日本人的人生觀表現在他們的忠、孝、情義、仁、人情等德行規定之中。他們似乎認為，"人的義務的整體"象在地圖上劃分勢力範圍一樣分成若幹領域。用他們的話來說，人生是由"忠的世界"、"孝的世界"、"情義的世界"、"仁的世界"、"人情的世界"及其它許多世界組成的。各個世界都有自己的、特殊的、詳細的準則，一個人對其同伴不是把他歸之於一個完整的人格，麵是說他"不懂孝"或"不懂情義"等等。他們不象美國人那樣用"不正派"來批評某人，而是明確指出他在哪個領域中行為不當。他們不用"自私"、"冷漠"之類的評語，而是明確指出在哪個特定領域違反準則。他們不訴諸於絕對命令①及金箴②。一個得到讚許的行動總是與該行動所表現的世界相聯係的。一個人"為了孝"而行動時是一種方式，而隻是"為了情義"或者"在仁的世界"行動時在西歐人看來就會完全是另一種方式。甚至各個世界的準則也會隨著其內中情況的變化而可能要求采取很不相同的適當行動。對於主君的"情義"，在主君沒有侮辱家臣以前，要求盡最大的忠誠；受到主君侮辱之後，就可以背叛主君。在1945年8月以前，"忠"要求國民對敵人作戰直至最後一兵一卒。天皇一廣播宣布投降，對"忠"的要求就發生了變化，日本人一變而對外來者表現出合作態度。
西方人對此很難理解。根據我們的經驗，人是"按照其本性"而行動的。我們按照老實或不老實，合作或固執來區分綿羊與山羊。我們把人加以分類後就指望他們的行動始終如一。他們不是慷慨大方，就是吝嗇小氣；不是主動合作，就是疑心深重；不是保守主義者就是自由主義者，兩者必居其一。我們期望每個人既然信仰某種特定的政治思想，就應一貫反對相反的思想意識。根據我們在歐洲戰場的經驗，那裏有"合作派"，也有抵抗派，但我們不相信合作派分子在勝利後會改變立場。而且，這種估計是正確的。在美國國內政爭中，我們也承認，例如有新政派與反新政派，而且我們斷定，在出現了新局勢時，這兩派也仍然會按其本性而行動。如果某一個人改變立場，比如，非教徒變成天主教徒，"激進派"變成保守主義者等等，這種轉變應當名之日"轉向"，並應建立起與此相適應的新人格。
當然，西方人這種關於行為完整性的信念未必都能得到證實，但絕對不是幻覺。在大多數文化中，不論是原始的、還是開化的，男男女女都把自身描繪成為某一特定種類的人在行動。如果他們追逐權力，就會以別人服從其意誌的程度作為衡量其成敗的尺度。如果他企求受人愛戴，他就應與人接觸，否則就要遭受挫折。他們會想象自己是嚴肅正直的人；或者具有"藝術家氣質"，或者是優秀的家庭成員等等。他們自己的性格一殷都具有某種"風格"(Gestalt)，並給人類的生存帶來秩序。日本人從一種行為轉向另一種行為不會感到心理上的苦痛這種能力是西方人難以相信的。我們從來沒有體驗過如此走極端的可能性。可是在日本人的生活中，矛盾在我們看來，就是矛盾已深深紮根於他們的人生觀之中，正如同一性紮根於我們的人生觀之中一樣。對西方人來講，特別重要的是，應該認識到，日本人所劃分的生活"世界"是不包括"惡的世界"的。這並不是說日本人不承認有壞行為，而是他們不把人生看成是善的力量與惡的力量進行爭鬥的舞台。他們把人生看作是一出戲，在這出戲中，一個"世界"與另一個"世界"，一種行動方針與另一種行動方針，相互之間要求仔細酌量平衡，每個世界和每個行動方針，其本身都是善良的。如果每個人都能遵循其真正的本能，那麽每個人都是善良的。如前所述，他們甚至把中國的道德箴言看作是中國人需要那種道德的證明，證明了中國人的劣根性。他們說，日本人完全不需要那種包羅一切的倫理戒律。用前已引用的桑塞姆爵士的話來說，他們"不願意抓住惡的問題"。按照他們的觀點，不從宇宙的高度，也能恰當地說明壞行為。每個人的心靈本來都閃耀著道德的光輝，猶如一把新刀，但如果不勤於磨煉就會生鏽。這種"自身的鏽"，如他們所說的，象刀上的鏽一樣，都不是好東西。因此，人必須象磨刀那樣注意磨礪本性。但即使生了鏽，心靈仍在鏽的下邊發光，隻需加以研磨，使之脫鏽生輝。
由於日本人的這種人生觀，西方人很難看懂日本的民間神話、小說和戲劇，除非加以改寫，象我們常做的那樣，以求符合我們對性格一貫及善惡相鬥的要求。但是，日本人不這樣看。他們的評論則是圍繞主人公陷入"情義與人情"、"忠與孝'、"情義與義務"的矛盾。主人公的失敗是因為溺於人情而忽視了"情義"的義務，或者是因為忠孝不能兩全。他迫於"情義"而不能遵行正義，迫於情義而犧牲家庭。這些矛盾仍然是具有約束力的兩種義務之間的矛盾。兩者都是"善"的。對兩者的選擇猶如債務者該還債時麵對多如牛毛的債務，他必須選擇先償還某些債務而暫時不管其它債務。但他還清一筆債務，並不能免除其它債務。
對故事主人公的這種看法，與西方人根本對立。我們認為故事中的主人公之所以是好人，正因為他選擇了善的方麵，並且與惡的一方進行鬥爭，如同我們所說的"有德者勝"，結局必須圓滿，善者應有善報。日本人則酷愛那種主角，他既拖欠社會恩情，又不能悖於名分，無法調和，隻好一死了之。這類故事在許多其他文化中是教人們屈從於殘酷的命運，在日本則反而成為啟迪主動精神和堅忍意誌的題材。主人公在竭盡全力完成其肩負的某種義務時忽視其他義務，但最後又和他們所忽視的"世界"進行清算。
日本真正的民族敘事詩是《四十七士物語》。它在世界文學中的地位雖然不高，卻無比強烈地扣動日本人的心弦。每個日本兒童都知道這個故事，不僅知其梗概，而且熟悉其細節。它不斷傳布、翻印並被拍成電影而廣泛流傳。四十七士的墓地長期成為著名聖地，成千上萬的人前往憑吊致祭，憑吊者留下的名片使墓地周圍變成一片白色。
《四十七士》主題是以對主君的"情義"為核心。在日本人心目中，它寫的是"情義"與"忠"、"情義"與"正義"的衝突(在這類衝突中，當然是"信義"占勝)以及"單純情義"與無限"情義"之間的衝突。故事發生在1703年封建製度鼎盛時期，按照近代日本人的想象，那時，男兒都是大丈夫，對"情義"絕不合糊，四十七位勇士為"情義"而犧牲一切，包括名聲、父親、妻子、妹妹、正義("義")，最後以自殺殉"忠"。
當時，各地大名定期覲見幕府將軍。幕府任命兩位大名主持儀式，淺野侯是其中之一。這兩位司儀官都是地方大名，由於不熟悉儀式，不得不向一位身份很高的在幕府中樞任職的大名言良侯請教。如果淺野侯家最有才智的家臣大石(故事的主角)在身邊，是會幫助主君周密安排的，但恰巧他返回故鄉，而淺野不諳世故，沒有向那位在幕府中樞的大名贈送重禮。而另一位大名的家臣則通曉世故，在向吉良請教時不惜重金贈禮。於是，吉良侯就不屑於指教淺野，故意讓他在舉行儀式時穿上完全違反儀式的服裝。舉行儀式時，淺野侯按照吉良指示穿戴上了，當發現自己受到侮辱，就拔刀而起，砍傷了吉良的前額，後被眾人拉開。從"對名分的情義"來說，他因受辱而向吉良複仇是一種德行；但在將軍殿上拔刀動武則屈不"忠"。淺野侯正當地履行了"對名分的情義"，但卻必須按照規定"切腹"自殺，否則就不能說是"忠"。他回到宅邸，換上衣服，作好切腹準備，隻等那最有才智、最忠誠的家臣大石回來。兩人見麵，久久定睛凝視告別，淺野侯早已如式端坐，乃以刀刺腹，親手結束了自己的生命。他死後，沒有一位親屬願意繼承這位已故主君的家業，因為他不忠於幕府、受到譴責。淺野的封地被沒收，家臣也戍了無主的浪人。
從"情義"的義務來說，淺野家的家臣有義務隨其主君一起切腹。主君切腹是為了"名分的情義"。如果他們也從對主君的"情義"出發切腹，自然是對吉良所施侮辱的一種抗議。但是，大石心中暗想，切腹殊不足以表現他們的情義，而應當完成主君末竟之誌。主君因為被其它家臣拉開，未能複仇。他們就應當殺死吉良，為主君複仇。但這樣作則勢必對幕府不忠。吉良是幕府的近臣，幕府絕不可能批準浪人報仇的行動。按一般慣例，策劃報仇的人必須事先呈報計劃，確定行動日期，在期限以前若不能完成報仇，就必須放棄。這項製度曾使若幹幸運者能夠調和"忠"與"情義"的矛盾。大石明白，這條道路對他和他的同誌是行不通的。於是，他把那些曾經是淺野家臣的浪人召集一堂，卻隻字不提殺死吉良的計劃。這些浪人數達三百人以上。據1940年日本學校所教授的課本說，他們一致同意切腹。但大石明白，這些人並不那是有無限"情義"、即日語所謂"講情義及真誠"的人，因而不是都能信賴對吉良進行報複這種危險大事的人。為了區別哪些人隻講"單純情義"，哪些人兼有"信義和真誠"，他向大家提問，應該怎樣分配主君的財產。在日本人看來，這是一種測驗，如果他們的家屬要獲得利益，那麽那些人就不是會同意自殺的人。浪人們對財產分配標準掀起了激烈的爭議。家老在家臣中俸祿最高，以他為首的一派主張按原來的俸祿高低分配。大石一派則主張平均分配。這就迅速弄清楚浪人中哪些人隻有"單純情義"，大石隨即刻讚成家老的分配方案，並且同意那些獲勝的家臣離開同夥。於是，家老離開了，他因此而獲得"武士敗類"、"不懂情義的人"、無賴等惡名。大石這就看清了，隻有四十七個人情義堅定，足以共謀報仇計劃。這四十七個人與大石建立盟約，保證不論信義、愛情、或"義務'，都不能妨礙他們的誓言。"情義"必須成為他們的最高準則。於是，四十七士刺滴指血為盟。
他們作的第一項工作是要麻痹吉良，使之喪失警惕。他們各奔東西，佯裝喪盡追求名譽之心。大石經常沉溺於低級妓院，打架爭吵，不講體麵，並假借這種放蕩生活與妻子離婚。這是打算采取違法行動的日本人慣用的、合理的斷然步驟，以保證其妻兒不致受最後行動的牽連。大石的妻子哭哭啼啼地與他分手了，他的兒子則參加了浪人的隊伍。
東京(當時稱"江戶")城裏的人都在猜測他們要報仇。尊敬浪人的人們都深信他們必將策劃殺害吉良。可是，四十七士矢口否認有任何此類企圖。他們佯裝成"不懂情義"的人。他們的嶽父們對他們的可恥行為十分憤慨，把他們趕出家門，取消了婚約。他們的朋友諷刺他們。一天，大石的親密朋友碰到大石喝得酪盯大醉，正在和女人胡鬧。甚至對這位親密朋友，大石也否認他對主君的"情義"。他說："什麽，報仇?真是愚蠢透頂。人生就應該盡情行樂，哪有比飲酒取樂更好的事。"那位朋友不相信，就把大石的刀從刀鞘抽出來看，以為刀刃一定會閃閃發光，就足以證明大石講的不是真話。可是，刀已經上鏽了，於是朋友不得不相信大石說的真心話，便在大街上公開腳踢大石並向這個醉漢吐了唾沫。
有位浪人為了籌集參加複仇的資金，競把自己的妻子賣去當妓女。這位妻子的兄長也是浪人之一，得知複仇的秘密已被妹妹知道，竟準備用自己的刀殺死妹妹以證明自己的忠誠，使大石同意他參加報仇行動。另一位浪人殺死了嶽父。還有一個浪人把自己的妹妹送進吉良侯家當女仆兼侍妄，以便從內部通報消息確定何時動手。這項行動使她在完成複仇之後不得不自殺，因為，盡管是偽裝侍候吉良，她也必須以死來洗刷這一汙點。
12月24日雪夜，吉良大擺酒宴，警衛的武土喝得酩酊大醉。浪人們襲擊了防守堅固的吉良府第，殺死警衛，徑直衝進了吉良侯的臥室。但吉良並不在那裏，而被褥還有餘溫。浪人們由此知道他就藏在府內。終於，他們發現有一個人龜縮在存放木炭的小屋裏。一個浪人隔著小屋的牆壁刺進長矛，拔出來時矛尖上卻沒有血。長矛確實刺中了吉良，但吉良在長矛拔出時，競用衣袖拭去了汙血。他這種小動作毫無用處。浪士們把他拽了出來。他說他不是吉良，隻是家老。這時，四十七士中的一個人想起淺野侯曾在殿堂上砍傷吉良，肯定會留有傷疤。根據這個傷疤，浪土們認定他就是吉良，並要他當場切腹。他拒絕了這當然證明他是個怕死鬼。於是，浪人們用他們的主君淺野侯切腹時使用的刀砍下了他的首級，按照慣例把它洗淨，實現了夙願。他們帶著兩度染血的刀和被割下的首級，列隊走向淺野的墓地。
浪人們的行動震撼了整個東京(江戶)。曾經懷疑過浪人們的家屬及嶽父們爭先恐後地前來和浪人們擁抱，向他們表示敬意。大藩的諸侯沿途熱情款待他們。他們來到墓前，不僅把首級和刀供在墓前，而且還讀了奉告亡君的禱文。禱文至今還保存著，其大意是：
"四十七士謹拜於主君靈前(中略)。主君複仇事業未競之前，實無顏為主君掃墓。心神焦慮，一日三秋……今將吉良首級供上。此短刀乃主君去歲所珍用，囑吾等保管者。願主君執此刀再擊怨敵首級，永雪遺恨。謹禱"。
他們報答了"情義"。但他們還需要盡"忠"。隻有一死才能兩全。他們違犯了未預先呈報就進行複仇的國法。不過他們並沒有背叛"忠"。凡是以"忠"的名義要求的，他們都必須執行。幕府命令四十七士切腹。小學五年級的國語讀本是這樣寫的：
"他們為主君報仇，情義堅定，應為永世垂範……於是，幕府經過再三考慮，命令他們切腹，真是一舉兩全之策。"
也就是說，浪人們由於親手結束自己的生命，而對"情義"和"義務"都作了最高的回報。
日本這首國民敘事詩版本不同，文字、情節略有差異。在現代電影中，故事開始時的賄賂情節被改為色情。吉良追逐淺野的妻子，而且，由於對淺野妻子心懷不軌，才故意教淺野犯錯誤，使之受辱。賄賂的情節被抹掉了，而有關"情義"的一切義務則描繪得更加深刻。"為了情義，他們拋妻，棄子，軾父。"
"義務"和"情義"發生衝突的題材也是其它許多故事和電影的基礎。最為優秀的一部曆史電影取材於德川幕府第三代將軍時期。這位將軍繼位時，年紀尚輕，沒有經驗。當時，對將軍的繼位人選，幕臣們分為兩派，一派被挫敗。他們想擁立與他年紀相仿的近親。其中有一位大名，一直牢記失敗之"辱"，雖然第三代將軍成長後很有政治才幹。這位大名卻一直伺機謀殺。一日，將軍及其親信通知他，準備巡視幾個藩國。這位大名必須接待將軍一行。他抓住這個機會，企圖雪除宿怨，實現"對名分的情義"。事先，他處心積慮，把自己的宅郎變成堡壘，堵塞一切出口，層層封鎖。他還策劃製造牆倒屋塌，把將軍及其隨從壓死。他的陰謀是在冠冕堂皇的偽裝下進行的。他的接待宴席極盡豐盛。他還叫一位家臣舞劍為將軍助興，並指示他在最高潮時刺殺將軍。按照"信義"，這位武土不能違抗主君命令。但是，"忠"的原則又禁止他刺殺將軍。銀幕之上，武士的舞劍姿勢充分刻畫了他的內心矛盾：他必須下手，他又不能下手；他即將行刺，但又不能行刺。他盡管有"情義"，但"忠"的威力畢競太強。漸漸地，舞姿亂了，將軍一行生了疑，他們突然離開座位。鋌而走險的大名下令毀壞房屋。將軍剛剛躲過舞劍者的劍，卻又麵臨牆倒屋塌的危機。在此千鈞一發之際，舞劍者走上前去，帶領將軍一行通過地道，安然脫險。"忠"戰勝了"情義"。將軍的代理人向舞劍者表示謝意，再三勸他去東京(江戶)接受榮譽。那位武土回顧即將例塌的房屋說，"不行，我要留在這兒。這是我的義務，我的信義"。他離開了將軍等人，跳進廢墟中死去。"通過死，他兼顧了忠和情義，使兩者趨於一致"。
古代故事並未把義務與"人情"的衝突作為中心，近代則成為一個主要題材。近代小說描寫的是主人公為了"義務"和"情義"不得不拋棄愛情和人情，這種題材不僅沒有衝淡，而且大肆渲染。就象日本的戰爭影片易使西方人感到它是絕妙的反戰宣傳一樣，這些小說也往往使我們認為，似乎它是在追求一種按照自己意誌生活的自由。這些小說證明，確實存在這種衝動。但日本人議論小說或電影的情節時，其看法往往與我們不同。我們同情主人公是因為他有愛情、或者抱有某種個人理想，而他們卻批評這種主人公是弱者，因為他太重感情而未能履行"義務"或"情義"。西方人大都認為，反對陳規舊習，克服障礙去爭取幸福，這是強者的標誌。而日本人則認為，所謂強者，恰恰在於拋棄個人幸福而履行義務。他們認為，性格的堅強不是表現為反抗，而是表現為和諧。因此，西方人看了日本小說和電影後所肯定的意義與日本人所肯定的極不相同。
在評價自己或周圍熟人的生活時，日本人也使用同樣的標準。他們認為，在與義務的準則發生衝突時，如果迷戀個人欲望，那是弱者。他們對任何事情都是這樣判斷的。其中，與西方倫理最對立的莫過於丈夫對妻子的態度。在"孝的世界"中，妻子隻處於邊緣地位，父母才是中心。因此丈夫的義務很清楚。道德品質優秀的人必須遵從"孝"道，如果母親要他與妻子離婚，他就得同意離婚。即使他愛自己的妻子或者兩人已經生了孩子，他也得離婚，隻有這樣才能使這個人"更堅強"。日本人有句話是："孝道有時要求把妻子視同路人"。在這種情況下，對待妻子充其量不過屬於"仁的世界"。最壞的情況則是，妻子不能提出任何要求。即使婚姻生活很幸福，妻子在義務的世界中也不能處於中心地位。因此，一個人不能把他同妻子的關係提高到同雙親及祖國的感情相等的地位。1930年代，有一位著名的自由主義者曾經在公眾麵前說，回到日本後非常高興，理由之一就是與妻子重逢。他為此受到世人的批評。人們認為，他應該說，是因為見到了父母，看到了富土山，以及能為日本的國家使命而獻身。妻子是不屬於這種層次的。
進入近代以後，日本人自己也顯示出，對道德準則如此強調不同層次和不同範圍的區別是不滿意的。日本的教育有很大部分是致力於把"忠"變成最高道德。恰如日本政治家把天皇置於頂點，排除將軍及封建諸侯，以簡化等級製一樣，在道德領域內，他們也努力把較低層次的德行全部置於"忠"的範疇之下，以簡化義務體係。通過這種辦法，他們希望不僅把全國統一於"崇拜天皇"之下，而且減少日本道德的多層次分散狀態。他們力圖教導人們，實現了"忠"也就完成了其它一切義務。他們要使忠不再是地圖上的一個勢力範圍，而是道德拱橋上的拱心石。
這種設想的最權威宣言就是明治天皇於1882年(明治十五年)頒布的《軍人敕諭》。這份敕諭連同《教育敕語》才是日本真正的聖典。日本沒有一個宗教擁有聖典。神道沒有經典，日本的佛教各派或者以不著於文字的東西為教義，或者以反複念誦"南無阿彌陀佛"、"南無妙法蓮華經"之類來代替經典。而明治天皇的敦諭和敕語則是真正的聖典。宣讀之時，神聖莊嚴，聽眾畢恭畢敬，鴉雀無聲。其曾敬程度猶如對待摩西十誡和舊約五書，每當捧讀時從安放處恭恭敬敬取出，聽眾散去後再恭恭敬敬送入安放處。負責捧讀的人如果念錯了一句，就要引咎自殺。軍人敕諭主要是頒賜給現役軍人的。軍人要逐字背誦，每天早晨默想十分鍾。重要的祭祀日、新兵入伍、期滿複員及其它類似場合，都要在軍人麵前隆重宣讀。中學和青年學校的學生也都要學習《軍人敕諭》。
《軍人敕諭》是一份長達數頁的文件，綱目分明，文字謹嚴。但西方人讀起來仍然費解，含義似乎互相矛盾。善與德被標榜為真正的目標，其說明方式，西方人也能理解。敕諭告誡聽眾，不要重蹈古代那些死得並不光彩的英雄豪傑的覆轍，因為他們"罔知公道之理，徒守私情之義。"(Losing sight of the true path of public duty，They kept faith in private relations)這是日本官方的正式譯文，雖非逐字翻譯，卻很能表達原意。《敕諭》接著說："此類事例，汝等宜深戒之。"
這裏所說的："戒之"，如果不了解日本人各種義務有其"勢力範圍"，就不知是何意義。整個敕諭表明，官方在盡量貶低"情義"而提高"忠"的地位。在敕諭的全文中，日本人通常含義上的"情義"這個詞一次也沒有出現過。它不提"情義"，而強調有"大節""小節"之分，所謂"大節"，就是"忠"；所謂"小節"，就是"徒守私情之義"。敕諭極力證明，"大節"完全足以成為一切道德的準繩。它說"所謂義，就是履行'義務"。盡"忠"的軍人必然有"真正的大勇"。所謂"真正的大勇"就是"日常待人必以溫和為先，旨在得人敬愛。"敕諭暗示：隻要遵從這些教導，就不必求助於"情義"。"義務"以外的諾言是"小節"，必須慎重考慮才能承擔它。它寫道：
"如欲守諾言(在私人關係上)而(又)欲盡義務（此段譯文是本尼迪克特引自救渝的官方英譯本。英文是"If you wish to keep your word and to fufill your gimn"。本尼迪克特競不必要地強調了"and"一詞，從而把"守信義"與"盡義務"對立起來，並在括號中補充文字加以說明。這是因為她過分拘泥於"情義"和"義務"(忠)的對立，而實際這兩者並非經常矛盾。請參閱下文注。－－日譯者），……則自始即應該重考慮是否可行。如以己身束縛於不智之義務，則將使自身處於進退維穀。如確信不能既守諾言而又堅持義(敕諭把'義'規定為'履行義務')，則應立即放棄(私人的)諾言。古來英雄豪傑，慘遭不幸，或竟身死名裂，遺羞後世，其例益不鮮矣，皆因唯知信守小節，而不辨大義，或因閣知公道之理，徒守私情之義也。"
這段諄諄教導"忠"高於"情義"的文字中，正如前文所說，全文未提"情義"一詞。但是日本人都知道有這種說法，即"為了情義，我不能行義"。敕諭則改成這樣的說法："如確信不能既守諾言。而又堅持義……"。①敕諭以天皇的權威說：在這種情況下，就應當拋棄"情義"。要記住：情義是小節，隻要遵循敕論的教導，拋棄"情義"，維護"大節"，就仍然是有德之人。
這份頌揚"忠"的聖典是日本的基本文件之一。但是敕諭對"情義"的委婉貶抑能否削弱了"情義"的深刻影響，這還很難說。日本人常常引用敕諭的其它段落來解釋、辯護自己或他人的行為。如"義者，履行義務之謂也"，"心誠則萬事皆成"。盡管引用這些，每每都很得當，但卻似乎很少引用關於反對信守私人諾言的告誡。"情義"至今仍是一種很有權威的道德。在日本，說"此人不懂情義"仍是最嚴厲的批評之一。
日本的倫理體係不是引進一個"大節"的概念就能輕易簡化的。正如他們常常誇稱，日本人沒有一種現成的普遍適用的道德作為善行的試金石。在大多數文化中，一個人的自尊是以其道德水準，如善良、節儉以及事業上的成就為標準。他們總要提出某些人生目的作為追求的目標，如幸福、對他人的控製力量、自由、社會活動能力等。日本人則遵循著更為特殊的準則，不論是在封建時代還是在《軍人敕諭》中，即使談及"大節"，也隻是意味著對等級製上層者的義務要壓倒對下層者的義務。他們仍然是特殊主義。西方人一般認為，所謂"大節"，是對忠誠的忠誠，而不是對某一特定個人或特定目標的忠誠。日本人則不是如此。
近代日本人在試圖建立某種統治一切領域的道德標準時常常選擇"誠"。大隈伯爵在論及日本的倫理時說，"誠(まこと)""是各種箴言中最重要的箴言。一切道德教訓的基礎都包含在'誠'字之中。在我國古代語匯中，除了'誠'這個詞以外，沒有其它表達倫理概念的詞匯"。日本的近代小說家在本世紀初曾謳歌西方個人主義新思潮，現在也開始對西方信條感到不滿，而努力去讚美誠(誠心)是唯一的真正的"主義"。
在道德方麵強調"誠"，正是《軍人敕諭》所支持的。敕諭有一段曆史性的前言，相當於美國文件首先列舉華盛頓、傑斐遜等"建國之父"的名字為序。在日本，這段話的主旨在於闡述"恩"和"忠"。
"朕賴汝等為股肱，汝等仰朕為首領。朕能否保護國家以報上天之恩，報祖宗之恩，端賴汝等克盡其職。"
其後又闡述了五條訓誡。(一)最高的德就是履行"忠"的義務。一個軍人如果不是極"忠"，不論如何有才能，也隻是傀儡。不"忠"的軍隊，遇緊急情況則成烏合之眾。"故不可惑於橫議，不可幹預政治，務求保持忠節，牢記義重於山，死輕於鴻毛"。(二)第二項訓誡是按照軍階遵守禮儀。"下級應視上級軍官之命令如朕意，上級軍官亦必須善待下級。"(三)第三是武勇。真正的武勇與"血氣之剛"相反，應該"小敵不侮，強敵不懼"。"故尚武者，與人交往應以溫和為先，以資得人敬愛"。(四)第四是告誡人們"勿守私情信義"。(五)第五是勸導節儉。"大凡不以質樸為旨者，必流於文弱，趨於輕薄，崇尚驕奢，終致卑鄙自私，墮落至極。雖有節操、武勇，亦難免被世人唾棄……朕心憂此惡習，故而諄諄誡之。"
敕諭的最後一段把以上五條稱作"天地之公道，人倫之綱常"，乃"我軍人之精神"。而且，這五條訓誡之核心"精神"就是"誠"。"心不誠則嘉言善行徒為文飾，毫無效用；唯有心誠則萬事可成"。五條訓誡就是這樣"易守易行"。敕諭在列舉一切德行和義務之後，歸結於"誠"，這正是典型的日本特色。中國人把一切道德歸之於出自仁愛之心。日本人則不是這樣，他們先確立義務準則，最後才要求人們全心全意，為履行義務而傾注全部心靈和精力。
在佛教主要教派禪宗的教義中，誠也具有同等的意義。鈴木大拙論禪的專著中有一段禪宗師徒問答：
"僧問：'吾視猛獅襲敵，不問其為兔為象，皆全力以赴，請問此力何物？'
"師答：'至誠之力是也'(字麵意義是'不欺之力')。至誠即不欺，亦即'獻出一切'。禪語謂之'全體作用'，即不留一物，毫無矯飾，絕不虛費。如此生活者可稱作金毛獅，乃剛勇、至誠、至純之象征，神之入也。"
關於"誠"的特殊含義我已順便提及。日文"まこと"(誠)與英語"sincerity"的含意並不相同，與sincerity相較，其內涵既遠為廣泛，又遠為狹窄。西方人乍一接觸，常覺得它的內涵比西方語言中的用法要少得多，因為日本人常說的某人沒有誠意，其實隻是指那個人與他意見不一致。這種看法有一定的正確性。日本人說某人"誠實"，並不一定是指他真誠地根據他本人的愛憎、決斷或懷疑而采取行動。美國人在表示讚許時常說"He was sincerely glad to see me"(他見到我心裏真高興)或"He was sincerely pleased''(他衷心滿意)，日本人則沒有這種說法。他們有各種習慣性的、不讚成這種"坦誠"(sincerity)的語言。他們嘲笑地說："看那隻青蛙，口一張開就把肚子裏的貨色都亮出來了"，"就象是石榴，口一張開就知道它心裏有什麽"。"暴露感情"是一種羞恥，因為這樣會"暴露"自己。與"sincerity"一詞有關的這一係列含義，在美國是非常重視的，在日本則毫無地位。前文曾講到，日本一位少年批評美國傳教士insincerity"時，他絕沒有想過那位美國人對這個一文不名的窮孩子要到美國去的計劃感到驚愕，是否是"真"的問題。日本政治家在近十年來經常批評美英兩國沒有誠意，他們也絲毫沒有考慮，西方各國是否確實按照其真實感受而行動的。他們並不指責美英兩國是偽善者，因為，偽善是輕微的責難。同樣地，《軍人敕諭》說："誠乃諸項訓誡之精神"，這句話的意思也不是說，"至德"在於一切其他德行的實踐都是真心實意，言行一致，發自內心。確實，它並未教導人們必須真實，不論他自己的信念與別人如何不同。
但是，"誠"在日本有其自身的積極含義，而且，由於日本人非常重視這一概念的倫理作用，西方人必須把握住日本人使用這個詞時的含義。"誠"的基本含義在《四十七士物語》中有充分的示例。在那個故事中，"誠"是附加於"情義"之上的。"真誠的情義"與"單純的情義"有所區別，前者是"足資永恒垂範的情義"。日本人至今仍說："是誠使它保持下去"。根據文意來看，這句話中的"它"是指日本道德中的任何戒律或"日本精神"所要求的任何態度。
戰爭期間，日本人隔離收容所中對這個詞的用法與《四十七士物語》的用法完全一致。它清楚表明，"誠"的邏輯可以延伸到什麽程度，其含義又如何與美國的用法相反。親日的"一世"(生在日本，移居美國者)對親美的"二世"(生在美國的第二代日本移民)的一般批評，是說"二世"缺乏"誠"。"一世"說這話的意思是，"二世"沒有那種保持"日本精神"(戰時日本曾公開為"日本精神"下定義)的心理素質。"一世"這種指責的含意決不是說他們的孩子的親美態度是偽善的。恰恰相反，在"二世"誌願加入美國軍隊，發自真實熱誠，支持其第二個祖國時，"一世"卻更加振振有詞地指責"二世""不真誠"。
日本人使用"誠"這個詞的基本含義，是指熱誠地遵循日本道德律和"日本精神"所指示的人生道路。不管在特定詞句中，"誠"這，個詞有多少特殊含義，一般均可理解為它是對公認的"日本精神"的某個側麵的頌揚，或者是對日本道德律所示指標的頌揚。隻要我們承認"誠"這個詞不具有美國人那種含義，那它在所有日本文獻中都是值得注意的、極其有用的詞。因為它大抵準確無誤地等同於日本人實際強調的各種正麵德行。"誠"這個詞經常用來讚揚不追逐私利的人。這反映了日本人的倫理非常厭惡謀利。利潤(如果不是等級製的自然結果)就被斷定是剝削的結果。從中漁利的仲介入會成為人們嫌惡的高利貸者。這種人常被指責為"不誠實"的入。"誠"也經常被用來頌揚不感情用事。這反映了日本人的自我修養觀念。一個稱得上"誠實"的日本人決不會接近那種傷害一個無意尋釁滋事者的風險。這反映了日本人的信條，即不僅要對行為本身負責，而且還要對行為的後果負責。最後，隻有"誠實"的人才能領導別人，有效地運用手腕，而不糾纏於心理衝突。這三點含義，以及其它更多的含義十分簡明地表達了日本人倫理的同質性。這些含義也反映出，在日本，隻有實踐規定的準則才能收到實效，並不致陷入衝突。
既然日本人的"誠"具有如此種種意義，可見盡管敕諭及大隈伯爵如此推崇，"誠"並未能簡化日本人的道德體係。它既不是構成日本倫理的"基礎"，也沒有賦予它以"精神"。它好象適當加在任何數字上的指數，以擴大該數字的倍數。比如A的二次方(A2)可以是9的二次方，也可以是159或b或x的二次方。"誠"也是這樣，它可以把日本道德律的任何一條提得更高。它似乎不是獨立的道德，而是信徒對其教義的狂熱。
不管日本人怎樣努力改進，日本的道德體係仍然處於多層次分散狀態。道德的原則仍然是這個步驟和那個步驟相互保持平衡，各種行動本身都是善的。他們所建立的倫理體係宛如橋牌。優秀的選手是遵守規則並能在規則範圍內獲勝。他與低劣選手的區別，在於推理的訓練，能夠利用足夠的知識根據競賽規程判斷其它選手的出牌意味著什麽，從而打出自己的牌。用我們的話來說，他是按霍伊爾規則比賽。每出一張牌都必須考慮到無數細微末節。比賽規則規定了一切可能出現的偶然性，記分辦法也是預先確定的。美國人說的內心善意反而成了無關係的。
不論在哪種語言中，人們用來表達喪失或者獲得自尊的詞句，十分有助於了解他們的人生觀。在日本，講到"尊重自己"時常常是指他本人是一個審慎的選手；而不像英語那樣是指誠意遵循為人處世的準則，不餡媚別人，不撒謊，不作偽證等。日本人說"自重"，意思是"自我慎重"，意思是"你應該仔細考慮事態中的一切因素，決不可招致別人譏笑，或者減少成功的機會。""尊重自己"，其含義所指的行為往往與美國所指的行為恰好相反。被雇傭者說"我必須自重"，其含意並不是指必須堅持自己的權利，而是絕不要對雇主講不要當的話，以免使自己難堪。"你應該自重"作為政治用語時也是一樣，意思是"身負重任的人"必須謹慎，不能輕率地縱談"危險思想"，那樣就不"自重"了。而在美國，"自重"並不意味即使思想危險，仍然要求按照自己的觀點和良心來思考。
"你應該自重"，這是父母經常掛在嘴上訓誡其青年子女的話，指的是要懂禮貌，不要辜負別人的希望。例如，女孩子坐時不能亂動，雙腿位置要擺正。男孩子則要鍛煉身體，學會察顏觀色，"因為今天是決定未來的重要時刻"。父親對孩子說："你的行動不象一個自重的人"，這是責備孩子行為不莊重，而不是責備他缺乏勇氣、堅持自己的意見。
還不起欠債的農民對債主說："我應該自重"，這話的意思並不是責備自己懶怠，或者責備對債權人卑躬屈膝，而是說他對應急之需本應該考慮周到。有社會地位的人說："我的自尊心要求我這樣"，這並不意味他必須按照正直、廉潔等原則辦事，而是意味他在處理事情時必須充分考慮門第的地位，掂量掂量自己身分的重量。
實業家談到他的公司時說："我們必須自重"，意思是說必須慎重再慎重，小心再小心。要複仇的人說"自重地複仇"，這句話的意思並不是"把炭火堆在仇敵的頭上"；也不是打算遵守什麽道德原則，而是說必須周密計劃，考慮到一切因素，等於說"一定要完全徹底複仇"。在日語中，"自重再自重"，是最強烈的語氣，意思是萬分小心，無限謹慎，絕不可輕下結論。它還意味著，必須權衡各種方法和手段，用力不多不少，恰可達到目的。
所有上述"自重"的含義都符合日本人的人生觀，即認為人生應該是小心謹慎地按照"霍伊爾"規則行動的世界。由於他們對自重規定了如上的定義，因而不允許以用心良好為理由來為失敗辯解。一舉手、一投足都有其後果，人們采取行動時不能不考慮這些後果。施恩於人是好事，但必須估計到受恩的人是否會感到"背上了恩情債"，不可不慎。批評人是可以的，但必須準備承擔因此而產生的怨恨。當那位年輕畫家指責美國傳教士嘲笑他時，盡管說傳教士是善意的，那也沒有用。傳教士沒有考慮到他在棋盤上走那一步棋的後果，這在日本人看來就是修養不夠。
把謹慎與自重完全等同，這就包含著要悉心觀察別人行動中的一切暗示，並且強烈地感到別人是在評論自己。他們說："一個人要自重，因為有社會"，"如果沒有社會，就用不著自重"等等。這些極端的說法表明，自重出於外部的強製，毫未考慮到正確行為的內省要求。象許多國家的俗話一樣，這些說法未免誇張，因為，日本人對自己深重的罪孽有時也像清教徒一樣，反應很強烈。盡管如此，上述極端的說法仍然指明了日本重視的是什麽：與其說他們重視罪，毋寧說他們更重視恥。
在人類學對各種文化的研究中，區別以恥為基調的文化和以罪為基調的文化是一項重要工作。提倡建立道德的絕對標準並且依靠它發展人的良心，這種社會可以定義為"罪感文化"。不過，這種社會的人，例如在美國，在作了並非犯罪的不要之事時，也會自疚而另有羞恥感。比如，有時因衣著不得體，或者言辭有誤，都會感到懊惱。在以恥為主要強製力的文化中，對那些在我們看來應該是感到犯罪的行為，那裏的人們則感到懊惱。這種懊惱可能非常強烈，以至不能象罪感那樣，可以通過仟悔、贖罪而得到解脫。犯了罪的人可以通過坦白罪行而減輕內心重負。坦白這種手段已運用於世俗心理療法，許多宗教團體也運用，雖然這兩者在其他方麵很少共同之處。我們知道，坦白可以解脫。但在以恥為主要強製力的地方，有錯誤的人即使當眾認錯、甚至向神父懺悔，也不會感到解脫。他反而會感到，隻要不良行為沒有暴露在社會上，就不必懊喪，坦白懺悔隻能是自尋煩惱。因此，恥感文化中沒有坦白懺悔的習慣，甚至對上帝懺悔的習慣也沒有。他們有祈禱幸福的儀式，卻沒有祈禱贖罪的儀式。
真正的恥感文化依靠外部的強製力來做善行。真正的罪感文化則依靠罪惡感在內心的反映來做善行。羞恥是對別人批評的反應。一個人感到羞恥，是因為他或者被公開譏笑、排斥，或者他自己感覺被譏笑，不管是哪一種，羞恥感都是一種有效的強製力。但是，羞恥感要求有外人在場，至少要感覺到有外人在場。罪惡感則不是這樣。有的民族中，名譽的含義就是按照自己心目中的理想自我而生活，這裏，即使惡行未被人發覺，自己也會有罪惡感，而且這種罪惡感會因坦白懺悔而確實得到解脫。
早期移居美國的清教徒們曾努力把一切道德置於罪惡感的基礎之上。所有精神病學者都知道，現代美國人是如何為良心所苦惱。但是在美國，羞恥感正在逐漸加重其份量，而罪惡感則已不如以前那麽敏銳。美國人把這種現象解釋為道德的鬆弛。這種解釋雖然也包藏著很多真理，但這是因為我們沒有指望羞恥感能對道德承擔重任。我們也不把伴隨恥辱而出現的強烈的個人惱恨納入我們道德的基本體係。
日本人正是把羞恥感納入道德體係的。不遵守明確規定的各種善行標誌，不能平衡各種義務或者不能預見到偶然性的失誤，都是恥辱。他們說，知恥為德行之本。對恥辱敏感就會實踐善行的一切準則。"知恥之人"這句話有時譯成"有德之人"(Virtuous man)，有時譯成"重名譽之人"(Man qf honour)。恥感在日本倫理中的權威地位與西方倫理中的"純潔良心"，"篤信上帝"、"回避罪惡"的地位相等。由此得出的邏輯結論則是，人死之後就不會受懲罰。日本人讀過印度經典的僧侶除外對那種前世功德、今生受報的輪回報應觀念是很陌生的。除了少數皈依基督教者外，他們不承認死後報應及天堂地獄之說。
恥感在日本人生活中的重要性，恰如一切看重恥辱的部落或民族一樣，其意義在於，任何人都十分注意社會對自己行動的評價。他隻須推測別人會作出什麽樣的判斷，並針對別人的判斷而調整行動。當每個人按照同一規則玩遊戲並相互支援時，日本人就會愉快而輕鬆地參加。當他們感到這是履行日本的"使命"時，他們就會狂熱地參加。當他們試圖把自己的道德輸出到那些並不通行日本的善行標誌的外國時，他們就最易遭受攻擊。他們"善良"的"大東亞"使命失敗了。許多日本人對中國人和菲律賓人所采取的態度實在感到憤慨。
那些不是受國家主義感情所驅使，而是為了求學或經商來到美國的日本人，當他們試圖在這個道德規律不那麽嚴格的社會生活時，就常常痛感他們過去所接受的那種細致周到的教育是個"失敗"。他們感到，日本的道德無法順利輸出，他們想說的並不是一般所謂改變文化對任何人來說都是很困難的，他們想說的遠比這更多。日本人適應美國式生活比他們所熟知的中國人、暹羅人適應美國式生活要困難得多。在他們看來，日本人的特殊問題在於，他們是靠這樣一個安全感長大的，隻要一切皆按規矩行事，就會得到別人承認其微妙的意義。他們看到外國人對這類禮節滿不在乎，就不知如何是好。他們千方百計尋找西方人生活中與日本人類似的細微禮節，找不到時，有的非常憤慨，有的則感到愕然。
三島女土的自傳《我的狹島祖國》，最出色地描寫了她在道德規則不甚嚴格的文化中所感受的體驗。她渴望到美國留學，並且說服了她的保守家庭，排除"不願受恩"的觀點，接受美國獎學金，進入了衛斯理學院。她說，老師學生對她都特別親近，但這卻使她很不安。"日本人的共同特點是以操行毫無缺陷而自傲，我這種自傲卻受到嚴重傷害。我不知道在這裏該如何行動，周圍的環境似乎在嘲笑我以往的訓練。我為此而惱恨。除了這種模糊而深刻的惱恨以外，我心中再無其他感情。"她感到自己"似乎是一個從其它行星上掉下來的生物，原有的感覺和情緒在這個世界都用不上。日本式的教養，要求任何動作都要文靜，每一句言辭都要符合禮貌，這就使我在當前的環境中極為敏感，十分警覺，以至在社交中茫然不知所措。"她花了二、三年的時間才解除緊張狀態，開始接受別人的好意。她斷定，美國人生活在一種她所謂"優美的親密感"之中，而"親密感在我三歲時就被當作不禮貌而扼殺了"。
三島女士把她在美國結識的日本女孩子和中國女孩子作了比較。她評論說，美國生活對兩國姑娘的影響非常不同。中國姑娘 "具有的那種沉著風度和社交能力是大多數日本姑娘所缺少的。這些上流的中國姑娘人人都具有近乎皇家的儀表，仿佛她們就是這個社會的真正主人，使我感到她們是世界上最文雅的人。即使在高度機械與速度的文明中，她們也不為所動，其安詳和沉著與日本姑娘的怯懦、拘謹形成強烈對比，顯示出社會背景的一些根本差異。"
和許多其它日本人一樣，三島女土感到，好象網球名將參加槌球遊戲，出色技藝都用不上了。她感到過去學的東西不能帶到新環境裏來。她所受過的訓練沒有用處。美國人用不著那些東西。
日本人一旦接受了美國那種不甚煩瑣的行為規則，即便接受的不深，也無法想象他們能夠再過日本那種規矩煩苛的生活了。他們把過去的生活有時說成是失去的樂園，有時說成是"桎梏"，有時說成是"牢籠"，有時又說成是盆栽的小樹。這棵小鬆樹的根培植在花盆裏時，就是一件為精致庭園增添雅趣的藝術品；但一旦移植到地上就不可能再成其為盆栽了。他們已感到再不能成為日本庭園的點綴，再不能適應往昔的要求。他們最尖銳地經曆了日本道德的困境。
前三章
《菊與刀》
菊與刀 第一章 任務——研究日本(1)
菊與刀 第一章 任務——研究日本(2)
菊與刀 第二章 戰爭中的日本人(1)
菊與刀 第二章 戰爭中的日本人(2)
菊與刀 第三章 各得其所，各安其分(1)
菊與刀 第三章 各得其所，各安其分(2)
西方人對此很難理解。根據我們的經驗，人是"按照其本性"而行動的。我們按照老實或不老實，合作或固執來區分綿羊與山羊。我們把人加以分類後就指望他們的行動始終如一。他們不是慷慨大方，就是吝嗇小氣；不是主動合作，就是疑心深重；不是保守主義者就是自由主義者，兩者必居其一。我們期望每個人既然信仰某種特定的政治思想，就應一貫反對相反的思想意識。根據我們在歐洲戰場的經驗，那裏有"合作派"，也有抵抗派，但我們不相信合作派分子在勝利後會改變立場。而且，這種估計是正確的。在美國國內政爭中，我們也承認，例如有新政派與反新政派，而且我們斷定，在出現了新局勢時，這兩派也仍然會按其本性而行動。如果某一個人改變立場，比如，非教徒變成天主教徒，"激進派"變成保守主義者等等，這種轉變應當名之日"轉向"，並應建立起與此相適應的新人格。
當然，西方人這種關於行為完整性的信念未必都能得到證實，但絕對不是幻覺。在大多數文化中，不論是原始的、還是開化的，男男女女都把自身描繪成為某一特定種類的人在行動。如果他們追逐權力，就會以別人服從其意誌的程度作為衡量其成敗的尺度。如果他企求受人愛戴，他就應與人接觸，否則就要遭受挫折。他們會想象自己是嚴肅正直的人；或者具有"藝術家氣質"，或者是優秀的家庭成員等等。他們自己的性格一殷都具有某種"風格"(Gestalt)，並給人類的生存帶來秩序。日本人從一種行為轉向另一種行為不會感到心理上的苦痛這種能力是西方人難以相信的。我們從來沒有體驗過如此走極端的可能性。可是在日本人的生活中，矛盾在我們看來，就是矛盾已深深紮根於他們的人生觀之中，正如同一性紮根於我們的人生觀之中一樣。對西方人來講，特別重要的是，應該認識到，日本人所劃分的生活"世界"是不包括"惡的世界"的。這並不是說日本人不承認有壞行為，而是他們不把人生看成是善的力量與惡的力量進行爭鬥的舞台。他們把人生看作是一出戲，在這出戲中，一個"世界"與另一個"世界"，一種行動方針與另一種行動方針，相互之間要求仔細酌量平衡，每個世界和每個行動方針，其本身都是善良的。如果每個人都能遵循其真正的本能，那麽每個人都是善良的。如前所述，他們甚至把中國的道德箴言看作是中國人需要那種道德的證明，證明了中國人的劣根性。他們說，日本人完全不需要那種包羅一切的倫理戒律。用前已引用的桑塞姆爵士的話來說，他們"不願意抓住惡的問題"。按照他們的觀點，不從宇宙的高度，也能恰當地說明壞行為。每個人的心靈本來都閃耀著道德的光輝，猶如一把新刀，但如果不勤於磨煉就會生鏽。這種"自身的鏽"，如他們所說的，象刀上的鏽一樣，都不是好東西。因此，人必須象磨刀那樣注意磨礪本性。但即使生了鏽，心靈仍在鏽的下邊發光，隻需加以研磨，使之脫鏽生輝。
由於日本人的這種人生觀，西方人很難看懂日本的民間神話、小說和戲劇，除非加以改寫，象我們常做的那樣，以求符合我們對性格一貫及善惡相鬥的要求。但是，日本人不這樣看。他們的評論則是圍繞主人公陷入"情義與人情"、"忠與孝'、"情義與義務"的矛盾。主人公的失敗是因為溺於人情而忽視了"情義"的義務，或者是因為忠孝不能兩全。他迫於"情義"而不能遵行正義，迫於情義而犧牲家庭。這些矛盾仍然是具有約束力的兩種義務之間的矛盾。兩者都是"善"的。對兩者的選擇猶如債務者該還債時麵對多如牛毛的債務，他必須選擇先償還某些債務而暫時不管其它債務。但他還清一筆債務，並不能免除其它債務。
對故事主人公的這種看法，與西方人根本對立。我們認為故事中的主人公之所以是好人，正因為他選擇了善的方麵，並且與惡的一方進行鬥爭，如同我們所說的"有德者勝"，結局必須圓滿，善者應有善報。日本人則酷愛那種主角，他既拖欠社會恩情，又不能悖於名分，無法調和，隻好一死了之。這類故事在許多其他文化中是教人們屈從於殘酷的命運，在日本則反而成為啟迪主動精神和堅忍意誌的題材。主人公在竭盡全力完成其肩負的某種義務時忽視其他義務，但最後又和他們所忽視的"世界"進行清算。
日本真正的民族敘事詩是《四十七士物語》。它在世界文學中的地位雖然不高，卻無比強烈地扣動日本人的心弦。每個日本兒童都知道這個故事，不僅知其梗概，而且熟悉其細節。它不斷傳布、翻印並被拍成電影而廣泛流傳。四十七士的墓地長期成為著名聖地，成千上萬的人前往憑吊致祭，憑吊者留下的名片使墓地周圍變成一片白色。
《四十七士》主題是以對主君的"情義"為核心。在日本人心目中，它寫的是"情義"與"忠"、"情義"與"正義"的衝突(在這類衝突中，當然是"信義"占勝)以及"單純情義"與無限"情義"之間的衝突。故事發生在1703年封建製度鼎盛時期，按照近代日本人的想象，那時，男兒都是大丈夫，對"情義"絕不合糊，四十七位勇士為"情義"而犧牲一切，包括名聲、父親、妻子、妹妹、正義("義")，最後以自殺殉"忠"。
當時，各地大名定期覲見幕府將軍。幕府任命兩位大名主持儀式，淺野侯是其中之一。這兩位司儀官都是地方大名，由於不熟悉儀式，不得不向一位身份很高的在幕府中樞任職的大名言良侯請教。如果淺野侯家最有才智的家臣大石(故事的主角)在身邊，是會幫助主君周密安排的，但恰巧他返回故鄉，而淺野不諳世故，沒有向那位在幕府中樞的大名贈送重禮。而另一位大名的家臣則通曉世故，在向吉良請教時不惜重金贈禮。於是，吉良侯就不屑於指教淺野，故意讓他在舉行儀式時穿上完全違反儀式的服裝。舉行儀式時，淺野侯按照吉良指示穿戴上了，當發現自己受到侮辱，就拔刀而起，砍傷了吉良的前額，後被眾人拉開。從"對名分的情義"來說，他因受辱而向吉良複仇是一種德行；但在將軍殿上拔刀動武則屈不"忠"。淺野侯正當地履行了"對名分的情義"，但卻必須按照規定"切腹"自殺，否則就不能說是"忠"。他回到宅邸，換上衣服，作好切腹準備，隻等那最有才智、最忠誠的家臣大石回來。兩人見麵，久久定睛凝視告別，淺野侯早已如式端坐，乃以刀刺腹，親手結束了自己的生命。他死後，沒有一位親屬願意繼承這位已故主君的家業，因為他不忠於幕府、受到譴責。淺野的封地被沒收，家臣也戍了無主的浪人。
從"情義"的義務來說，淺野家的家臣有義務隨其主君一起切腹。主君切腹是為了"名分的情義"。如果他們也從對主君的"情義"出發切腹，自然是對吉良所施侮辱的一種抗議。但是，大石心中暗想，切腹殊不足以表現他們的情義，而應當完成主君末竟之誌。主君因為被其它家臣拉開，未能複仇。他們就應當殺死吉良，為主君複仇。但這樣作則勢必對幕府不忠。吉良是幕府的近臣，幕府絕不可能批準浪人報仇的行動。按一般慣例，策劃報仇的人必須事先呈報計劃，確定行動日期，在期限以前若不能完成報仇，就必須放棄。這項製度曾使若幹幸運者能夠調和"忠"與"情義"的矛盾。大石明白，這條道路對他和他的同誌是行不通的。於是，他把那些曾經是淺野家臣的浪人召集一堂，卻隻字不提殺死吉良的計劃。這些浪人數達三百人以上。據1940年日本學校所教授的課本說，他們一致同意切腹。但大石明白，這些人並不那是有無限"情義"、即日語所謂"講情義及真誠"的人，因而不是都能信賴對吉良進行報複這種危險大事的人。為了區別哪些人隻講"單純情義"，哪些人兼有"信義和真誠"，他向大家提問，應該怎樣分配主君的財產。在日本人看來，這是一種測驗，如果他們的家屬要獲得利益，那麽那些人就不是會同意自殺的人。浪人們對財產分配標準掀起了激烈的爭議。家老在家臣中俸祿最高，以他為首的一派主張按原來的俸祿高低分配。大石一派則主張平均分配。這就迅速弄清楚浪人中哪些人隻有"單純情義"，大石隨即刻讚成家老的分配方案，並且同意那些獲勝的家臣離開同夥。於是，家老離開了，他因此而獲得"武士敗類"、"不懂情義的人"、無賴等惡名。大石這就看清了，隻有四十七個人情義堅定，足以共謀報仇計劃。這四十七個人與大石建立盟約，保證不論信義、愛情、或"義務'，都不能妨礙他們的誓言。"情義"必須成為他們的最高準則。於是，四十七士刺滴指血為盟。
他們作的第一項工作是要麻痹吉良，使之喪失警惕。他們各奔東西，佯裝喪盡追求名譽之心。大石經常沉溺於低級妓院，打架爭吵，不講體麵，並假借這種放蕩生活與妻子離婚。這是打算采取違法行動的日本人慣用的、合理的斷然步驟，以保證其妻兒不致受最後行動的牽連。大石的妻子哭哭啼啼地與他分手了，他的兒子則參加了浪人的隊伍。
東京(當時稱"江戶")城裏的人都在猜測他們要報仇。尊敬浪人的人們都深信他們必將策劃殺害吉良。可是，四十七士矢口否認有任何此類企圖。他們佯裝成"不懂情義"的人。他們的嶽父們對他們的可恥行為十分憤慨，把他們趕出家門，取消了婚約。他們的朋友諷刺他們。一天，大石的親密朋友碰到大石喝得酪盯大醉，正在和女人胡鬧。甚至對這位親密朋友，大石也否認他對主君的"情義"。他說："什麽，報仇?真是愚蠢透頂。人生就應該盡情行樂，哪有比飲酒取樂更好的事。"那位朋友不相信，就把大石的刀從刀鞘抽出來看，以為刀刃一定會閃閃發光，就足以證明大石講的不是真話。可是，刀已經上鏽了，於是朋友不得不相信大石說的真心話，便在大街上公開腳踢大石並向這個醉漢吐了唾沫。
有位浪人為了籌集參加複仇的資金，競把自己的妻子賣去當妓女。這位妻子的兄長也是浪人之一，得知複仇的秘密已被妹妹知道，竟準備用自己的刀殺死妹妹以證明自己的忠誠，使大石同意他參加報仇行動。另一位浪人殺死了嶽父。還有一個浪人把自己的妹妹送進吉良侯家當女仆兼侍妄，以便從內部通報消息確定何時動手。這項行動使她在完成複仇之後不得不自殺，因為，盡管是偽裝侍候吉良，她也必須以死來洗刷這一汙點。
12月24日雪夜，吉良大擺酒宴，警衛的武土喝得酩酊大醉。浪人們襲擊了防守堅固的吉良府第，殺死警衛，徑直衝進了吉良侯的臥室。但吉良並不在那裏，而被褥還有餘溫。浪人們由此知道他就藏在府內。終於，他們發現有一個人龜縮在存放木炭的小屋裏。一個浪人隔著小屋的牆壁刺進長矛，拔出來時矛尖上卻沒有血。長矛確實刺中了吉良，但吉良在長矛拔出時，競用衣袖拭去了汙血。他這種小動作毫無用處。浪士們把他拽了出來。他說他不是吉良，隻是家老。這時，四十七士中的一個人想起淺野侯曾在殿堂上砍傷吉良，肯定會留有傷疤。根據這個傷疤，浪土們認定他就是吉良，並要他當場切腹。他拒絕了這當然證明他是個怕死鬼。於是，浪人們用他們的主君淺野侯切腹時使用的刀砍下了他的首級，按照慣例把它洗淨，實現了夙願。他們帶著兩度染血的刀和被割下的首級，列隊走向淺野的墓地。
浪人們的行動震撼了整個東京(江戶)。曾經懷疑過浪人們的家屬及嶽父們爭先恐後地前來和浪人們擁抱，向他們表示敬意。大藩的諸侯沿途熱情款待他們。他們來到墓前，不僅把首級和刀供在墓前，而且還讀了奉告亡君的禱文。禱文至今還保存著，其大意是：
"四十七士謹拜於主君靈前(中略)。主君複仇事業未競之前，實無顏為主君掃墓。心神焦慮，一日三秋……今將吉良首級供上。此短刀乃主君去歲所珍用，囑吾等保管者。願主君執此刀再擊怨敵首級，永雪遺恨。謹禱"。
他們報答了"情義"。但他們還需要盡"忠"。隻有一死才能兩全。他們違犯了未預先呈報就進行複仇的國法。不過他們並沒有背叛"忠"。凡是以"忠"的名義要求的，他們都必須執行。幕府命令四十七士切腹。小學五年級的國語讀本是這樣寫的：
"他們為主君報仇，情義堅定，應為永世垂範……於是，幕府經過再三考慮，命令他們切腹，真是一舉兩全之策。"
也就是說，浪人們由於親手結束自己的生命，而對"情義"和"義務"都作了最高的回報。
日本這首國民敘事詩版本不同，文字、情節略有差異。在現代電影中，故事開始時的賄賂情節被改為色情。吉良追逐淺野的妻子，而且，由於對淺野妻子心懷不軌，才故意教淺野犯錯誤，使之受辱。賄賂的情節被抹掉了，而有關"情義"的一切義務則描繪得更加深刻。"為了情義，他們拋妻，棄子，軾父。"
"義務"和"情義"發生衝突的題材也是其它許多故事和電影的基礎。最為優秀的一部曆史電影取材於德川幕府第三代將軍時期。這位將軍繼位時，年紀尚輕，沒有經驗。當時，對將軍的繼位人選，幕臣們分為兩派，一派被挫敗。他們想擁立與他年紀相仿的近親。其中有一位大名，一直牢記失敗之"辱"，雖然第三代將軍成長後很有政治才幹。這位大名卻一直伺機謀殺。一日，將軍及其親信通知他，準備巡視幾個藩國。這位大名必須接待將軍一行。他抓住這個機會，企圖雪除宿怨，實現"對名分的情義"。事先，他處心積慮，把自己的宅郎變成堡壘，堵塞一切出口，層層封鎖。他還策劃製造牆倒屋塌，把將軍及其隨從壓死。他的陰謀是在冠冕堂皇的偽裝下進行的。他的接待宴席極盡豐盛。他還叫一位家臣舞劍為將軍助興，並指示他在最高潮時刺殺將軍。按照"信義"，這位武土不能違抗主君命令。但是，"忠"的原則又禁止他刺殺將軍。銀幕之上，武士的舞劍姿勢充分刻畫了他的內心矛盾：他必須下手，他又不能下手；他即將行刺，但又不能行刺。他盡管有"情義"，但"忠"的威力畢競太強。漸漸地，舞姿亂了，將軍一行生了疑，他們突然離開座位。鋌而走險的大名下令毀壞房屋。將軍剛剛躲過舞劍者的劍，卻又麵臨牆倒屋塌的危機。在此千鈞一發之際，舞劍者走上前去，帶領將軍一行通過地道，安然脫險。"忠"戰勝了"情義"。將軍的代理人向舞劍者表示謝意，再三勸他去東京(江戶)接受榮譽。那位武土回顧即將例塌的房屋說，"不行，我要留在這兒。這是我的義務，我的信義"。他離開了將軍等人，跳進廢墟中死去。"通過死，他兼顧了忠和情義，使兩者趨於一致"。
古代故事並未把義務與"人情"的衝突作為中心，近代則成為一個主要題材。近代小說描寫的是主人公為了"義務"和"情義"不得不拋棄愛情和人情，這種題材不僅沒有衝淡，而且大肆渲染。就象日本的戰爭影片易使西方人感到它是絕妙的反戰宣傳一樣，這些小說也往往使我們認為，似乎它是在追求一種按照自己意誌生活的自由。這些小說證明，確實存在這種衝動。但日本人議論小說或電影的情節時，其看法往往與我們不同。我們同情主人公是因為他有愛情、或者抱有某種個人理想，而他們卻批評這種主人公是弱者，因為他太重感情而未能履行"義務"或"情義"。西方人大都認為，反對陳規舊習，克服障礙去爭取幸福，這是強者的標誌。而日本人則認為，所謂強者，恰恰在於拋棄個人幸福而履行義務。他們認為，性格的堅強不是表現為反抗，而是表現為和諧。因此，西方人看了日本小說和電影後所肯定的意義與日本人所肯定的極不相同。
在評價自己或周圍熟人的生活時，日本人也使用同樣的標準。他們認為，在與義務的準則發生衝突時，如果迷戀個人欲望，那是弱者。他們對任何事情都是這樣判斷的。其中，與西方倫理最對立的莫過於丈夫對妻子的態度。在"孝的世界"中，妻子隻處於邊緣地位，父母才是中心。因此丈夫的義務很清楚。道德品質優秀的人必須遵從"孝"道，如果母親要他與妻子離婚，他就得同意離婚。即使他愛自己的妻子或者兩人已經生了孩子，他也得離婚，隻有這樣才能使這個人"更堅強"。日本人有句話是："孝道有時要求把妻子視同路人"。在這種情況下，對待妻子充其量不過屬於"仁的世界"。最壞的情況則是，妻子不能提出任何要求。即使婚姻生活很幸福，妻子在義務的世界中也不能處於中心地位。因此，一個人不能把他同妻子的關係提高到同雙親及祖國的感情相等的地位。1930年代，有一位著名的自由主義者曾經在公眾麵前說，回到日本後非常高興，理由之一就是與妻子重逢。他為此受到世人的批評。人們認為，他應該說，是因為見到了父母，看到了富土山，以及能為日本的國家使命而獻身。妻子是不屬於這種層次的。
進入近代以後，日本人自己也顯示出，對道德準則如此強調不同層次和不同範圍的區別是不滿意的。日本的教育有很大部分是致力於把"忠"變成最高道德。恰如日本政治家把天皇置於頂點，排除將軍及封建諸侯，以簡化等級製一樣，在道德領域內，他們也努力把較低層次的德行全部置於"忠"的範疇之下，以簡化義務體係。通過這種辦法，他們希望不僅把全國統一於"崇拜天皇"之下，而且減少日本道德的多層次分散狀態。他們力圖教導人們，實現了"忠"也就完成了其它一切義務。他們要使忠不再是地圖上的一個勢力範圍，而是道德拱橋上的拱心石。
這種設想的最權威宣言就是明治天皇於1882年(明治十五年)頒布的《軍人敕諭》。這份敕諭連同《教育敕語》才是日本真正的聖典。日本沒有一個宗教擁有聖典。神道沒有經典，日本的佛教各派或者以不著於文字的東西為教義，或者以反複念誦"南無阿彌陀佛"、"南無妙法蓮華經"之類來代替經典。而明治天皇的敦諭和敕語則是真正的聖典。宣讀之時，神聖莊嚴，聽眾畢恭畢敬，鴉雀無聲。其曾敬程度猶如對待摩西十誡和舊約五書，每當捧讀時從安放處恭恭敬敬取出，聽眾散去後再恭恭敬敬送入安放處。負責捧讀的人如果念錯了一句，就要引咎自殺。軍人敕諭主要是頒賜給現役軍人的。軍人要逐字背誦，每天早晨默想十分鍾。重要的祭祀日、新兵入伍、期滿複員及其它類似場合，都要在軍人麵前隆重宣讀。中學和青年學校的學生也都要學習《軍人敕諭》。
《軍人敕諭》是一份長達數頁的文件，綱目分明，文字謹嚴。但西方人讀起來仍然費解，含義似乎互相矛盾。善與德被標榜為真正的目標，其說明方式，西方人也能理解。敕諭告誡聽眾，不要重蹈古代那些死得並不光彩的英雄豪傑的覆轍，因為他們"罔知公道之理，徒守私情之義。"(Losing sight of the true path of public duty，They kept faith in private relations)這是日本官方的正式譯文，雖非逐字翻譯，卻很能表達原意。《敕諭》接著說："此類事例，汝等宜深戒之。"
這裏所說的："戒之"，如果不了解日本人各種義務有其"勢力範圍"，就不知是何意義。整個敕諭表明，官方在盡量貶低"情義"而提高"忠"的地位。在敕諭的全文中，日本人通常含義上的"情義"這個詞一次也沒有出現過。它不提"情義"，而強調有"大節""小節"之分，所謂"大節"，就是"忠"；所謂"小節"，就是"徒守私情之義"。敕諭極力證明，"大節"完全足以成為一切道德的準繩。它說"所謂義，就是履行'義務"。盡"忠"的軍人必然有"真正的大勇"。所謂"真正的大勇"就是"日常待人必以溫和為先，旨在得人敬愛。"敕諭暗示：隻要遵從這些教導，就不必求助於"情義"。"義務"以外的諾言是"小節"，必須慎重考慮才能承擔它。它寫道：
"如欲守諾言(在私人關係上)而(又)欲盡義務（此段譯文是本尼迪克特引自救渝的官方英譯本。英文是"If you wish to keep your word and to fufill your gimn"。本尼迪克特競不必要地強調了"and"一詞，從而把"守信義"與"盡義務"對立起來，並在括號中補充文字加以說明。這是因為她過分拘泥於"情義"和"義務"(忠)的對立，而實際這兩者並非經常矛盾。請參閱下文注。－－日譯者），……則自始即應該重考慮是否可行。如以己身束縛於不智之義務，則將使自身處於進退維穀。如確信不能既守諾言而又堅持義(敕諭把'義'規定為'履行義務')，則應立即放棄(私人的)諾言。古來英雄豪傑，慘遭不幸，或竟身死名裂，遺羞後世，其例益不鮮矣，皆因唯知信守小節，而不辨大義，或因閣知公道之理，徒守私情之義也。"
這段諄諄教導"忠"高於"情義"的文字中，正如前文所說，全文未提"情義"一詞。但是日本人都知道有這種說法，即"為了情義，我不能行義"。敕諭則改成這樣的說法："如確信不能既守諾言。而又堅持義……"。①敕諭以天皇的權威說：在這種情況下，就應當拋棄"情義"。要記住：情義是小節，隻要遵循敕論的教導，拋棄"情義"，維護"大節"，就仍然是有德之人。
這份頌揚"忠"的聖典是日本的基本文件之一。但是敕諭對"情義"的委婉貶抑能否削弱了"情義"的深刻影響，這還很難說。日本人常常引用敕諭的其它段落來解釋、辯護自己或他人的行為。如"義者，履行義務之謂也"，"心誠則萬事皆成"。盡管引用這些，每每都很得當，但卻似乎很少引用關於反對信守私人諾言的告誡。"情義"至今仍是一種很有權威的道德。在日本，說"此人不懂情義"仍是最嚴厲的批評之一。
日本的倫理體係不是引進一個"大節"的概念就能輕易簡化的。正如他們常常誇稱，日本人沒有一種現成的普遍適用的道德作為善行的試金石。在大多數文化中，一個人的自尊是以其道德水準，如善良、節儉以及事業上的成就為標準。他們總要提出某些人生目的作為追求的目標，如幸福、對他人的控製力量、自由、社會活動能力等。日本人則遵循著更為特殊的準則，不論是在封建時代還是在《軍人敕諭》中，即使談及"大節"，也隻是意味著對等級製上層者的義務要壓倒對下層者的義務。他們仍然是特殊主義。西方人一般認為，所謂"大節"，是對忠誠的忠誠，而不是對某一特定個人或特定目標的忠誠。日本人則不是如此。
近代日本人在試圖建立某種統治一切領域的道德標準時常常選擇"誠"。大隈伯爵在論及日本的倫理時說，"誠(まこと)""是各種箴言中最重要的箴言。一切道德教訓的基礎都包含在'誠'字之中。在我國古代語匯中，除了'誠'這個詞以外，沒有其它表達倫理概念的詞匯"。日本的近代小說家在本世紀初曾謳歌西方個人主義新思潮，現在也開始對西方信條感到不滿，而努力去讚美誠(誠心)是唯一的真正的"主義"。
在道德方麵強調"誠"，正是《軍人敕諭》所支持的。敕諭有一段曆史性的前言，相當於美國文件首先列舉華盛頓、傑斐遜等"建國之父"的名字為序。在日本，這段話的主旨在於闡述"恩"和"忠"。
"朕賴汝等為股肱，汝等仰朕為首領。朕能否保護國家以報上天之恩，報祖宗之恩，端賴汝等克盡其職。"
其後又闡述了五條訓誡。(一)最高的德就是履行"忠"的義務。一個軍人如果不是極"忠"，不論如何有才能，也隻是傀儡。不"忠"的軍隊，遇緊急情況則成烏合之眾。"故不可惑於橫議，不可幹預政治，務求保持忠節，牢記義重於山，死輕於鴻毛"。(二)第二項訓誡是按照軍階遵守禮儀。"下級應視上級軍官之命令如朕意，上級軍官亦必須善待下級。"(三)第三是武勇。真正的武勇與"血氣之剛"相反，應該"小敵不侮，強敵不懼"。"故尚武者，與人交往應以溫和為先，以資得人敬愛"。(四)第四是告誡人們"勿守私情信義"。(五)第五是勸導節儉。"大凡不以質樸為旨者，必流於文弱，趨於輕薄，崇尚驕奢，終致卑鄙自私，墮落至極。雖有節操、武勇，亦難免被世人唾棄……朕心憂此惡習，故而諄諄誡之。"
敕諭的最後一段把以上五條稱作"天地之公道，人倫之綱常"，乃"我軍人之精神"。而且，這五條訓誡之核心"精神"就是"誠"。"心不誠則嘉言善行徒為文飾，毫無效用；唯有心誠則萬事可成"。五條訓誡就是這樣"易守易行"。敕諭在列舉一切德行和義務之後，歸結於"誠"，這正是典型的日本特色。中國人把一切道德歸之於出自仁愛之心。日本人則不是這樣，他們先確立義務準則，最後才要求人們全心全意，為履行義務而傾注全部心靈和精力。
在佛教主要教派禪宗的教義中，誠也具有同等的意義。鈴木大拙論禪的專著中有一段禪宗師徒問答：
"僧問：'吾視猛獅襲敵，不問其為兔為象，皆全力以赴，請問此力何物？'
"師答：'至誠之力是也'(字麵意義是'不欺之力')。至誠即不欺，亦即'獻出一切'。禪語謂之'全體作用'，即不留一物，毫無矯飾，絕不虛費。如此生活者可稱作金毛獅，乃剛勇、至誠、至純之象征，神之入也。"
關於"誠"的特殊含義我已順便提及。日文"まこと"(誠)與英語"sincerity"的含意並不相同，與sincerity相較，其內涵既遠為廣泛，又遠為狹窄。西方人乍一接觸，常覺得它的內涵比西方語言中的用法要少得多，因為日本人常說的某人沒有誠意，其實隻是指那個人與他意見不一致。這種看法有一定的正確性。日本人說某人"誠實"，並不一定是指他真誠地根據他本人的愛憎、決斷或懷疑而采取行動。美國人在表示讚許時常說"He was sincerely glad to see me"(他見到我心裏真高興)或"He was sincerely pleased''(他衷心滿意)，日本人則沒有這種說法。他們有各種習慣性的、不讚成這種"坦誠"(sincerity)的語言。他們嘲笑地說："看那隻青蛙，口一張開就把肚子裏的貨色都亮出來了"，"就象是石榴，口一張開就知道它心裏有什麽"。"暴露感情"是一種羞恥，因為這樣會"暴露"自己。與"sincerity"一詞有關的這一係列含義，在美國是非常重視的，在日本則毫無地位。前文曾講到，日本一位少年批評美國傳教士insincerity"時，他絕沒有想過那位美國人對這個一文不名的窮孩子要到美國去的計劃感到驚愕，是否是"真"的問題。日本政治家在近十年來經常批評美英兩國沒有誠意，他們也絲毫沒有考慮，西方各國是否確實按照其真實感受而行動的。他們並不指責美英兩國是偽善者，因為，偽善是輕微的責難。同樣地，《軍人敕諭》說："誠乃諸項訓誡之精神"，這句話的意思也不是說，"至德"在於一切其他德行的實踐都是真心實意，言行一致，發自內心。確實，它並未教導人們必須真實，不論他自己的信念與別人如何不同。
但是，"誠"在日本有其自身的積極含義，而且，由於日本人非常重視這一概念的倫理作用，西方人必須把握住日本人使用這個詞時的含義。"誠"的基本含義在《四十七士物語》中有充分的示例。在那個故事中，"誠"是附加於"情義"之上的。"真誠的情義"與"單純的情義"有所區別，前者是"足資永恒垂範的情義"。日本人至今仍說："是誠使它保持下去"。根據文意來看，這句話中的"它"是指日本道德中的任何戒律或"日本精神"所要求的任何態度。
戰爭期間，日本人隔離收容所中對這個詞的用法與《四十七士物語》的用法完全一致。它清楚表明，"誠"的邏輯可以延伸到什麽程度，其含義又如何與美國的用法相反。親日的"一世"(生在日本，移居美國者)對親美的"二世"(生在美國的第二代日本移民)的一般批評，是說"二世"缺乏"誠"。"一世"說這話的意思是，"二世"沒有那種保持"日本精神"(戰時日本曾公開為"日本精神"下定義)的心理素質。"一世"這種指責的含意決不是說他們的孩子的親美態度是偽善的。恰恰相反，在"二世"誌願加入美國軍隊，發自真實熱誠，支持其第二個祖國時，"一世"卻更加振振有詞地指責"二世""不真誠"。
日本人使用"誠"這個詞的基本含義，是指熱誠地遵循日本道德律和"日本精神"所指示的人生道路。不管在特定詞句中，"誠"這，個詞有多少特殊含義，一般均可理解為它是對公認的"日本精神"的某個側麵的頌揚，或者是對日本道德律所示指標的頌揚。隻要我們承認"誠"這個詞不具有美國人那種含義，那它在所有日本文獻中都是值得注意的、極其有用的詞。因為它大抵準確無誤地等同於日本人實際強調的各種正麵德行。"誠"這個詞經常用來讚揚不追逐私利的人。這反映了日本人的倫理非常厭惡謀利。利潤(如果不是等級製的自然結果)就被斷定是剝削的結果。從中漁利的仲介入會成為人們嫌惡的高利貸者。這種人常被指責為"不誠實"的入。"誠"也經常被用來頌揚不感情用事。這反映了日本人的自我修養觀念。一個稱得上"誠實"的日本人決不會接近那種傷害一個無意尋釁滋事者的風險。這反映了日本人的信條，即不僅要對行為本身負責，而且還要對行為的後果負責。最後，隻有"誠實"的人才能領導別人，有效地運用手腕，而不糾纏於心理衝突。這三點含義，以及其它更多的含義十分簡明地表達了日本人倫理的同質性。這些含義也反映出，在日本，隻有實踐規定的準則才能收到實效，並不致陷入衝突。
既然日本人的"誠"具有如此種種意義，可見盡管敕諭及大隈伯爵如此推崇，"誠"並未能簡化日本人的道德體係。它既不是構成日本倫理的"基礎"，也沒有賦予它以"精神"。它好象適當加在任何數字上的指數，以擴大該數字的倍數。比如A的二次方(A2)可以是9的二次方，也可以是159或b或x的二次方。"誠"也是這樣，它可以把日本道德律的任何一條提得更高。它似乎不是獨立的道德，而是信徒對其教義的狂熱。
不管日本人怎樣努力改進，日本的道德體係仍然處於多層次分散狀態。道德的原則仍然是這個步驟和那個步驟相互保持平衡，各種行動本身都是善的。他們所建立的倫理體係宛如橋牌。優秀的選手是遵守規則並能在規則範圍內獲勝。他與低劣選手的區別，在於推理的訓練，能夠利用足夠的知識根據競賽規程判斷其它選手的出牌意味著什麽，從而打出自己的牌。用我們的話來說，他是按霍伊爾規則比賽。每出一張牌都必須考慮到無數細微末節。比賽規則規定了一切可能出現的偶然性，記分辦法也是預先確定的。美國人說的內心善意反而成了無關係的。
不論在哪種語言中，人們用來表達喪失或者獲得自尊的詞句，十分有助於了解他們的人生觀。在日本，講到"尊重自己"時常常是指他本人是一個審慎的選手；而不像英語那樣是指誠意遵循為人處世的準則，不餡媚別人，不撒謊，不作偽證等。日本人說"自重"，意思是"自我慎重"，意思是"你應該仔細考慮事態中的一切因素，決不可招致別人譏笑，或者減少成功的機會。""尊重自己"，其含義所指的行為往往與美國所指的行為恰好相反。被雇傭者說"我必須自重"，其含意並不是指必須堅持自己的權利，而是絕不要對雇主講不要當的話，以免使自己難堪。"你應該自重"作為政治用語時也是一樣，意思是"身負重任的人"必須謹慎，不能輕率地縱談"危險思想"，那樣就不"自重"了。而在美國，"自重"並不意味即使思想危險，仍然要求按照自己的觀點和良心來思考。
"你應該自重"，這是父母經常掛在嘴上訓誡其青年子女的話，指的是要懂禮貌，不要辜負別人的希望。例如，女孩子坐時不能亂動，雙腿位置要擺正。男孩子則要鍛煉身體，學會察顏觀色，"因為今天是決定未來的重要時刻"。父親對孩子說："你的行動不象一個自重的人"，這是責備孩子行為不莊重，而不是責備他缺乏勇氣、堅持自己的意見。
還不起欠債的農民對債主說："我應該自重"，這話的意思並不是責備自己懶怠，或者責備對債權人卑躬屈膝，而是說他對應急之需本應該考慮周到。有社會地位的人說："我的自尊心要求我這樣"，這並不意味他必須按照正直、廉潔等原則辦事，而是意味他在處理事情時必須充分考慮門第的地位，掂量掂量自己身分的重量。
實業家談到他的公司時說："我們必須自重"，意思是說必須慎重再慎重，小心再小心。要複仇的人說"自重地複仇"，這句話的意思並不是"把炭火堆在仇敵的頭上"；也不是打算遵守什麽道德原則，而是說必須周密計劃，考慮到一切因素，等於說"一定要完全徹底複仇"。在日語中，"自重再自重"，是最強烈的語氣，意思是萬分小心，無限謹慎，絕不可輕下結論。它還意味著，必須權衡各種方法和手段，用力不多不少，恰可達到目的。
所有上述"自重"的含義都符合日本人的人生觀，即認為人生應該是小心謹慎地按照"霍伊爾"規則行動的世界。由於他們對自重規定了如上的定義，因而不允許以用心良好為理由來為失敗辯解。一舉手、一投足都有其後果，人們采取行動時不能不考慮這些後果。施恩於人是好事，但必須估計到受恩的人是否會感到"背上了恩情債"，不可不慎。批評人是可以的，但必須準備承擔因此而產生的怨恨。當那位年輕畫家指責美國傳教士嘲笑他時，盡管說傳教士是善意的，那也沒有用。傳教士沒有考慮到他在棋盤上走那一步棋的後果，這在日本人看來就是修養不夠。
把謹慎與自重完全等同，這就包含著要悉心觀察別人行動中的一切暗示，並且強烈地感到別人是在評論自己。他們說："一個人要自重，因為有社會"，"如果沒有社會，就用不著自重"等等。這些極端的說法表明，自重出於外部的強製，毫未考慮到正確行為的內省要求。象許多國家的俗話一樣，這些說法未免誇張，因為，日本人對自己深重的罪孽有時也像清教徒一樣，反應很強烈。盡管如此，上述極端的說法仍然指明了日本重視的是什麽：與其說他們重視罪，毋寧說他們更重視恥。
在人類學對各種文化的研究中，區別以恥為基調的文化和以罪為基調的文化是一項重要工作。提倡建立道德的絕對標準並且依靠它發展人的良心，這種社會可以定義為"罪感文化"。不過，這種社會的人，例如在美國，在作了並非犯罪的不要之事時，也會自疚而另有羞恥感。比如，有時因衣著不得體，或者言辭有誤，都會感到懊惱。在以恥為主要強製力的文化中，對那些在我們看來應該是感到犯罪的行為，那裏的人們則感到懊惱。這種懊惱可能非常強烈，以至不能象罪感那樣，可以通過仟悔、贖罪而得到解脫。犯了罪的人可以通過坦白罪行而減輕內心重負。坦白這種手段已運用於世俗心理療法，許多宗教團體也運用，雖然這兩者在其他方麵很少共同之處。我們知道，坦白可以解脫。但在以恥為主要強製力的地方，有錯誤的人即使當眾認錯、甚至向神父懺悔，也不會感到解脫。他反而會感到，隻要不良行為沒有暴露在社會上，就不必懊喪，坦白懺悔隻能是自尋煩惱。因此，恥感文化中沒有坦白懺悔的習慣，甚至對上帝懺悔的習慣也沒有。他們有祈禱幸福的儀式，卻沒有祈禱贖罪的儀式。
真正的恥感文化依靠外部的強製力來做善行。真正的罪感文化則依靠罪惡感在內心的反映來做善行。羞恥是對別人批評的反應。一個人感到羞恥，是因為他或者被公開譏笑、排斥，或者他自己感覺被譏笑，不管是哪一種，羞恥感都是一種有效的強製力。但是，羞恥感要求有外人在場，至少要感覺到有外人在場。罪惡感則不是這樣。有的民族中，名譽的含義就是按照自己心目中的理想自我而生活，這裏，即使惡行未被人發覺，自己也會有罪惡感，而且這種罪惡感會因坦白懺悔而確實得到解脫。
早期移居美國的清教徒們曾努力把一切道德置於罪惡感的基礎之上。所有精神病學者都知道，現代美國人是如何為良心所苦惱。但是在美國，羞恥感正在逐漸加重其份量，而罪惡感則已不如以前那麽敏銳。美國人把這種現象解釋為道德的鬆弛。這種解釋雖然也包藏著很多真理，但這是因為我們沒有指望羞恥感能對道德承擔重任。我們也不把伴隨恥辱而出現的強烈的個人惱恨納入我們道德的基本體係。
日本人正是把羞恥感納入道德體係的。不遵守明確規定的各種善行標誌，不能平衡各種義務或者不能預見到偶然性的失誤，都是恥辱。他們說，知恥為德行之本。對恥辱敏感就會實踐善行的一切準則。"知恥之人"這句話有時譯成"有德之人"(Virtuous man)，有時譯成"重名譽之人"(Man qf honour)。恥感在日本倫理中的權威地位與西方倫理中的"純潔良心"，"篤信上帝"、"回避罪惡"的地位相等。由此得出的邏輯結論則是，人死之後就不會受懲罰。日本人讀過印度經典的僧侶除外對那種前世功德、今生受報的輪回報應觀念是很陌生的。除了少數皈依基督教者外，他們不承認死後報應及天堂地獄之說。
恥感在日本人生活中的重要性，恰如一切看重恥辱的部落或民族一樣，其意義在於，任何人都十分注意社會對自己行動的評價。他隻須推測別人會作出什麽樣的判斷，並針對別人的判斷而調整行動。當每個人按照同一規則玩遊戲並相互支援時，日本人就會愉快而輕鬆地參加。當他們感到這是履行日本的"使命"時，他們就會狂熱地參加。當他們試圖把自己的道德輸出到那些並不通行日本的善行標誌的外國時，他們就最易遭受攻擊。他們"善良"的"大東亞"使命失敗了。許多日本人對中國人和菲律賓人所采取的態度實在感到憤慨。
那些不是受國家主義感情所驅使，而是為了求學或經商來到美國的日本人，當他們試圖在這個道德規律不那麽嚴格的社會生活時，就常常痛感他們過去所接受的那種細致周到的教育是個"失敗"。他們感到，日本的道德無法順利輸出，他們想說的並不是一般所謂改變文化對任何人來說都是很困難的，他們想說的遠比這更多。日本人適應美國式生活比他們所熟知的中國人、暹羅人適應美國式生活要困難得多。在他們看來，日本人的特殊問題在於，他們是靠這樣一個安全感長大的，隻要一切皆按規矩行事，就會得到別人承認其微妙的意義。他們看到外國人對這類禮節滿不在乎，就不知如何是好。他們千方百計尋找西方人生活中與日本人類似的細微禮節，找不到時，有的非常憤慨，有的則感到愕然。
三島女土的自傳《我的狹島祖國》，最出色地描寫了她在道德規則不甚嚴格的文化中所感受的體驗。她渴望到美國留學，並且說服了她的保守家庭，排除"不願受恩"的觀點，接受美國獎學金，進入了衛斯理學院。她說，老師學生對她都特別親近，但這卻使她很不安。"日本人的共同特點是以操行毫無缺陷而自傲，我這種自傲卻受到嚴重傷害。我不知道在這裏該如何行動，周圍的環境似乎在嘲笑我以往的訓練。我為此而惱恨。除了這種模糊而深刻的惱恨以外，我心中再無其他感情。"她感到自己"似乎是一個從其它行星上掉下來的生物，原有的感覺和情緒在這個世界都用不上。日本式的教養，要求任何動作都要文靜，每一句言辭都要符合禮貌，這就使我在當前的環境中極為敏感，十分警覺，以至在社交中茫然不知所措。"她花了二、三年的時間才解除緊張狀態，開始接受別人的好意。她斷定，美國人生活在一種她所謂"優美的親密感"之中，而"親密感在我三歲時就被當作不禮貌而扼殺了"。
三島女士把她在美國結識的日本女孩子和中國女孩子作了比較。她評論說，美國生活對兩國姑娘的影響非常不同。中國姑娘 "具有的那種沉著風度和社交能力是大多數日本姑娘所缺少的。這些上流的中國姑娘人人都具有近乎皇家的儀表，仿佛她們就是這個社會的真正主人，使我感到她們是世界上最文雅的人。即使在高度機械與速度的文明中，她們也不為所動，其安詳和沉著與日本姑娘的怯懦、拘謹形成強烈對比，顯示出社會背景的一些根本差異。"
和許多其它日本人一樣，三島女土感到，好象網球名將參加槌球遊戲，出色技藝都用不上了。她感到過去學的東西不能帶到新環境裏來。她所受過的訓練沒有用處。美國人用不著那些東西。
日本人一旦接受了美國那種不甚煩瑣的行為規則，即便接受的不深，也無法想象他們能夠再過日本那種規矩煩苛的生活了。他們把過去的生活有時說成是失去的樂園，有時說成是"桎梏"，有時說成是"牢籠"，有時又說成是盆栽的小樹。這棵小鬆樹的根培植在花盆裏時，就是一件為精致庭園增添雅趣的藝術品；但一旦移植到地上就不可能再成其為盆栽了。他們已感到再不能成為日本庭園的點綴，再不能適應往昔的要求。他們最尖銳地經曆了日本道德的困境。
前三章
《菊與刀》
菊與刀 第一章 任務——研究日本(1)
菊與刀 第一章 任務——研究日本(2)
菊與刀 第二章 戰爭中的日本人(1)
菊與刀 第二章 戰爭中的日本人(2)
菊與刀 第三章 各得其所，各安其分(1)
菊與刀 第三章 各得其所，各安其分(2)
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