屬靈位就稱作"佛"。這種用語在佛教國家中沒有第二個。對一般死者用如此大膽的尊稱，可以理解，這樣的民族當然不會追求涅槃之類的艱難目標。既然一個人怎麽都能成佛，就無需終生使肉體受苦而努力達到絕對靜止的目標了。
同樣地，日本也沒有肉體與精神不相容的教義。瑜伽修行是消除欲望的方法，欲望寄生於肉體之中。日本人卻沒有這種教義，認為"人情"(煩惱)並非惡魔，感官享受是生活智慧的一部分，唯一條件是感官必須為人生重大的義務作出犧牲。這一信條在日本人對待瑜伽修行方法方麵，從邏輯上擴展到極端：不僅排除一切自虐性苦行，甚至在日本這個教派也不是禁欲主義的教派。他們的"悟者"過著隱遁生活，雖然稱為"隱土"，一般仍與妻子同住在風景秀麗的地方，過著安逸的生活。娶妻育子與超凡人聖絲毫沒有矛盾。在佛教的最通俗的教派中，僧侶完全可以娶妻生子。日本從不輕易接受靈肉不相容的說教。頓"悟"入聖者是由於自我具想修行和生活質樸，而不在於破衣敝服、棄絕聲色之娛。日本的聖者整天吟詩、品茶、觀花賞月。現在撣宗甚至指示其信徒避免"三不足"：即衣不足、食不足和睡不足。
瑜伽哲學的最終信條是那種神秘主義的修行，認為可以把修行者導入一種忘我入神的天人合一境界。這種信條在日本也不存在。無論是原始民族、伊斯蘭教阿訇、印度瑜伽修行者或中世紀基督教徒，盡管其信仰各異，凡推行神秘主義修行法者都異口同聲地說，他們達到了"天人合一"，都體驗到"人世所無的"喜悅。日本也有神秘主義的修行法，卻沒有神秘主義。這並不是說，他們不會入定，他們也能入定，但是，他們把這種境界看作訓練"一點"的方法，而不把它稱作"超凡入神"。其它國家的神秘主義者說，入定時五官停止活動。禪宗的信徒卻不這樣說，他們說，入定會使"六官"達到異常敏銳的狀態。第六官位居心中，通過訓練可以使第六官支配平常的五官。不過，味覺、觸覺、視覺、嗅覺和聽覺在入定時要接受特殊的訓練。禪宗修行者的一項練習是要聽到無聲的足音，並能準確地跟蹤其足跡；或者能在三昧境界中仍能辨別誘人的美味。嗅、視、聽、觸、嚐都是"輔助第六官"，人要在這種境界中學會使"諸官皆敏"。
這在任何重視超感覺經驗的宗教中都是例外現象。甚至在入定狀態，修禪者也不想起脫於自身之外而象尼采描述古代希臘人那樣，"保留自己的原樣，保持自己市民的名義"。在日本偉大佛教法師的言論中，對這種見解有很多生動的闡述，講得最精彩的是高僧道元。他在十三世紀開創曹洞宗，至今仍是撣宗中最大、最有勢力的教派。他談到自己頓悟時說："我隻知道眼睛橫在鼻子之上……(在禪的體驗中)並無神秘。猶如時間自然流逝，日出於東，月沉於西。"禪學著作也不承認"入定"除了能培養自我修養能力以外，還能傳授別的什麽能力。一位日本佛教徒寫道："瑜伽派認為瞑想可以獲得超自然的能力，禪宗不采取這種荒謬的說法"。
日本就是這樣完全抹殺作為印度渝伽派基礎的各種觀點。日本人的酷愛限定，令人想起古希臘人。他們把瑜伽派的修行方法理解為自我修養以求完善自身的方法；理解為達到"圓熟"境界，以致人與其行為毫無間隔的方法。這是一種自力更生的訓練。它的回報就在現時現地，因為它使人們能夠最有效地應付任何局麵，用力不多不少，恰如其分；它能使人控製恣意妄為的自我，不躁不亂，無論遇到外來的人身危險或內心的激動，都不會失去鎮定。
當然，這種訓練不僅對僧侶有益，對武土也有益。事實上，正是武土把禪宗當作了自己的信仰。任何地方都很難發現象日本這樣用神秘主義的修行法來訓練武士單騎作戰，而不是靠它來追求神秘的體驗。日本從禪宗開始發生影響之時起就一直如此。十二世紀，日本禪宗開山鼻祖榮西的巨著就取名《興禪護國論》，而且禪宗訓練了武土、政治家、劍術家和大學生，以求達到相當世俗的目標。正如查爾斯·埃利奧特爵士所說，中國視野宗史上毫無跡象會使人想到他日禪宗傳到日本競成為軍事訓練的手段。"禪宗和茶道、能樂一樣，完全成了日本式文化。人們可以設想，在十二、三世紀的動亂年代，這種主張從內心直接體驗，而不是從經典中尋求真理的冥思、神秘的教義會在逃避塵世災難的僧院中流行，卻不會想到武土階級會接受它作為喜愛的生活準則，而實際情況卻是變成這樣。"
日本許多教派，包括佛教和道教都特別強調冥想、自我催眠和入定的神秘修行方法。其中有些教派把這種訓練的成果看成是上帝的恩寵。其哲學基礎建立在"他力"，靠他人的幫助，亦即仁慈的上帝。有些教派．以禪宗為最，則主張依靠自力，自己幫助自己。他們教導人們說，潛力隻存在於自己內部，隻有靠自己的努力才能增強。日本的武士們發現這種教義符合他們的性格。他們無論作為一個僧侶，或作為一個政治家、教育家他們都從事這類工作都以禪宗修行法來加強一種素樸的個人主義。禪宗的教義十分明確："禪所求者，唯在己身可發現的光明，不容許任何阻礙。除爾途中一切孽障，……遇佛殺佛，逢祖滅祖，遇聖剿聖。唯此一途，可以得救"。探索真理的人，不能接受任何第二手的東西。不論是佛陀教導、祖宗經典、或者神學。"三乘十二因緣教都是一堆廢紙。"研究它雖不能說毫無益處，卻無法使自心靈光一閃，唯有這靈光一閃才能使人頓悟。有一本禪語對答的書中記載，弟子求禪僧講《法華經》。禪僧講得很好，弟子卻失望地說："怎麽，我還以為禪僧蔑視經典、理論和邏輯體係哩I"禪僧回答說："禪並非一無所知，隻是相信真知在一切經典、文獻之外。汝非來求知，僅來問經耳"。
禪師們所傳授的傳統訓練，在於教給弟子如何求"真知"以達到頓悟。訓練既有肉體的，也有精神的，不論是哪一種，最後都必須在內心意識中確得效果。劍術家的修禪就是一個很好的例子。當然，他必須經常練習基本擊刺，但這隻屬於"能力"範圍，他還必須學會"無我"。最初，他首先被命令站在地板上，全神貫注於腳下支持身體的那幾方英寸的地板。這塊室內窄小地板逐漸升高，日久，劍術家學到能立在四英尺高的柱子上，就象置身庭院之中；樣舒服。當他能坦然地立在那根柱上時，他就得到"真知"而頓"悟"了。他的心已經順從己意，不會有眩暈之感或摔跌之虞了。
日本的這種立柱術是把人們熟知的西歐中世紀聖西蒙派的立柱苦行術加以改造，使之成為一種有目的的自我訓練，它已經不再是苦行。無論是修禪還是農村中的許多習慣，各種肉體訓練都經過這種改造。世界上許多地方都有潛入冰水或站在山瀑布下之類的苦行修煉。有的是為了鍛煉肉體，有的為了祈求上帝的憐憫，有的則是為了進入恍惚狀態。日本人喜好的耐寒苦行，是在天亮之前站在或坐在冰涼刺骨的瀑布之中，或者在冬夜用冷水洗澡三次，但其目的是鍛煉意識的自我，直到不覺痛苦。求道者的目的是訓練自己能夠不受幹擾而繼續冥想。當他已不意識到水的冰冷，在寒夜淩晨身體也不顫抖時，他就"圓熟"了。此外，不求任何補益。
同樣，精神訓練也必須自適自得。你可以請教老師，但老師也不會對你進行西方意義上的"教導"。因為弟子不可能從身外學到有意義的東西。老師可以和弟子討論，卻不會溫和地引導弟子，使之到達新的智慧境界。越是粗暴的老師，就越被認為是最有幫助的。如果，師傅猝不及防地敲掉弟子剛送到嘴邊的茶杯，或者把弟子摔倒，或者用銅如意敲打弟子的指關節，弟子就會在這種衝擊中象通上電流一般地頓悟。因為，這樣打掉了他的自滿自足。僧侶言行錄中充滿著這類故事。
為使弟子拚命努力開悟而最愛用的一種方法是"公案'，字麵的意思就是"問題"，據說有一千七百個。禪僧逸話中說，有人為解決一件公案競費時七年之久並不罕見。"公案"的目的並不是要求得到合理的答案。比如："設想孤掌獨鳴"，或者"緬思末生兒時母"；以及"背負屍體而行者誰?"，"朝我而來者何人?"、"萬法(萬物)歸一，一又何歸?"等等。此類禪問在十二、三世紀以前的中國曾使用過。日本引進禪宗的同時也引進這種方法。但公案在中國已告絕跡，而在日本卻成了達到"圓熟"的最重要的訓練手段。禪的入門書非常重視公案。"公案中包藏著人生的困境"。他們說，思考公案的人就象"被趕入絕境的老鼠"，或"想吞熱鐵球"的人，"想叮鐵塊的蚊子"。他忘我地加倍努力。最後，橫在他的心靈與公案之間的"觀我"屏障被除去，猶如一股閃電，心與公案融合為一，他就頓"悟"了。
讀了這些關於高度緊張的精神努力的描述，如果再在這些書中尋找他們費盡精力所獲得的偉大真理，你會感到失望。例如，南侯花了八年時間思索"朝我而來者何人?"最後，他明白了。他的結論是："說此地有一物，旋即失之矣"。但是，禪語的啟示也有一般模式，可從以下數句問答中窺知：
憎問："怎樣才能避免生死輪回？"
師答："誰束縛了你？(亦即誰把你綁在輪回之上？)"
他們說，他們學的東西，借用中國一句有名的成語，就是"騎著牛找牛"。他們要學的"不是網罷，而是用那些工具捕捉的魚獸"。借用西方的術語來說，他們學的是二難推理，其兩格皆與題旨無關。目的在於使人頓悟：隻要打開心眼，現存手段即可達到目標。一切都是可能的，無需借助外力，隻需反求諸己。
公案的意義不在於這些真理探索者所發現的真理(這些真理與全世界神秘主義者的真理是一樣的)，而在於日本人如何考慮探索真理。
公案被稱作"敲門磚"。"門"就裝在蒙昧的人性的周圍牆壁上，這種人性擔心現存手段是否夠用，總在幻覺以為有許多人盯著自己並準備或褒或貶。這堵牆就是日本人感之甚切的"恥感"。一旦用磚把門砸開，人就進入自由天地，磚也就無用了，也就用不著再去解答公案了。功課修完了，日本人的道德困境也就解脫了。他們拚命鑽死角，"為了修行"變成了"咬鐵牛的蚊子"，鑽到最後，恍然大悟，根本沒有死角。"義務"與"情義"之間，"情義"與"人情"之間以及"正義"與"情義"之間都不存在死角。他們發現了一條出路，獲得了自由，從此能充分"體驗"人生。他們達到了"無我"的境界。他們的"修養"成功地達到"圓熟"的目標。
研究禪宗的泰鬥鈴木(大拙)把"無我'解釋為"無為意識的三昧境界"，"不著力、無用心"，"觀我"消失了，人"失去其自身'，亦即自己不再是自身行為的旁觀者。據鈴木說，"意識一旦覺醒，意誌就一分為二：行為者和旁觀者，兩者必然衝突。因為，行為者（的我）要求擺脫(旁觀者的我的)約束"。而當"悟"時，弟子發現，既無"觀我者"，也無"作為無知或不可知之量的靈體"，隻有目標及實現目標的行動，此外皆不存在。研究人類行為的學者如果改變一下表述方式，就能更具體地指出日本文化的特性。一個人，就好比是一個小孩子，他受到嚴格的訓練去觀察自己的行為，注意別人的評論並據以判斷自己的行為。作為觀我者，他極易受刺傷，一旦升華而進入靈魂的三昧境界，他就消除了這個易受刺傷的自我，他不再意識到"他在有為"。這時，他就覺得自己的心性已修養成功，猶如習劍術者可以站在四英尺高的柱子上而毫無所懼一樣。
畫家、詩人、演說家及武土都用這種訓練以求達到"無我"。他們學到的並不是"無限"，而是對有限美的明晰的、不受幹擾的感受；或者說，是學會調整手段與目標，用恰當的努力，不多不少，恰好達到目的。
甚至完全未經過訓練的人也有一種"無我"的體驗。當欣賞能樂和歌舞位的人陶醉於劇情而完全忘我之時，也可以說是失去了"觀我"。他手掌出滿了汗，他感到這是"無我的汗"。轟炸機的飛行員在接近目標將要投下炸彈之前也滲出"無我之汗"。"他並不意識自己在作"，他的意識中並無旁觀的自我。當高射炮手全神貫注偵察敵機時，周圍的世界全都消失，也同樣出"無我之汗"，同樣失去"觀我"。凡是身處此類場合，達到此種狀態的人，都進入了最高境界。這就是日本人的觀念。
上述概念雄辯地證明，日本人把自我監視和自我監督搞成何等重大的壓力。他們說，一旦這種牽製消失，就感到自由而有效率。美國人把所謂"觀我"與內心的理性原則看作是一回事。從而以臨危不懼、"保持機智"而自豪。日本人卻要靠升華到靈魂三昧境界，忘掉自我監視的束縛，才有解脫頸上石枷之感。我們看到的是，日本文化反複向心靈深處灌輸謹小慎微；而日本人則對此力圖辯解並斷言：當這類心理重荷一消失，人的意識有更加有效的境界。
日本人表達這種信條的最極端的方式(至少在西方人聽來如此)就是他們高度讚賞"就當死去而活著"的人。如果照字麵硬翻譯成西方語言，也許就是"活著的屍體(行屍走向)"吧，但在西方任何種語言中，這句話都是討厭的。我們講到這句話，是指一個人已經死去，隻在人世留下一具軀體，再無活力。日本人講"就當死去而活著"的意思則是說這個人已達到了"圓熟"的達觀境界。他們常把這句話用於日常的勸勉和鼓勵。在鼓勵為中學畢業考試而苦惱的少年時，他們會說："就當你已經死了，這樣就容易通過。"在鼓勵進行大批商業交易的人也是如此，他的朋友會說："就當死了，幹下去。"當一個人陷入嚴重的精神苦惱，看不到一線希望時，也常常以"就當已死"的決心去生活。戰敗後被選為貴族院議員的基督教領袖貿川(豐彥)在其自傳小說中說："就象被魔鬼纏身的人一樣，他每天躲在自己房間裏哭泣。他那爆發性的抽泣已接近歇斯底裏。苦痛持續了一個半月，但生命終於獲勝。……我要此身帶上死的力量活下去……他要就當已經死了投入戰鬥之中。……他決心要當一個基督徒"。戰爭期間，日本軍人喜歡說："我決心就當死了，以報答皇思"。這句話包含著一係列行動，如在出征前為自己舉行葬禮；發誓把自己的身體"變成硫黃島上的一抔土"，決心"與緬甸的鮮花一起凋落"等等。
以"無我"為根基的哲學也潛在於"就當已死地活著"的態度。人在這種狀態中就消除了一切自我監視，也消除了一切恐懼和戒心。他已經是死人了，也就是說無需再為行為恰當而思慮了。死者不用再報"恩"，他們自由了。因此，"我要就當已死地活著"，這句話意味著最終擺脫一切矛盾和衝突，意味著："我的活動力和注意力不受任何束縛，可以勇往直前地去實現目標。觀我及其一切恐懼的重荷已經不再橫隔於我和我的奮鬥目標之間了。過去在我奮力追求時，一直煩擾我的緊張感和消沉傾向也隨之消失。現在，我可以為所欲為了。"
按照西方人的說法，日本人在"無我"及"就當已死"的習慣中排除了意識。他們所謂的"觀我"、"妨我"是判斷一個人行為的監督者。這生動地指明了西方人與東方人的心理差異。我們講到一個沒有良心的美國人，是指他在幹壞事時不再有罪惡感。而日本人在使用同類詞時，卻是指這個人不再緊張、不再受妨礙。同一個詞，美國是指壞人；日本則指好人、有修養的人、能最大限度地發揮其能力的人，是指能夠完成最困難工作、致力於無私行為的人。要求美國人行善的強大製約力是罪惡感，如果一個人的良心麻痹，就不再能有罪惡感而變成反社會的人。日本人對這個問題的分析則不同。按照他們的哲學，人的心靈深處存在著善，如果內心衝動能直接表現為行動，他就會很自然地實踐德行。於是，他想努力修行，以求"圓熟"，消滅自我監視的"羞恥感"。隻有達到這種境界，第六官的障礙才能消除，這才是徹底擺脫自我意識和矛盾衝突。
當你考察日本人的這種自我訓練的哲學時，如果你脫離了日本人在其文化中的個人生活經驗，就會成為不解之謎。如前文所述，他們那種歸之於"觀我"的"羞恥感"該是日本人身上多麽沉重的壓力。他們的精神駕馭術，其哲學的真正意義，如果不講日本人的育兒方式就說不清楚。任何文化，其道德規範總要代代相傳，不僅通過語言，而且通過長者對其子女的態度來傳遞。局外人如果不研究一國的育兒方式，就很難理解該國生活中的重大問題。截至本章，我們隻從成人方麵描述日本民族對人生的各種觀點。日本人的育兒方式將使我們對這些觀點有更清楚的了解。
前三章
《菊與刀》
菊與刀 第一章 任務——研究日本(1)
菊與刀 第一章 任務——研究日本(2)
菊與刀 第二章 戰爭中的日本人(1)
菊與刀 第二章 戰爭中的日本人(2)
菊與刀 第三章 各得其所，各安其分(1)
菊與刀 第三章 各得其所，各安其分(2)
在美國，自我修養的方法和傳統不甚發達。美國人認為，一個人若在自己生活中找到了可能實現的目標，在必要時就會鍛煉自己以求達到自己選擇的目標。是否進行鍛煉取決於他的理想、良心或維伯倫所謂的"職業本能"(an lnstinct of workmanship)。為了當足球運動員，他可以接受嚴格的紀律；為了成為一個音樂家或為取得事業上的成功，他可以放棄一切娛樂。他的良心使他棄絕邪惡和輕率。
但在美國，自我修養不象算術，可以毫不考慮其對特定事例的應用，而僅作為一種技術訓練來學習。如果說美國也有人教這種修行，那是歐洲某些教派的領袖或傳授印度修煉方法的印度教牧師(swamis)教的。甚至基督教的聖特麗薩(Saint Theresa)或聖胡安(Saint John)所傳授及實踐的默想和祈禱式的宗教修行，在美國也近於絕跡。
但是日本人卻認為，無論是參加中學考試的少年，還是參加劍術比賽的人，或者僅僅是貴族生活者，都要在學習應付考試所必需的特定內容之外，進行自我修養。不管考試成績多麽好，劍術多麽高超，也不管你的禮貌如何周到，也必須放下書籍、竹刀或社交活動，進行特殊的修煉。當然，並不是所有的日本人都接受神秘的修煉。但是，即使那些不修煉的日本人也承認自我修養的術語和實踐在生活中的地位。各個階級的日本人都運用普遍流行的那一套有關自我克製的概念來判斷自己和他人。
日本人自我修養的概念大致可分為兩類，一類是培養能力，另一類則不僅培養能力，而且要求更高。這第二類，我稱之為"圓熟"。在日本，這兩者有區別，其目標在於產生不同的心理效果，有不同的根據，並通過不同的外部標誌來加以識別。第一類，即培養能力的自我修養，在本書中已敘述不少事例。如那位陸軍軍官在談到他的土兵平日演習長達六十小時、中間隻有十分鍾的小蔥一事說："他們已經會睡覺，需要鍛煉的是不睡覺"。在我們看來，這種要求未免太極端，其目的僅在於培養一種行為能力。他講的乃是一種公認的原理，即精神駕馭術，亦即認為意誌應當駕馭那幾乎可以經受一切訓練的肉體，至於忽視健康則肉體必受損害的規律，他們是不理會的。日本人的整個"人情"的理論都是建立在這種觀念之上的：肉體的要求必須服從於人生大事，不顧健康是否允許，也不論內體本身是否容許及曾經培養過。總之，一個人應當不惜任何自我修養的代價來發揚日本精神。
但是，如此表述日本人的觀點或許過於武斷。因為，在美國日常用語中，"不惜任何自我修養的代價"(at the price of whatever self-discipline)的意思往往是"不惜任何自我犧牲"(at the price of whatever self-sacrifice)，而且有"不惜任何自我克製"之意。美國人關於訓練的理論是，男女自幼都需經過訓練而社會化，不論這種訓練是外部強加的，還是反映到內部形成意識的訓練，也不論是主動接受的，或者是由權威強加的。訓練是一種壓抑，被訓練者對其願望受到限製是不滿的。他必須作出犧牲，並且不可避免地會激起反抗情緒。這種觀點不僅是許多美國心理專家的見解，也是父母在家庭中撫育每一代人的哲學。正因為如此，心理學家的分析對我們自己的社會來說確實包含許多真理。孩子們到時候"必須睡覺"，他從雙親的態度上就懂得睡覺是一種自我壓抑。在許多家庭裏，孩子們每晚都要吵鬧一番，表示不滿。他已是一個受過訓練的美國幼兒，知道人"必須"睡覺，卻仍然要反抗。他的母親還規定他"必須"吃的東西，這裏有燕麥粥、菠菜、麵包、桔子汁等等，但是，美國的孩子卻學會反對那些"必須'吃的東西；他認定，凡是"對身體好"的食品就是不好吃的。美國的這種慣例征日本是沒有的，在歐洲某些國家，例如在希臘是看不到的。在美國，長大成人就意味著擺脫了食品上的壓抑。大人就可以吃可口的食物，而用不著講對身體是否有益。
但是，這些有關睡眠和食物的觀念，與西方人關於自我犧牲的整個概念相比，都是些瑣屑小事，微不足道。父母要為孩子付出很大犧牲，妻子要為丈夫犧牲其事業，丈夫為一家生計而犧牲自己的自由，這些都是西方人的標準信條。一個社會可以不需要自我犧牲，這對美國人來說是不可思議的，但實際存在著這種社會。在這種社會中，人們說父母親會自然地疼愛孩子，婦女們喜歡婚姻生活甚於其它生活，肩負一家生計的人是在從事他所喜愛的工作，比如當獵手或花匠等。這能說是什麽自我犧牲呢?社會強調如此解釋，人們也同意按這種解釋而生活，自我犧牲的概念幾乎無人承認。
凡屬美國人認為是為別人作出"犧牲"的事，在其它文化中都被看作是相互交換。它或者被看作是投資，以後會得到回報；或者是對以前受之於人的等值報償。在這類國度裏，甚至父子關係也是這樣。父親對兒子在幼年的照顧，兒子應在父親的晚年或身後回報。每一件事務上的關係也都是一種民間契約，它往往要求保證對等，一方承擔庇護的義務，另一方則承擔服務的義務。隻要對雙方都有利，誰也不認為自己承擔的義務是一種"犧牲"。
在日本，為他人服務，其背後的強製力當然也是相互的，既要求等量，也要求在等級關係上彼此承當相輔相成的責任。這樣自我犧牲的道德地位與美國迥然不同。日本人對基督教傳教士關於自我犧牲的說教總是特別反對。他們極力主張，有道德的人不應當把為別人服務看作是壓抑自己。有位日本人對我說："當我們做了你們稱之為自我犧牲的事情時，我們則覺得是自己願意做的，或者認為那樣做是對的。我們絕不感到遺憾。不管我們實際上為別人作了多大犧牲，我們也不認為，這是為了提高我們的精神境界，或者認為應當受到回報。"象日本人那樣以續密細致的相互義務作為核心來組織社會生活，當然不理會這裏麵有什麽"自我犧牲"。他們要求自己履行極端的義務，而傳統的關於相互義務的強製力，則阻礙他們持有"自我憐憫"和"自以為是"的感情，這種感情在個人主義競爭的國家中是極易出現的。
因此，美國人要想理解日本一般自我修養的習慣，就必須對美國的"自我訓練"(Selfdiscipline)概念施行一番外科手術，把美國文化概念周圍所纏繞的"自我犧牲"(Self-sacrifice)和"壓抑"(frustration)贅生物割掉。在日本，一個人要成為出色的運動員就要進行自我修養，就象打橋牌一樣，毫不會意識到這種活動是"犧牲"。當然訓練是嚴格的，但這是事物本身所固有的。：剛生下來的嬰兒雖然十分"幸福"，卻沒有"體驗人生"的能力。隻有經過精神訓練(或稱"自我修養")才能生活得充裕，獲得"體驗人生"的能力。這種說法通常被譯作"隻有這樣才能享受人生的樂趣"(only so he can enjoy life)。修養能鍛煉丹田(自製力之所在)，而使人生更加開闊。
日本培養"能力"的自我修養，其理由在於能改善他本人駕馭生活的能力。他們說，修養初期，人們也許感到難以忍受，但這種感覺不久就會消失，因為他終究會享受其中的樂趣，否則就會拋棄修養。徒弟要在商業上出色地發揮作用，少年要學習"柔道"，媳婦要學習適應婆婆的要求。在訓練的最初階段，不習慣於新要求的人想避開這種修養，也是可以理解的。這時，他們的父親就會教訓說："你希望的是什麽?要體會人生，就必須接受一些訓練；如果放棄修養，今後肯定會不愉快。如果陷入這種處境而遭受社會上議論，我是不會袒護你的。"用他們常用的說法，修養就是磨掉"身上的鏽'。它會使人變成一把鋒利的刀。這當然是他們所希望的。
日本人如此強調自我修養對自己有利，並不意味著他們的道德律時常要求的極端行為不是真正的嚴重壓抑、以及這種壓抑不會導致攻擊性的衝動。對這種區別，美國人在遊戲和體育活動中是能理解的。橋牌選手為了打好牌，絕不會抱怨必須作出的自我犧牲，絕不會把為了成為專家而花費的時間看成"壓抑"。盡管如此，醫生們說，在下大注賭錢或爭奪冠軍賽時，精力高度集中與胃潰瘍及身體過度緊張是有關聯的。日本人也發生過同樣的事情。不過，由於相互義務觀念的強製力以及人們堅信自我修養對自己有利，致使日本人容易接受許多美國人難以忍受的行為。他們遠比美國人更加注意力能勝任的行為，而不為自己找借口，也不象我們那樣經常把生活的不滿歸咎於別人。他們也不會由於沒有得到美國人所謂的平均幸福(average happiness)而常常沉湎於自憐。他們已被訓練得比美國人更加注意自己"身上的鏽"。
"圓熟"是比培養"能力"更高的自我修養境界。這類修養的技巧，西方人隻靠閱讀日本人所寫的有關著作是不大容易懂的，而專門研究這個問題的西方學者又往往不太重視它。他們有時稱之為"怪癖"。一位法國學者在著作中認為完全是"無視常識"，說最講究修養的教派禪宗是"集嚴肅的荒謬之大成"。可是，日本人企圖通過這種技巧所要達到的目標卻絕非不可理解。探討這個問題有助於我們闡明日本人的精神駕馭術。
日語中有一係列詞匯表達自我修養達到"圓熟"者的精神境界。這些詞匯有些用於演員，有些用於宗教信徒，有些用於劍術家，有些用於演說家、畫家以及茶道宗師。它們一般都有同樣的含義。我僅舉其中的一個詞："無我"。這是禪宗用語，在上流階層中很流行。它所表達的"圓熟"境界是指在意誌與行動之間"毫無障礙，纖發悉除"的體驗。不管它是世俗的經驗，還是宗教的經驗，猶如電流從陽極放出，直接流入陰極。沒有達到圓熟境界的人，在意誌與行動之間則仿佛有一塊絕緣板。日本人把這個障礙稱作"觀我"、"妨我"。經過特別訓練消除了這種障礙之後，"圓熟"者就完全意識不到"我正在做什麽"，好象電流在電路中自由流動，不需用力。這種境界就是"一點"(0ne-pointed)，行為與行為者內心所描寫的形象完全一致。
在日本，極普通的人也要努力達到這種"圓熟"境界。英國研究佛教的權威查爾斯·埃利奧特爵土(Sir Charles E1iot)談及一位女學生時說：
"她來到東京某著名傳教士的住處，要求當基督教徒。傳教土問她為什麽，她回答說，因為想乘飛機。讓她說說飛機與基督教有什麽聯係，她回答說，她聽說坐飛機要有一顆非常鎮靜，遇事不亂的心，這種心隻有經過宗教訓練才能獲得。她認為，基督教恐伯是宗教中最好的宗教，因此，前來求教"。
日本人不僅把基督教和飛機相聯係起來，他們還把"鎮靜、遇事沉著"與應付考試、講演、政治生涯都聯係起來。在他們看來，培養"一點"(集中、專注)對從事任何事業都具有無可爭辯的好處。
許多種文明都發展這種訓練技巧，但日本人訓練的目標與技巧顯然具有完全獨特的性格。由於日本的修養術很多來自印度瑜伽派，這就更加饒有興味。日本的自我催眠、全神貫注、及駕馭五官的技巧至今仍顯示出與印度修行方法的親緣關係。日本同樣重視"虛靈"(心中不想)、"體靜"(身體不動)，以及千遍萬遍地反複誦念同一句話，全神貫注於某一選定的象征。甚至日本也使用印度的術語。但是，除了這些表麵上大體的共同點之外，日本版的修養術與印度幾乎沒有共同之處。
印度的瑜伽派是一個極端崇拜禁欲苦行的教派，認為這是一種從輪回獲得解脫的方法。人除了這種解脫(即"涅槃")以外，別無解救之道。障礙則是人欲。隻有通過饑餓、受辱、自苦才能消除人欲。通過這些手段，人可以超凡人聖，獲得靈性，達到神人合一的境界。瑜伽修行是一種鄙棄肉欲世界、逃脫人間無邊苦海的方法，又是一種掌握靈性能力的方法。越是極端苦行，就越能縮短達到目標的路程。
這種哲學在日本是看不到的。盡管日本是一個佛教大國，但輪回和涅槃的思想從未成為日本人民佛教信仰的一部分。雖有少數僧侶接受這種教義，但從未影響過民間的思想和習俗。在日本，沒有把鳥獸魚蟲看作是人的轉世而不準殺生的現象，葬儀及慶祝誕生儀式也沒有輪回思想的影響。輪回不是日本的思想模式，涅槃的思想也不是，不僅一般民眾沒有這種思想，僧侶們也對它進行加工改製而使之消失了。有學問的僧侶們斷言，頓"悟"之人即已達到涅槃，即在此時此地，鬆樹和野鳥中都能"見涅槃"。日本人對死後世界的空想從來不感興趣。他們的神話都是講關於神的故事，而不講逝世的人。他們甚至拒絕佛教關於死後因果報應的思想。他們認為，不管什麽人，甚至身份最低賤的農民，死後都能成佛。日本人供在佛壇上的家屬靈位就稱作"佛"。這種用語在佛教國家中沒有第二個。對一般死者用如此大膽的尊稱，可以理解，這樣的民族當然不會追求涅槃之類的艱難目標。既然一個人怎麽都能成佛，就無需終生使肉體受苦而努力達到絕對靜止的目標了。
同樣地，日本也沒有肉體與精神不相容的教義。瑜伽修行是消除欲望的方法，欲望寄生於肉體之中。日本人卻沒有這種教義，認為"人情"(煩惱)並非惡魔，感官享受是生活智慧的一部分，唯一條件是感官必須為人生重大的義務作出犧牲。這一信條在日本人對待瑜伽修行方法方麵，從邏輯上擴展到極端：不僅排除一切自虐性苦行，甚至在日本這個教派也不是禁欲主義的教派。他們的"悟者"過著隱遁生活，雖然稱為"隱土"，一般仍與妻子同住在風景秀麗的地方，過著安逸的生活。娶妻育子與超凡人聖絲毫沒有矛盾。在佛教的最通俗的教派中，僧侶完全可以娶妻生子。日本從不輕易接受靈肉不相容的說教。頓"悟"入聖者是由於自我具想修行和生活質樸，而不在於破衣敝服、棄絕聲色之娛。日本的聖者整天吟詩、品茶、觀花賞月。現在撣宗甚至指示其信徒避免"三不足"：即衣不足、食不足和睡不足。
瑜伽哲學的最終信條是那種神秘主義的修行，認為可以把修行者導入一種忘我入神的天人合一境界。這種信條在日本也不存在。無論是原始民族、伊斯蘭教阿訇、印度瑜伽修行者或中世紀基督教徒，盡管其信仰各異，凡推行神秘主義修行法者都異口同聲地說，他們達到了"天人合一"，都體驗到"人世所無的"喜悅。日本也有神秘主義的修行法，卻沒有神秘主義。這並不是說，他們不會入定，他們也能入定，但是，他們把這種境界看作訓練"一點"的方法，而不把它稱作"超凡入神"。其它國家的神秘主義者說，入定時五官停止活動。禪宗的信徒卻不這樣說，他們說，入定會使"六官"達到異常敏銳的狀態。第六官位居心中，通過訓練可以使第六官支配平常的五官。不過，味覺、觸覺、視覺、嗅覺和聽覺在入定時要接受特殊的訓練。禪宗修行者的一項練習是要聽到無聲的足音，並能準確地跟蹤其足跡；或者能在三昧境界中仍能辨別誘人的美味。嗅、視、聽、觸、嚐都是"輔助第六官"，人要在這種境界中學會使"諸官皆敏"。
這在任何重視超感覺經驗的宗教中都是例外現象。甚至在入定狀態，修禪者也不想起脫於自身之外而象尼采描述古代希臘人那樣，"保留自己的原樣，保持自己市民的名義"。在日本偉大佛教法師的言論中，對這種見解有很多生動的闡述，講得最精彩的是高僧道元。他在十三世紀開創曹洞宗，至今仍是撣宗中最大、最有勢力的教派。他談到自己頓悟時說："我隻知道眼睛橫在鼻子之上……(在禪的體驗中)並無神秘。猶如時間自然流逝，日出於東，月沉於西。"禪學著作也不承認"入定"除了能培養自我修養能力以外，還能傳授別的什麽能力。一位日本佛教徒寫道："瑜伽派認為瞑想可以獲得超自然的能力，禪宗不采取這種荒謬的說法"。
日本就是這樣完全抹殺作為印度渝伽派基礎的各種觀點。日本人的酷愛限定，令人想起古希臘人。他們把瑜伽派的修行方法理解為自我修養以求完善自身的方法；理解為達到"圓熟"境界，以致人與其行為毫無間隔的方法。這是一種自力更生的訓練。它的回報就在現時現地，因為它使人們能夠最有效地應付任何局麵，用力不多不少，恰如其分；它能使人控製恣意妄為的自我，不躁不亂，無論遇到外來的人身危險或內心的激動，都不會失去鎮定。
當然，這種訓練不僅對僧侶有益，對武土也有益。事實上，正是武土把禪宗當作了自己的信仰。任何地方都很難發現象日本這樣用神秘主義的修行法來訓練武士單騎作戰，而不是靠它來追求神秘的體驗。日本從禪宗開始發生影響之時起就一直如此。十二世紀，日本禪宗開山鼻祖榮西的巨著就取名《興禪護國論》，而且禪宗訓練了武土、政治家、劍術家和大學生，以求達到相當世俗的目標。正如查爾斯·埃利奧特爵士所說，中國視野宗史上毫無跡象會使人想到他日禪宗傳到日本競成為軍事訓練的手段。"禪宗和茶道、能樂一樣，完全成了日本式文化。人們可以設想，在十二、三世紀的動亂年代，這種主張從內心直接體驗，而不是從經典中尋求真理的冥思、神秘的教義會在逃避塵世災難的僧院中流行，卻不會想到武土階級會接受它作為喜愛的生活準則，而實際情況卻是變成這樣。"
日本許多教派，包括佛教和道教都特別強調冥想、自我催眠和入定的神秘修行方法。其中有些教派把這種訓練的成果看成是上帝的恩寵。其哲學基礎建立在"他力"，靠他人的幫助，亦即仁慈的上帝。有些教派．以禪宗為最，則主張依靠自力，自己幫助自己。他們教導人們說，潛力隻存在於自己內部，隻有靠自己的努力才能增強。日本的武士們發現這種教義符合他們的性格。他們無論作為一個僧侶，或作為一個政治家、教育家他們都從事這類工作都以禪宗修行法來加強一種素樸的個人主義。禪宗的教義十分明確："禪所求者，唯在己身可發現的光明，不容許任何阻礙。除爾途中一切孽障，……遇佛殺佛，逢祖滅祖，遇聖剿聖。唯此一途，可以得救"。探索真理的人，不能接受任何第二手的東西。不論是佛陀教導、祖宗經典、或者神學。"三乘十二因緣教都是一堆廢紙。"研究它雖不能說毫無益處，卻無法使自心靈光一閃，唯有這靈光一閃才能使人頓悟。有一本禪語對答的書中記載，弟子求禪僧講《法華經》。禪僧講得很好，弟子卻失望地說："怎麽，我還以為禪僧蔑視經典、理論和邏輯體係哩I"禪僧回答說："禪並非一無所知，隻是相信真知在一切經典、文獻之外。汝非來求知，僅來問經耳"。
禪師們所傳授的傳統訓練，在於教給弟子如何求"真知"以達到頓悟。訓練既有肉體的，也有精神的，不論是哪一種，最後都必須在內心意識中確得效果。劍術家的修禪就是一個很好的例子。當然，他必須經常練習基本擊刺，但這隻屬於"能力"範圍，他還必須學會"無我"。最初，他首先被命令站在地板上，全神貫注於腳下支持身體的那幾方英寸的地板。這塊室內窄小地板逐漸升高，日久，劍術家學到能立在四英尺高的柱子上，就象置身庭院之中；樣舒服。當他能坦然地立在那根柱上時，他就得到"真知"而頓"悟"了。他的心已經順從己意，不會有眩暈之感或摔跌之虞了。
日本的這種立柱術是把人們熟知的西歐中世紀聖西蒙派的立柱苦行術加以改造，使之成為一種有目的的自我訓練，它已經不再是苦行。無論是修禪還是農村中的許多習慣，各種肉體訓練都經過這種改造。世界上許多地方都有潛入冰水或站在山瀑布下之類的苦行修煉。有的是為了鍛煉肉體，有的為了祈求上帝的憐憫，有的則是為了進入恍惚狀態。日本人喜好的耐寒苦行，是在天亮之前站在或坐在冰涼刺骨的瀑布之中，或者在冬夜用冷水洗澡三次，但其目的是鍛煉意識的自我，直到不覺痛苦。求道者的目的是訓練自己能夠不受幹擾而繼續冥想。當他已不意識到水的冰冷，在寒夜淩晨身體也不顫抖時，他就"圓熟"了。此外，不求任何補益。
同樣，精神訓練也必須自適自得。你可以請教老師，但老師也不會對你進行西方意義上的"教導"。因為弟子不可能從身外學到有意義的東西。老師可以和弟子討論，卻不會溫和地引導弟子，使之到達新的智慧境界。越是粗暴的老師，就越被認為是最有幫助的。如果，師傅猝不及防地敲掉弟子剛送到嘴邊的茶杯，或者把弟子摔倒，或者用銅如意敲打弟子的指關節，弟子就會在這種衝擊中象通上電流一般地頓悟。因為，這樣打掉了他的自滿自足。僧侶言行錄中充滿著這類故事。
為使弟子拚命努力開悟而最愛用的一種方法是"公案'，字麵的意思就是"問題"，據說有一千七百個。禪僧逸話中說，有人為解決一件公案競費時七年之久並不罕見。"公案"的目的並不是要求得到合理的答案。比如："設想孤掌獨鳴"，或者"緬思末生兒時母"；以及"背負屍體而行者誰?"，"朝我而來者何人?"、"萬法(萬物)歸一，一又何歸?"等等。此類禪問在十二、三世紀以前的中國曾使用過。日本引進禪宗的同時也引進這種方法。但公案在中國已告絕跡，而在日本卻成了達到"圓熟"的最重要的訓練手段。禪的入門書非常重視公案。"公案中包藏著人生的困境"。他們說，思考公案的人就象"被趕入絕境的老鼠"，或"想吞熱鐵球"的人，"想叮鐵塊的蚊子"。他忘我地加倍努力。最後，橫在他的心靈與公案之間的"觀我"屏障被除去，猶如一股閃電，心與公案融合為一，他就頓"悟"了。
讀了這些關於高度緊張的精神努力的描述，如果再在這些書中尋找他們費盡精力所獲得的偉大真理，你會感到失望。例如，南侯花了八年時間思索"朝我而來者何人?"最後，他明白了。他的結論是："說此地有一物，旋即失之矣"。但是，禪語的啟示也有一般模式，可從以下數句問答中窺知：
憎問："怎樣才能避免生死輪回？"
師答："誰束縛了你？(亦即誰把你綁在輪回之上？)"
他們說，他們學的東西，借用中國一句有名的成語，就是"騎著牛找牛"。他們要學的"不是網罷，而是用那些工具捕捉的魚獸"。借用西方的術語來說，他們學的是二難推理，其兩格皆與題旨無關。目的在於使人頓悟：隻要打開心眼，現存手段即可達到目標。一切都是可能的，無需借助外力，隻需反求諸己。
公案的意義不在於這些真理探索者所發現的真理(這些真理與全世界神秘主義者的真理是一樣的)，而在於日本人如何考慮探索真理。
公案被稱作"敲門磚"。"門"就裝在蒙昧的人性的周圍牆壁上，這種人性擔心現存手段是否夠用，總在幻覺以為有許多人盯著自己並準備或褒或貶。這堵牆就是日本人感之甚切的"恥感"。一旦用磚把門砸開，人就進入自由天地，磚也就無用了，也就用不著再去解答公案了。功課修完了，日本人的道德困境也就解脫了。他們拚命鑽死角，"為了修行"變成了"咬鐵牛的蚊子"，鑽到最後，恍然大悟，根本沒有死角。"義務"與"情義"之間，"情義"與"人情"之間以及"正義"與"情義"之間都不存在死角。他們發現了一條出路，獲得了自由，從此能充分"體驗"人生。他們達到了"無我"的境界。他們的"修養"成功地達到"圓熟"的目標。
研究禪宗的泰鬥鈴木(大拙)把"無我'解釋為"無為意識的三昧境界"，"不著力、無用心"，"觀我"消失了，人"失去其自身'，亦即自己不再是自身行為的旁觀者。據鈴木說，"意識一旦覺醒，意誌就一分為二：行為者和旁觀者，兩者必然衝突。因為，行為者（的我）要求擺脫(旁觀者的我的)約束"。而當"悟"時，弟子發現，既無"觀我者"，也無"作為無知或不可知之量的靈體"，隻有目標及實現目標的行動，此外皆不存在。研究人類行為的學者如果改變一下表述方式，就能更具體地指出日本文化的特性。一個人，就好比是一個小孩子，他受到嚴格的訓練去觀察自己的行為，注意別人的評論並據以判斷自己的行為。作為觀我者，他極易受刺傷，一旦升華而進入靈魂的三昧境界，他就消除了這個易受刺傷的自我，他不再意識到"他在有為"。這時，他就覺得自己的心性已修養成功，猶如習劍術者可以站在四英尺高的柱子上而毫無所懼一樣。
畫家、詩人、演說家及武土都用這種訓練以求達到"無我"。他們學到的並不是"無限"，而是對有限美的明晰的、不受幹擾的感受；或者說，是學會調整手段與目標，用恰當的努力，不多不少，恰好達到目的。
甚至完全未經過訓練的人也有一種"無我"的體驗。當欣賞能樂和歌舞位的人陶醉於劇情而完全忘我之時，也可以說是失去了"觀我"。他手掌出滿了汗，他感到這是"無我的汗"。轟炸機的飛行員在接近目標將要投下炸彈之前也滲出"無我之汗"。"他並不意識自己在作"，他的意識中並無旁觀的自我。當高射炮手全神貫注偵察敵機時，周圍的世界全都消失，也同樣出"無我之汗"，同樣失去"觀我"。凡是身處此類場合，達到此種狀態的人，都進入了最高境界。這就是日本人的觀念。
上述概念雄辯地證明，日本人把自我監視和自我監督搞成何等重大的壓力。他們說，一旦這種牽製消失，就感到自由而有效率。美國人把所謂"觀我"與內心的理性原則看作是一回事。從而以臨危不懼、"保持機智"而自豪。日本人卻要靠升華到靈魂三昧境界，忘掉自我監視的束縛，才有解脫頸上石枷之感。我們看到的是，日本文化反複向心靈深處灌輸謹小慎微；而日本人則對此力圖辯解並斷言：當這類心理重荷一消失，人的意識有更加有效的境界。
日本人表達這種信條的最極端的方式(至少在西方人聽來如此)就是他們高度讚賞"就當死去而活著"的人。如果照字麵硬翻譯成西方語言，也許就是"活著的屍體(行屍走向)"吧，但在西方任何種語言中，這句話都是討厭的。我們講到這句話，是指一個人已經死去，隻在人世留下一具軀體，再無活力。日本人講"就當死去而活著"的意思則是說這個人已達到了"圓熟"的達觀境界。他們常把這句話用於日常的勸勉和鼓勵。在鼓勵為中學畢業考試而苦惱的少年時，他們會說："就當你已經死了，這樣就容易通過。"在鼓勵進行大批商業交易的人也是如此，他的朋友會說："就當死了，幹下去。"當一個人陷入嚴重的精神苦惱，看不到一線希望時，也常常以"就當已死"的決心去生活。戰敗後被選為貴族院議員的基督教領袖貿川(豐彥)在其自傳小說中說："就象被魔鬼纏身的人一樣，他每天躲在自己房間裏哭泣。他那爆發性的抽泣已接近歇斯底裏。苦痛持續了一個半月，但生命終於獲勝。……我要此身帶上死的力量活下去……他要就當已經死了投入戰鬥之中。……他決心要當一個基督徒"。戰爭期間，日本軍人喜歡說："我決心就當死了，以報答皇思"。這句話包含著一係列行動，如在出征前為自己舉行葬禮；發誓把自己的身體"變成硫黃島上的一抔土"，決心"與緬甸的鮮花一起凋落"等等。
以"無我"為根基的哲學也潛在於"就當已死地活著"的態度。人在這種狀態中就消除了一切自我監視，也消除了一切恐懼和戒心。他已經是死人了，也就是說無需再為行為恰當而思慮了。死者不用再報"恩"，他們自由了。因此，"我要就當已死地活著"，這句話意味著最終擺脫一切矛盾和衝突，意味著："我的活動力和注意力不受任何束縛，可以勇往直前地去實現目標。觀我及其一切恐懼的重荷已經不再橫隔於我和我的奮鬥目標之間了。過去在我奮力追求時，一直煩擾我的緊張感和消沉傾向也隨之消失。現在，我可以為所欲為了。"
按照西方人的說法，日本人在"無我"及"就當已死"的習慣中排除了意識。他們所謂的"觀我"、"妨我"是判斷一個人行為的監督者。這生動地指明了西方人與東方人的心理差異。我們講到一個沒有良心的美國人，是指他在幹壞事時不再有罪惡感。而日本人在使用同類詞時，卻是指這個人不再緊張、不再受妨礙。同一個詞，美國是指壞人；日本則指好人、有修養的人、能最大限度地發揮其能力的人，是指能夠完成最困難工作、致力於無私行為的人。要求美國人行善的強大製約力是罪惡感，如果一個人的良心麻痹，就不再能有罪惡感而變成反社會的人。日本人對這個問題的分析則不同。按照他們的哲學，人的心靈深處存在著善，如果內心衝動能直接表現為行動，他就會很自然地實踐德行。於是，他想努力修行，以求"圓熟"，消滅自我監視的"羞恥感"。隻有達到這種境界，第六官的障礙才能消除，這才是徹底擺脫自我意識和矛盾衝突。
當你考察日本人的這種自我訓練的哲學時，如果你脫離了日本人在其文化中的個人生活經驗，就會成為不解之謎。如前文所述，他們那種歸之於"觀我"的"羞恥感"該是日本人身上多麽沉重的壓力。他們的精神駕馭術，其哲學的真正意義，如果不講日本人的育兒方式就說不清楚。任何文化，其道德規範總要代代相傳，不僅通過語言，而且通過長者對其子女的態度來傳遞。局外人如果不研究一國的育兒方式，就很難理解該國生活中的重大問題。截至本章，我們隻從成人方麵描述日本民族對人生的各種觀點。日本人的育兒方式將使我們對這些觀點有更清楚的了解。
前三章
《菊與刀》
菊與刀 第一章 任務——研究日本(1)
菊與刀 第一章 任務——研究日本(2)
菊與刀 第二章 戰爭中的日本人(1)
菊與刀 第二章 戰爭中的日本人(2)
菊與刀 第三章 各得其所，各安其分(1)
菊與刀 第三章 各得其所，各安其分(2)
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