第四章：在哲學（範疇）與語言（概念）之間――批判學術意義上的多元化“意識”
每當我們評價任何思想史時，不但從理論的方式，也從曆史的語境――這樣曆史的或理論的，就構成了各種學術意義或理論性評價形式的二元模式――但是當巴爾特的對敘事分解的書寫觀念，以及後現代主義的文化文本論，卻把以上的二元模式用“語境”意識來概括―
―說它是一種“意識”，因為自身對各種語言（如：曆史語言／曆史敘事）的意識進行哲學化或理論化的結果――這種概括意味著：它包含在多元化原則的跨學科方法中去建立的一元論形式⑴，作為各種“立場的目的論”來反映或強調的――也就是用“統一的”這種模式化共識允許多元化的追求，或者：透過允許個別理論的統一形式的話語“聯係”這種時代意義運用多元化的“相對主義的”方法。但是不管多元，二元還是一元論，這三者的“敘事立場”，人們的意識在使用過程中根本不管這些。因為相對主義的不同觀念為他們的“話語鬥爭”給與了一定的曆史意義和辯論關係：這種意義，這種關係，是作為他們的不對等但能在形式上共存之各種“意識的”原則，或就是一種“生命性”這種屬性的利益形態及其權力意誌而言。然而，即使沒有了理論，我們自我意識中的生命形象，在任何事件或時間以及環境的呼吸活動和各種壓力下都是“具體可感受性”的；不同的是，知識分子或一些思想家都喜歡用“曆史的語境”這種後理論術語來表達思想史的時代局限性及其因素特征。好象壓根兒不認為曆史是實在的，隻有認為“語境”才是“曆史的”；以至於似乎認定這術語當中的“曆史的”隻是一種描述詞，用作形容詞的功能形態――但是在語境論與曆史實在之間存在各種各樣的“缺位”，甚至斷裂――我想應該沒有人意識到這種學術性缺位所代表的曆史自身“矛盾”的各種意義――因為已經成為了“先驗的理論態度”，並構成各種各樣的“理論的習慣”。但這種“沒有人意識到”的時代無意識作為一種集體性無意識而言，正好說明了整個社會“領域”，整個曆史“規律”甚至學術“變化”的瘋狂性質和其元素，一種我稱之為“生命意識形態”的東西。這不是說，生命意識形態是瘋狂的元素，也不是說學術或曆史的生命意識形態包含了這種或各種的瘋狂元素；而是說，從這種來自於“
沒有人意識到”這種“盲目的”或“盲點的”瘋狂元素，正好印證了人們在各種闡述或認識活動，甚至各種生活行為的瘋狂性質中“實際存在著”的生命意識形態――而我們一般所謂的各種意義或形式的意識形態論調，實際上就是一種生命意識的形態；雖然我們僅僅用意識形態術語來“特指”社會上的，或政治上的，或文化意義上的。
嚴格來說，進入了生命意識形態的存在性知識――這種知識不是作為知識論形式而反映關於存在的知識形式，而是作為一種具有生命形式的存在意義來“內引”出與存在相聯係的存在形態的“說明”，換句話說，存在性知識中的“知識”不是“論”的法則或規律，而是存在自身的“意義”說明，也就是說，任何存在著的相關知識，“實際上”就是關於知識對任何存在性本身的“意義說明”：意義不是一種“論”的形式，與任何（範疇或學科）形式的“論”沒有內在聯係（包括精神哲學所指稱的，形式上的精神論意義之論述結構）；所有的“論”都必須是建立在“意義”的存在說明上，但是不是所有的存在意義都是或必然是“存在論”的――我們實際上就能明白各種曆史知識的內在“意義”，而不是曆史學的內在論問題。我們一直煩惱曆史真相的問題，一直把自己的理論捆綁在特定的話語選擇的論述形式上。但是我們忘記了，關於“如何去認識曆史的真相”這種爭論，僅僅在於把曆史等同於認識的問題。也就是說，我們根本無法區分曆史的知識形式與曆史認識的曆史形式之間的區別。如果曆史學完全與現代科學的所謂知識論成就“等同起來”，那麽我們獲得的不是曆史的知識，我們失去了自身的判斷上的智慧，我們所獲得僅僅是科學成就中所指稱出的種種“實驗技術”⑵，如曆史學方法論的技術方式，社會科學方法論的技術形式等等。曆史是有生命的⑶，因為每一個曾經存在著的生命，不僅僅是存在自身的形式，也是展現了曆史自身的變化的各種形式。在變化中，也就是在其自身的形式中，生命都不斷地認識－－不論是曆史的認識，還是現實的認識，甚至包括對自身生命“形態”所忽略的認識“形式”――在這種或那種認識的過程性中，作為一種生命實在的表現性而言，它不僅僅是認識的，也是曆史的：因為生命的存在形態同時部分地包含了認識的與曆史的“雙重本質”――也就是說，生命中顯現的“認識的”與“曆史的”雙重規律性，並不是規律的形式，而是關於本質的“內在說明”：像生命這種存在，凡是存在的都是內在的，因為它們都是“處在”的本身的各種形態――三者的“在”在不同的形態下產生出不同的本質，不過一般上都是被困“在”學科的話語“本質”形態，或者曆史的規律“本質”形態，甚至包括現實的或文化的意識“本質”形態之內中⑷。換句話說，“在”本身就是一種本質，這不是指它的規定性，而是一種描述的“表示”，亦即作為“語法的”功能形態；這種“本質性”表示，按照古代漢語的特有語法結構，它就是“中”――“內”與“中”是同一種的東西，如《中庸》所曾經暗示的“中者天下之正道”又說“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”，但在闡釋的“過程”中我背離了中國傳統的道統含義，而僅僅“是”在對於生命本身的存在性而言；而所謂“本質”稱謂，不過是它們的，也就是同一的“內在意義”，而不是一種或作為一種內在的本質形態。有了這種形態，或這種“內在意義”，也就是這種同一的或“它們的”，也就是我剛才提到的關於“內在的”－存在的－處在的三種相互聯係的“提示性反映”，曆史才能是實在的：這正好顯示了我剛才的基本“形容”，即，曆史是有生命的，因為每一個曾經存在著的生命都經曆了它自己的曆史――這包括生命作為曆史者本身的曆史過程（而不是其曆史形態），以及所經曆的自己曆史本身的曆史形式――雖然人類的曆史範疇常常表現出這種或那種的意識形態製約，以至於無法認清自己的生命“中之位”，但是這不影響我們或我對人類的生命意識形態的完整認識，隻要改變那種創製意識形態的這種或那種話語技巧方式就可以達到曆史的內部真相，也就是放棄或“話語反思”著在我們心理深處的教化形態，那種將曆史等同於曆史知識論問題的認知心理學形態這種總體的意識形態意義上的唯心論形式，就能夠還原出曆史的真相。換句話說，在這個爭論的問題上，我們不要把這問題中的“曆史”含義――包括其中的曆史含義――當作是，也就是等同於：這問題中所指的“認識”問題及其意義，這包括這問題和意義本身所構成的認識問題和認識意義來處理就可以了。這是因為，雖然文明的知識往往影響曆史的變遷或發展，但是曆史與知識之間，不論在內容，內涵和“程度”上都無法等量齊觀德――隻要看看科學的思維如何從古希臘以來的純粹的抽象思維中渡過沒有實驗哲學的階段所產生出的“精神變異”就能明白，思想史與科學史之間“隻能”重疊地發生，而無法等同看待；但是兩者又是在特定社會的同一個曆史形式中“共同存在的”。。。。。。難道存在的東西一定是有影響力，一定會發生某種曆史事件麽？於是，我們不是要獲得所謂各種發生關係或因果關係的，“客觀的曆史”事件意義，而是關於曆史內部中存在著的“不同存在關係”：正如我對科學史與思想史之間的同時性的曆史性理解一樣。於是，我們不要把對“曆史”的認識當作是以下三種形式中的任何一種，即：認識的曆史，認識的“曆史”，以及“認識的”曆史。也就是說，應當將“曆史”的知識當作是對曆史的“知識”，或者視為“關於曆史的”知識，即這種知識本身的曆史形態和曆史形式：後者是作為“背景”來還原（也就是：反映）曆史的形式。這種曆史認識的背景不是一種關於曆史的認識背景而起的“論述認識論”或“闡釋敘事學”形式，而是“作為認識的”－曆史背景；因為這種背景不是認識（型）的，而是曆史（型）的――也就是說，這種背景不是認識論或知識論的，而是“象征”（也就是，指示和反映）對於曆史認識的“生命的容量”。對於以上“曆史論證”的微妙“生命意識”，主要是以上幾個概念性的指稱意義，即：對於曆史的，作為曆史的，關於曆史的，曆史的，還有“認識的”曆史，認識的“曆史”，以及“認識的曆史”――它們兩組之間的不同對稱性。為了避免抽象的論證敘事，我想從自己的曆史上的存在概括來實踐般地表明我的曆史實在論，從而直接或間接地“暗示著”任何曆史知識論的不可能性或偏差――包括曆史唯心論，曆史唯物主義，曆史相對主義，曆史主義等等的曆史知識論“形式”。
（一）
一談起古希臘曆史，我們隻是想到希臘雅典的輝煌時代，並且想到的主要是指它的哲學出生地以及民主（製度）的規模。這種曆史論述僅僅是為了肯定人類思想發展的邏輯形式，或者為了表現近代民主的曆史淵源。可是將人類的思想史或其哲學發展追溯到古希臘的民族創作，其背後的學術動機顯然與西方的民族主義相配合⑸――即使未必就是作為對應的必然形式而進行的話語權力模式。於是，所謂的西方曆史的發展形勢，實際上並不是真實的曆史形式；而僅僅是曆史的某種觀念的再現。對於什麽是曆史的真相這個問題，我想不能僅僅采取某種“熟悉的”曆史觀念：如思想發展，民族含義，政治模式，國家製度等等的“原始思維”方式――這些方式顯然帶有很強烈的意識形態性⑹。因為西方的曆史早期，是一個漫長的曆史旅程；雅典城邦雖然是一種政治組織，但是不能就此認為人類的曆史發展就是作為政治形勢的發展來確立的――難道那時的戰爭規模就必然與我們現在所說的政治含義或其動機相聯係？――即使我們有充足的理由論證當時的哲學形式僅僅是表現在政治哲學的思維中，但是曆史從來就不是一種理由：至少它不是所有理由或任何理由的一種抽象聯合。現實的個體雖然是曆史的主體，但不是說唯有主體才是曆史的真相，也不是意味著主體所創建的任何的製度形式就是曆史發展的基本理由：主體或其製度創建，僅僅是曆史發生的一部分――作為能夠論述的或認識對象的客體形式而言。
我們一般所謂的希臘雅典時期的曆史，僅僅是指它的古典意味來作為曆史的有具體知識之時代的邏輯性開端，也就是主要是指公元前600年的輝煌年代。可是在這之前，即使曆史的考古學已經證明了希臘文明在進入雅典時代前期曾經有一段“斷裂的年代”――即指它曾經擁有過的中央集權實施的克裏特－邁錫尼文明的“帝國形式”⑺，然而我們並不能因為古希臘的古典知識係統的完備而賦予希臘雅典時期具有的曆史開端特權⑻。更何況，希臘的哲學本身不是近代意義上的哲學意義；希臘的哲學的原始意義就是希臘本身的知識發展及其研究“能力”。按照羅賓斯的關於希臘語言科學發展的說法，它指出philosophia“在古希臘比今天的philosophy（哲學）一詞所包括的領域要廣得多，最初簡直是包括人類的全部知識”，而且這種知識形式是與被稱為Grammatik（懂得文字），Grammatiks（懂得使用文字的人）
，以及grmmata（文字）的原始含義，即：能閱讀，書寫或者關於讀和寫的技巧，相聯係的⑼。從這個意義上來說，我們有理由相信，當時的哲學含義就是指它的修辭學功能――至少是關於或就修辭學的實用主義觀念的曆史創建。也就是說，文字與知識在古希臘人那裏是沒有分別的，文字的創造是為了他們自身的知識興趣，而對知識的探索催促了語言學的發展雛型。不過要提醒的是，羅賓斯對希臘時期的古典語言科學的認識，僅僅是局限在它的古典時期的認識或劃分，也就是他所說的：
“在希臘文學的古典時期和其後的時期中，由於人們考慮語言
的性質和使用，他們對語言作了有意識的推測，此種來龍去
脈我們今天能看出來”⑽
而這裏的“古典時期”的基本含義就是作者本人所稱謂的
“希臘開始有語言科學的記載，是在公元前五世紀古典時期之
初。到那時候，希臘人在希臘大陸上適合居住的地方，在小
亞細亞西岸地區，愛琴海諸島嶼，西西裏島東岸以及意大利
南部少數地區和其他地方，已經定局了好幾代之久”⑾
可見，羅賓斯對古代希臘的古典語言科學的認識，比我們所認識的公元六世紀的雅典時代還來得“狹義”。當然不可否認的是，許多科學家對“古典”的真正含義及其年代劃分存有許多的分歧。但是我們可以不理會這些分歧，而將它們的古典意義“視為”某種學科發展的曆史形式，在把它“轉換成”古希臘人的曆史本身的發展階段，那麽也許我們可以從眾多的古典分歧中看出一個概括，甚至是其曆史輪廓的交界之處。例如美國學者M.克萊因就將希臘的古典數學的古典時期劃分在公元前600年至公元前300年這曆史階段；他的原話如下：
“古代希臘文明雖然一直延續到公元600年，但從數學史的觀點
講，需要把它劃分為兩段時期：一段是公元前600年到300年
的古典時期；一段是公元前300年到公元600年的亞曆山大裏
亞時期（或稱希臘時期）。由於采用了拚音文字並由於公元前
七世紀時希臘人已經有了草片當紙用，這可能說明何以公元前
600年左右的文化活動繁榮起來。有了這種書寫紙，無疑能幫
助思想的傳播”⑿
這段文字讓我“洞察到”幾個重要的曆史真相――作為某種曆史意義或曆史形式而言：第一，公元前七世紀就有了紙張，但是還沒有“完全成熟的”，也就是係統化的“認知科學”；第二，雖然公元前600年是決定性的一年，但是之前也有零散的“文字”曆史，也就是我剛才舉例的關於Grammatike一詞的曆史意義；第三，也就是最重要的一點是，這也說明了當古希臘人在創建自己的希臘語的文字形式時，早已存在著關於語法研究以及各種實用的作為技術使用的數學符號。
後麵的第三點，是結合了M.克萊因與羅賓斯的曆史認識。如果將克萊因的這段話，配合羅賓斯的以下這段話語論述，就能夠明白從公元前七世紀到公元前三百年期間，古希臘的文明到底經曆了哪些“曆史變化”，他說：
“並不是所有的方言都有文字記錄，但是到了古典時期，主要
的方言已有文字記錄。這一點我們有碑文為證。它使我們對
古希臘方言情況的了解，要比古代其他地方為多。除了口頭
的方言以外，受過教育的希臘人注意到荷馬史詩《伊利亞特
》和《奧德賽》使用的語言，與當時任何活的方言並不完全
相同。這兩部史詩在希臘教育事業中占有特殊地位，它們廣
為傳誦，並在有關道德格言的原始材料中被重視和引用。［
荷馬學］即編集這兩部史詩的公認文本及其詮注，於六世紀
已經在雅典開始了。希臘語言研究的第一批成就主要是［應
用語言學］（這裏用了後出的術語）的一部分，這必然在有
文字記錄之前就出現了。”⒀（頁14）
這一段文字論述非常重要：以克萊因所論述的古希臘數學開端的古典時期，以及以羅賓斯為認識的古希臘語言科學――作為文字記錄――開端的古典時期，兩者之間的“古典劃分”隻不過是相差了一個世紀之長，並且還是表現在雅典時期的繁榮時期。另一方麵，從這段文字來看，與希臘的古典數學相對應的曆史形式，顯然就是“荷馬學”的曆史編篡及其相關或相適應的教育發展。第一，按照我們之前的注釋，我們可以說，古希臘的古典數學的記錄比古典語言科學的記錄還來得早，也就是說，在古希臘的曆史發展期間：他們的數學成就或其開端比他們的語言科學的文字記錄還來得早。第二，從現在這一段的“新注釋”所提供的曆史信息，我們有能夠明白到幾點事實：A）當古典數學“開始進行時”，就有了荷馬史詩及其相適應的曆史編篡，以及相關的教育地位的發展形勢；B）從荷馬史詩的“流傳方言”到當時的古希臘方言之間，經曆了“不同的變化”；C）當文字還未“正式”作為曆史成就的一部分而記錄在文獻中時，數學，教育，受過教育的希臘階層，編篡學，地方方言與教育階層方言之間的不同形式及其關係，以及荷馬史詩的流傳――它們在希臘人的曆史中“同時發生”。從這個意義上來說，關於文明起於何時的觀點及其問題，那種認為：有文字的曆史就是曆史的開端，這種觀點已經無法成立了――至少它應該被“懸掛”起來。這也說明了一個曆史事實：曆史雖然局限在文獻或考古學的資料發現，但是透過我以上的“揭示手法”，你們將發現即使建立在資料基礎上的“曆史觀點”，隻要轉換成某種的“曆史視野”，我們也仍然能夠“還原曆史”的真相――是從我們的論述意義“還原”為相關曆史的形式：這種形式才是具有真相的性質；而不是相反，從所謂的“真相認識論”中“抽取出”具有思辯性質或其形式的總體意義。正如羅賓斯所指出的：
“我們現在知道，文字在希臘有過兩個互不相關的發展時期。
公元前2000年至1000年間，邁錫尼人使用了包括一些詞符
（即代表單詞的字符）的音節文字體係（稱作B型線性文字
），這種文字長久以來一直未能解讀。對這種文字原件的解
讀，以及把用它記載下來的語言鑒別為希臘語的一種早期變
體（這一鑒別可以說是正確的），成為近代古典學術研究中
的突出事件，對我們認識早期希臘的語言和曆史有深遠的作
用”⒁（頁14）
同樣地，關於這種“互不相關的發展時期”，關於這種語言鑒別，如果把它們不僅僅當作一種文字（意義）論述的形式，而是作為一種曆史形式的“突出事件”來加以“整理”――不是在實驗技術上的整理，也不是在一堆資料的綜合性整理，而是一種“思想視野”的整理眼光――那麽我們可以從同一個時期的“互不相關的發展”形式來體悟到那時的人民是如何在創建自己的文明的同時，產生許多連文字都無法“進入文獻”（作為隱喻的詞匯而言）的曆史真相。例如這樣一種“曆史眼光”：當文明還未建立時，生活（群體）與戰爭（本能）之間是多麽地聯係在一起⒂；也就是在文字未發明期間，生活總是催逼著群體的“活動”，而這種活動的各種各樣結果造就了許多的爭奪心理或“謀生本能”等等的“自我意識”――就是這種自我意識形式，它們“在環境中”用自己的行為和創建“述說”了自己的曆史，包括其形式及其過程。也就是說，真正的曆史是斷代史⒃――不僅僅是“事件的”斷代史，也不僅僅是作為實踐意義或時間形式的斷代史；它還包括思想發展的斷代史，“殖民接觸”的斷代史，“互不相關的發展”的斷代史，以及各種領域所發生的重大曆史性意義之“同時性”的斷代史。我們不僅僅是要記錄年代，還要記錄與這年代相關的“各種活動”――即使他們沒有任何的因果關係的曆史形式。⒄
（二）
嚴格來說，我們對古希臘的曆史的文明發展的了解，實際上是經過羅馬帝國與中世紀之交這段期間，以及文藝複興以來的人文主義塑造－－包括兩者之間的阿拉伯－伊斯蘭文明這段發展期間，以上三者文明性的“人”所塑造的出來的“古典意象”⒅⒆。因為從那時候起
，如果將這段期間的文明史當作是進入現代世界的基本曆史形式的開端，那麽也就是從那時候開始，我們對古代世界的任何理解形式，都是在各種各樣的“古典含義”這種名義下進行“再現的”結果⒇。於是基本上，我們的關於古希臘“曆史觀念”，僅僅是一種觀念形式：作為一種對中世紀的宗教性專製黑暗與基督教政治化傾向的批評立場來確立的“曆史衝突”；因為作為一種關於“古典的”（理想型的）曆史觀念而言，它本身僅僅著眼於希臘文明中的精神性的特定元素：例如民主製，自由民身份或地位的“曆史認同”，哲學理念，政治的（法律的，或憲政係統的）傳統，學術成就等等來“比較”中世紀與古典時代之間的不同類型。於是，我們對文藝複興以來的古希臘曆史觀點的“再詮釋”，不論是修正也好，還是糾正也好――往往都是在他們那時代的精神闡釋的基礎上進行的“另一次”或另一輪的詮釋形式；也就是對曆史詮釋的再詮釋。對於這種“再詮釋”所隱含的曆史視角問題，以至於似乎認為我們再也無法再現真正的曆史事實；然而我們可以不必擔心這種的曆史論述。因為即使這種論述所麵對的首先是“資料”形態的內部的多重矛盾，甚至在導致了不同的解釋模式之間往往無法構成一種曆史的真實意義；然而，我們就應該放棄曆史的意義，而僅僅“關心”資料論述的意義形式麽？資料，這一稱謂，帶有很強烈的認識論涵義；而解釋，這一稱謂，相對於所解釋的資料意義而言，又是一種與前者的認識論產生一種“似乎”完全不相同的認識論形態。前者是某種或各種的思想“要素”，而後者卻是經過調整的思想（解釋）“模式”。兩者作為認識論形式是處在同一中的層次關係中，但是因為要處理知識與知識的對象之間的分野，以至於在不同方向上產生了不同型態的理論認識。可是，這種學術（認識）意義是否也同時將曆史知識和曆史論述，以及真實曆史和曆史的真實認識“采取”雙重的學術分化呢？使到真實曆史站在一邊，而認識（解釋）模式站在另一邊――這種是理論的認識，還是曆史的認識？如果是理論的認識，那麽跟黑格爾的絕對理念有什麽不同？如果是曆史的認識，為什麽會受到理論範疇的影響，或者為什麽會演變成理論的話語形式？――實際上這些問題反映了一種學術意識形態，即：它們將曆史建立在自身的認識論意義，也就是範疇意義當中；卻無法唯物地將一切的“曆史認識”和曆史資料（來源）當時是從曆史過程中確立起來的曆史表現――任何的表現首先是“曆史的”，接著才是在曆史形式中的“認識的”對象。這裏的“唯物地”是采取它自身的曆史方法論，而不是指唯物主義意義上的思想形態。
於是，即使曆史的資料有錯誤的地方，難道我們僅僅是當作認識論問題麽？為什麽我們就不能夠用以“曆史的”錯誤解釋這種曆史眼光來理解這種錯誤的認識的曆史形式（包括它的曆史根源）呢？難道知識是叫我們死嗎？曆史不是一直不斷地表現自己的形式意義嗎？中世紀這個稱謂，即使在意大利人文主義那裏是為了表明它自己的時代與古代世界的鴻溝這種曆史意義，難道我們隻能夠從這種“鴻溝”所產生的認識偏差來理解不同的曆史觀念麽？為什麽我們不從這種“鴻溝的曆史意義”來理解兩種文明之間的曆史差異（而不是認識差異）呢？可見，“錯誤”永遠是在曆史中發生的，從而在發生錯誤的人那裏構成了一定的曆史（表現）形式。這不是說，錯誤是合理的，而是說“錯誤”是可能發生的――它的曆史性與人的存在的曆史性一樣都需要在曆史中“不斷證偽”自己的曆史意義。人的在知識領域上的認識，與人的在曆史過程中的認識，都是同構的：隻是所表現出的意義成果就有不同類型了；但是不同的成果都有相同的“曆史對象”（而不僅僅是認識對象）。從這個意義上來說，任何的存在的現實意義，主要是“曆史地”存在著，接著才是作為一種認識的結構來表現自己的曆史形式。為了能夠證明這種曆史性，我會采取對各種資料的分析來作證，看看我如何還原曆史的真實性。
（三）
曆史需要想象的(21)。但這不意味著曆史就是想象的。前者的想象，主要是指一種曆史的眼光，也就是我們所謂的“靈感”――與領悟相似；而後者卻將“想象”與人的主觀心理活動等同起來。前者的“需要”象征著一種關於曆史的基本性質，而後者的“就是”隻是一種（先入為主，即：以偏概全的）預先設定，也就是將曆史等同於“想象的”狀態。提出這種分別僅僅是為了說明曆史與想象，文字，生命的關係：說曆史需要想象的，就是因為每一種文字都有它自身的曆史形式以及曆史表現；曆史不僅僅在人的身上表現出來，人本身也訴說著他自己的存在或形式的曆史變化以及曆史過程。所以，從文字的“曆史立場”而言，我們應該讓每一種理論話語回歸到這種立場的曆史表現，以至於讓曆史回歸到生命的存在之處。在這種回歸中，我們將會看到，任何文字（語言）都能夠――也就是――表明自身的“人的意識”的曆史變化，從而在這種變化的形式中，生命或存在的曆史，都是曆史的生命或存在。因為任何的變化並不是孤立的規律，它自身都有存在的淵源，作為曆史的淵源或其存在性根基而言――換句話說，說“曆史在變化”諸如此類的陳述時，這裏的變化不應該是當作一種範疇或定義，甚至概念來理解；它本身僅僅是用來“描述”正在進化或成長的某種形態，也就是對所指稱的某種“變化對象”之作為存在意義的特定“形態”的描述狀態或描述屬性。從這個意義上而言，“曆史需要想象的”這種基本命題，是從人的曆史意識相聯係――它作為一種方法論形式而存在與人的內心中（而不是：內心“裏”）。這裏的“人的曆史意識”有三種最基本的相關涵義，即：“人的曆史”意識，人的“曆史意識”，以及“人的”曆史意識。一切的曆史意識必然是首先對“人的曆史”有所意識，以至於在這種意識上構成一種關於“人的”曆史意識――這就是我們通常所說的：人的“曆史意識”，這種基本意義。人的曆史，在人的意識中既是一種記憶，也是一種想象活動；因為每一種的想象都刻印著特定時代的特定曆史形式。而這種“特定”同時包含了“一般的”與“特殊的”，偶然與必然，主觀與客觀等等的“屬人領域”的精神意識――如生活，自由，權力，本能，欲望
，人的各種行為等等的“生命意識”。這種意識，我們不能僅僅視為曆史的心理構成，而且也可以視為某種心理產物的曆史（構成）因素。也就是說，人的曆史與人的心理之間是具有實在關係的；但是所謂的實在，並不意味著它們是統一的或同一的，也不意味著是對應著的或者等同的。個別的曆史與一般的心理構製，在作為“人的曆史”這種更一般的曆史形態的麵前而言，都是表現了（而非反映了）在生活中24小時內這種“客觀的”時間因素的一種平行關係――正如我在寫這篇論文時所顯示的曆史的或心理的（作為各種“生活”因素的）雙重意義。
同樣，正如前麵所示的，“中世紀”這一稱謂在意大利人文主義者那裏出現之前，那個年代，那種世紀的“人”將自己的時代與古代世界視為同一種“曆史產物”――並且是作為基督信仰體係的時代意義來觀照的(22)；直到中世紀的稱謂出現後，卻用來表示與古代世界完全不同的“文明體係”，而這種不同，主要是因為當時的意大利人文主義者用曆史的角度（實際上也就是“人的角度”）來理解跟自己的時代意識完全不同的“文明世界”。換句話說，中世紀之所以構成了與古代世界的一種鴻溝形式或其意義，主要是因為從當時首批用“
曆史的角度”這種眼光或內部精神意識產生出來的“曆史產物”。或者概括地說，就是因為當時人文主義者的曆史角度，才產生了“關於中世紀的”鴻溝敘事；就是這種曆史的角度――並隨之所產生出的兩種不同文明（體係）意義之曆史性理解――才導致了從曆史稱謂到曆史鴻溝的，不同敘事模式的精神表現：作為一種曆史斷裂之意義而言的曆史認識或曆史產物。“中世紀”這一稱謂除了用來表示脫離那個時代的文明標準或思想標準――也就是不再從基督教信仰體係的意義來闡釋的標準形式――，從而用曆史的角度來表達一種完全不同性質和意義的古代世界之外，也是用來“象征著”同樣是中世紀的“那個世紀”的一般“曆史”現象，也就是我在注釋１４和１５裏所引用Alan Bullock的那種“從古代經典取其所需”，“把拿來的東西融化在完全不同的基督教信仰體係中”等等的一般涵義(23)。當中世紀這一稱謂還未出現時，所謂的中世紀是一種精神產物；但是直到提出了這種曆史性概念後，所謂的中世紀卻成為了一種曆史觀照的意義及其曆史形式。可是讓我深思的是，既然中世紀是一個將古典意義融入到自己的信仰體係，從而與此來理解古代世界的同種關係；那麽後來的人文主義者即使是用曆史的角度來區分兩種文明的不同世界，那麽他們如何避免自己不受到中世紀“本身”的信仰意義上的原初意義呢？如果我們從後來的人文主義者的曆史實踐那裏“學習到”曆史的客觀意義，從而證明我的這種深思或問題不值得“擔心”的話，那麽我們實際上就是在直接或間接地“反映了”曆史的真相在早期人文主義者那裏得到了某種或各種的“客觀確立”――也就是我們已經無意識地“重構”了關於曆史實在論或曆史再現論的理論意義了――因為我們的“實際默認”就是使到所謂的曆史客觀性在闡述上得以還原，以至於這種“還原的闡述”，也就是這種理論意義，賦予了一種客觀化的曆史形式。
我不知道你們如何回應我這種擔心或這種問題。不過從剛才所引用的Alan Bullock的曆史觀念來看，我至少從中能夠處理那種被基督教信仰體係所融化的古代世界的原初意義。因為即使被融化了，但我們不能將這種“融化”意義當作是某種原初思想的演化或變化。這裏的融化意義，就其性質來說，僅僅是一種思想整合――以便適應那個世紀的羅馬統治意義上的精神力量(24)。而任何的整合過程，對於那種將“過去”納入到“現在”的各種曆史行動而言，其結果並不是破壞過去某種的精神形式，而是將“某種過去”納入到“現在”意義的解釋框架。在這種框架中，現在之內的過去意義僅僅是現在意義上的過去形式。但是所謂的“現在意義”，未必完全就是某種曆史時刻的“現在的意義”。正如我們所知的曆史認識一樣，古希臘文明的精神著作在羅馬曆史得以發展或建立的前後僅僅是“轉換成”拉丁語罷了
。更何況，希臘文明對羅馬人的影響並不亞於羅馬人對希臘文明的精神改造。這種曆史形式可以從不同的途徑而在文獻中找到一些蛛絲馬跡；例如Alan Bullock所言的：
“希臘及其諸多小城邦先後被馬其頓和羅馬帝國征服和吞並，
但是希臘的語言和教育卻由此傳播開來……”（25）
又說：
“在羅馬人的世界裏，就象在希臘人的世界裏一樣，由於沒有
印刷的書籍，沒有報紙或其他交流媒介，公共事物都是在議
會和法院裏麵對麵進行的，因此演講術的精通和掌握是獲得
權勢的鑰匙”（26）
從這裏的資料記載而言，我們至少可以看到當時的某些曆史真相：
羅馬雖然是一種帝國，或往帝國形式發展的文明，但是跟希臘城邦的曆史一樣，都是由“諸多小城邦”建立起來的“社群”在曆史的這種“諸多小城邦”的發展中，不僅僅是馬其頓或羅馬人的征服或吞並的曆史表現。所謂的小城邦，就是意味著在殖民化的基礎上建立起來的城邦形式。也就是說，城邦的出現，就是“象征著”（也就是反映了）當時的曆史與戰爭是分不開的。羅馬文明與希臘文明都是在沒有書籍和報紙等媒介的情況下“創建”自己的精神文化。也就是說，當我們說羅馬人整合了希臘文明的時候，並不是在改造的意義上來理解的，而是在完善的步驟上――作為一種曆史過程的表現形式而言――去理解希臘人與羅馬人的精神層次：也就是它們之間的文明聯係的層次意義兩者文明的主要意義是在公眾事務上去表現並發展的。這表現在當時人們從“事務生活”中學習到話語與權力的一定關係。也就是說，它們很可能是最早明白後來在後現代主義者那裏出現過的話語權力的曆史意義――或更準確地說是事務的總體意義更重要的是，也可以視為某種曆史悖論而言，希臘文明的傳播竟然要靠馬其頓的希臘化時期，以及羅馬帝國的擴張才能將自己本身的文明的精神意義“成為
”古代地中海世界的文明支柱。而這種必須借助他人的曆史力量來完成的文明精神性傳播，是與當時希臘各個城邦對自身公民權的作為在“政治態度”或法律態度名義下的殖民策略相聯係的。(27)以上的五點可以在另外的參考文獻得到某些佐證。不過對於這些佐證我們又可以從中得到某些曆史的認識。例如，在第一點中，Frederick Watkins在那本《西方政治傳統――近代自由主義之發展》就有相應的曆史文獻：“希臘人與羅馬人的特別處，即在於他們能在社群而非官僚的基礎上發展出高度文明。古史形成期中，［城邦］乃是政治組織的典型”(28)又說“在階級衝突早期，人們仍然可以援引傳統法律來解決問題……但後來自覺受到變遷社會環境壓迫的人對率由舊章的做法不滿，他們經常有意地製定新製度，以適應新需要。於是城邦不得不放棄把法律當作絕對傳統力量之原始法律觀，而把它看成是富創意的政治手腕問題，必須依賴眾人慎重努力才能夠解決”(29)。在這種附加的佐證中，我們又能夠從“字裏行間”看出那時的曆史變化：第一，城邦，生活，政治在希臘人和羅馬人看來都是他們自身文明的代表；第二，這裏所提到的“古史形成期”值得就是荷馬史詩的年代，也就是公元前一千年左右。從古史形成期到城邦（政治）組織的建立這段曆史變化中，傳統法律以及社群之間的關係（而非聯係）是這段城邦曆史的重要的基礎建立。而所謂的“形成期”就意味著與後文所說的“變遷社會環境的壓迫”存在著一種曆史意義上的“同構”關係或其方式。第三，既然在變遷社會的壓迫下成長的，那麽他所謂的將傳統的法律力量轉換成“富創意的政治手腕”，就意味著任何形式的文明的法律，一方麵在當時的環境變遷中與政治含義相聯係――而當時的政治，並不是現代意義上的政治意義，而是與城邦的自身稱謂polis聯係在一起的 (30) ――這種polis的原初意義，或者它在城邦的生活意義就在於作為一種“最高最純粹的自我表達形式”，也就是對於自我表達的快樂的享受形態 (31) ――另一方麵又可以說明當時的法律並不是一種製度形態，而是作為社群中的遠古傳統力量的某種精神型召喚來象征著城邦與法律的曆史連續的關係 (32) 。第四，與其說是當時的曆史形式具有“階級衝突”的意義，但是倒不如說是一種原始社群的內部矛盾的問題，也就是一種“社群衝突”的曆史表現――它不僅僅是作為一種曆史現象來表達自己的衝突性質，而是作為“變遷環境的各種壓力”來反映某種組織的製度形態對當時的曆史變化所采取的“曆史手段”無法滿足所有公民的自由的需要。第五，從這個意義上來說，即使當時的人們找到某種從城邦生活中得以確立自己的“最高最純粹的自我表達形式”，然而一方麵這說明了公民的內在精神意願與當時的城邦製度存在著一種無法彌補的“距離”。這種距離不能視為“曆史的斷裂”，而隻能視為一種未完善的生活生態來“曆史地”理解當時的“變遷環境的壓迫”，以及這種壓迫對與希臘曆史的變化所起著的某種關鍵，但不是決定性意義的作用。以上的五點，僅僅是對於第一種觀點的在文獻中找到其他的佐證的“進一步闡釋”。如果要將其他四點都一一地按照如此的方法以及解釋形式來“說明”當時曆史形式的種種特征或特質，我想即使有力量也沒有多餘的時間來表示了。現在我就幹脆一次過將我所收集到的資料文獻進行一種“曆史的整理”，從而讓您們明白曆史的事件與曆史的思想（不僅僅是思想史的“形式”意義）是如何“平行發生”的。不過在為表述之前，我先將我的參考文獻陳列出來，你們可以加以對照：
羅賓斯的《語言學簡史》
［美］M.克萊因的《古今數學思想》
張誌偉的《西方哲學十五講》
英國拉曼8226;塞爾登主編的《文學批評理論：從柏拉圖到現在――譯序》
威爾8226;杜蘭特的《哲學簡史》
［美國］肯尼斯8226;米諾格的《當代學術入門：政治學》
陳樂民的《歐洲文明十五講》
Alan Bullock的《西方人文主義傳統》
Frederick Watkins的《西方政治傳統：近代自由主義之發展》
（四）
隨著先後由德國商人海因裏希8226;謝裏曼以及英國考古學家阿圖爾8226;伊文斯對荷馬史詩以及克裏特－邁錫尼文明的考古發現，使到希臘文明的曆史一下子推到了公元前三千年左右(33)。這比當時古希臘人對自己的荷馬史詩中的祖先文明的事跡了解得更多。可是，正如羅賓斯所說的：“在公元前一千年的早期，希臘語的書寫字母體係已經製定”，在這之前，與這一時期相當的文明時期就是邁錫尼人所采用的“音節文字體係”(34)。從邁錫尼的音節文字體係到希臘語的書寫字母體係之間，是否存在曆史的聯係還不得而知。不過可以肯定的是，當古希臘的語言研究是發生在古典時期的公元前５世紀的文字記錄期間，作為對當時的方言的最早記錄之意義上來說，希臘文明經曆過一段我稱之為“史前符號運用”的曆史階段。也就是說，如果按照羅賓斯所說的“希臘開始由語言科學的記錄，是在公元前五世紀古典時期”(35)這段古典型的曆史意義而言，並且對照著美國的M.克萊因將古希臘文明的古代數學發展奠定在公元前600年這第一段早期的古典時期――而這一段的古典意義是與“古代希臘人定居在小亞細亞”，也就是追溯到“小亞細亞愛奧尼亞地區的一個城市米利都……那裏幾乎肯定受到了埃及和巴比倫的影響”這段相互作用的公元前775年(36)，並且在那裏改造了他們使用過的象形文字書寫係統“成腓尼基人的拚音字母（這些也為希伯來人所采用）”相聯係的――那麽我們可以肯定的是，“古希臘”這一稱謂在文字未出現時，早已在是遍布（至少是集中）在與古埃及和巴比倫，或希伯拉人相接觸的“相關的”領域。在這領域裏，他們的文字必然與當時埃及或腓尼基人的“原始象形文字”在創建過程中受到這樣或那樣的影響。不過值得注意的是，這種影響主要是表現在“原始符號”這等意義上。畢竟，在不同領域的交流中，古希臘人還未有自己的“係統文明”；於是可以想象得到的是，交流過程中，有思想的國度必然影響了希臘人的文明建構或“文明心理”。正如克萊因就說過：
“在公元前775年左右，希臘人把他們用過的各種象形文字書
寫係統改換成腓尼基人的拚音字母（這些也為希伯拉人所采
用）。采用了拚音文字之後，希臘人變得更通文達理，更有
能力來記載他們的曆史和思想了。希臘人定居創業之後，便
遊訪埃及，巴比倫，並與之貿易。古滇西拉人著述中有許多
地方提及埃及人的學問，他們錯誤地認為埃及人是科學（包
括測量，天文學和算術）的創始者”(37)
從這段論述資料分析，古希臘人的文字是在與他人交往貿易的基礎上建立在自己的“文字需要”。在貿易的過程中學習對方的精神文明或科學文明－－不論是貿易或學習，他們都需要將自己和他人的思想形式記錄下來的；不過由於在文字創建過程中，他們必定是通過某些符號性質來“能指地”表現或記錄出所指的“相關部分”。這種能指型的符號性質，也就是羅賓斯所說的Grammatik以及Grammatiks的最初的原始意義(38)。而這種原始意義，又是與“隸屬於philosopha這一種標題之下的”這種“最初簡直包括人類的全部知識”相聯係的(39)。也就是說，古希臘人的貿易活動產生了追求“相關知識”的需要，這就導致了用符號記錄（也就是創建）文字，再用自己的獨特的文字創建來與其他文明相接觸。也就是說，我們應該從古貿易的原始意義的“發生過程”來理解古希臘人的文字意義（包括古希臘人對自己文字意義的理解過程及其性質的意義性理解），也要從古希臘人自身的愛好學習的曆史心理和文明發展心理（包括他們對知識或智慧的愛好的心理形式）來理解希臘人創建自己文字的需要及其作用。
不過對於剛才所摘錄的克萊因的文字論述，有一點與這段文字或論述相聯係的“意義”值得注意的是，他似乎忽略了羅賓斯的這兩段的曆史論述：
“我們現在知道，文字在希臘有過兩個互不相關的發展時期。公元前2000年至1000年間，邁錫尼人使用了包括一些詞符（即代表單詞的字符）的音節文字體係（稱作B型線性文字），這種文字長久以來一直未能解讀。” (40)
“然而，在隨多利亞人入侵而來的黑暗時期，關於文字的知識失傳了，我們今天所知道的希臘字母表是把腓尼基文字加以改造而另行發展起來的。它同埃及原來的文字形式在曆史上有無聯係，尚無定論”(41)
兩種文獻不同的地方在於：克萊因所論述的形式給與人一種曆史連貫性的印象，而後者卻交待了“兩個互不相關的發展時期”。這種不同形式是否可以當作古希臘曆史自身的矛盾意義？隻要參照另外兩種文獻就能夠得到某種曆史形式“相關的”連續性“補償”。第一種文獻就是我之前不斷強調的Frederick Watkins那本《西方政治傳統－－近代自由主義之發展》
。他曾經說過許多很有“曆史性質”的參考資料。你們可以參考前麵我所論述的相關部分，包括我對從他的資料裏所作出的當時曆史的真實情況的分析方式及其過程。另外一種資料來源，就是張誌偉的《西方哲學十五講》。他裏麵提到過希臘城邦製度與克裏特－邁錫尼文明之間的曆史關係。它主要是從希臘哲學誕生的曆史淵源做一個文字的對比；可是在這種對比中，它比較看重的是“希臘文明的曆史出現了斷層”所造成的傳統約束力相對薄弱，以至於“為城邦的建立和理性思想的誕生提供了前提”。也就是說，第二種資料文獻主要是從“城邦的哲學”的曆史開創形式的基礎條件來確立希臘哲學的曆史形式。但是不論是那一種資料形式，它所論述的曆史方式――也就是它的曆史連續性的表述方式，我想我們最好不要從“
曆史的因果關係”來理解，而是從“曆史的對比”來看看不同文明的曆史的間斷性的“發展關係”；也就是說從曆史的發生的全部過程及其意義來描述直接，間接，甚至“互不相關的發展時期”的曆史變化。通過這兩種文獻的加以對比或參照，我們可以發現有一種“曆史發生”的意義在希臘文明的曆史斷層及其之前的曆史連續性的曆史表現形式。那就是當古希臘人在小亞細亞的“原始家鄉”定居時期，有一種“社群”（它們在資料文獻上麵被稱為“民族”）稱為多利亞人侵入了他們的領域，以至於那種“皇宮製度封建形態”時候，也就是我們稱之為克裏特－邁錫尼文明的原始製度時期，發生了文化中心活動“轉移”的曆史斷層。也就是說所謂的曆史的斷層，僅僅是指文化中心的轉移，這包括原始製度的轉化――轉移和轉化，從文化或政治性製度的新型形態而言，都是意味著它們共同建立了希臘城邦文明的基本形式，以至於在思想形態上能夠按著自己的曆史邏輯來表達自己的新型文明。這就表現在腓尼基文字的改造，Grammatik以及Grammatiks的原始意義的傳承並“演化”，商業貿易的城市的“新落腳處”，以及殖民地擴張的曆史演變。以上的這些論述正好符合了Frederick Watkins所意味的：“城邦”的建立就是對早期的部落與地方群體的突破；希臘人積極參與殖民，廣泛從事貿易，並且和經常變化的地中海生活潮流有各種接觸。在這種情況下，城邦遂更有必要經常修正內政與外交。城邦的各利益集團隨即發現，控製城邦的政策乃是生死攸關的大事(42)。這種觀點的曆史形式與他之前所說的“地中海世界的特殊地理環境”的曆史兼文明地位相對應(43)。如果我們再加入羅賓斯所提供的以下某些或某部分的曆史信息，我想更能體會剛才我所摘錄的Frederick Watkins所意味的，他說：
“地中海東端沿岸，在有西方文明人搖籃製成的小亞細亞［肥
沃的新月形地帶］，文化造就繁榮昌盛，希臘人在同他們的
接觸中學到了學多東西。但正是在希臘人身上和在希臘文明
中，人類首次顯現出永不滿足的求知欲，對周圍世界和人在
世界上的狀況提出種種疑問。希臘人中有那麽一些人，他們
堅持要對他人所不注意的或不感興趣的事物問一個為什麽。
巴比倫人早已把幾何學應用於測繪土地，把算術和天文學應
用於曆法計算；但是我們發現在希臘，天文學，算術和幾何
學是首次作為抽象的獨立科學來研究的，並且是建立在係統
觀察和製定公設，原理的基礎上……而古典時期的希臘人就
已認識到，除了操希臘語的人以外還有操其他語言的人，而
且在操希臘語的人中，還有方言分歧。希臘人和非希臘人在
商業，外交以及日常生活的不少方麵，一定有過許多語言接
觸，這些接觸是在希臘的［殖民地］即他們在小亞細亞和意
大利非希臘語地區海岸邊緣的定居區內發生的。”(44)
綜合以上的零散的文獻資料，我們大體上可以明白遠古希臘之曆史的變化：
當古巴比倫人在幾何，算術，天文學方麵已經取得了相當文明的作為一種“實用工具”形態的生活應用意義時，古希臘人在輝煌的“巴比倫發展”麵前仍然是“原始地方部落”或地方社群。在與其他社群的貿易並交往中，古希臘人到處遷移，並定居在以小亞細亞為主的周圍環境中。而且在這環境的周圍中，有一部分希臘社群早已存在著（也就是建立了）一段非常原始的克裏特－邁錫尼文明；這種文明主要分布在現今意大利南部的最大的克裏特島，這一小部分的希臘社群在那裏建立了與埃及或東方社會相當的中央集權式的帝國，一種以王宮為中心的社會生活形態。雖然我們不知道是否應該恰當地稱之為社會，帝國或文明；但是相對於未成立的希臘城邦文明之前而言，古希臘人早已從那時候的繁華文化的領域內學習到了許多的精神性的東西――但是他們無法接受東方文明形態那種的專製主義統治傾向――正如美國的肯尼斯8226;米諾格就曾經說過：“今天我們將專製主義（連同專政和極權）定義為一種政體。這會使古希臘人大為驚駭……希臘人最清楚地意識到，他們完全不同於東方人。希臘人讚賞埃及，波斯這些東方帝國的絢麗文化，卻又鄙視這些國度的統治方式。他們把這種外國製度稱之為“專製主義”，因為這種體製下治理者與被治理者之間的關係無異於主人和奴隸的關係。希臘人是武士……他們無法容受公民與當權者之間這種不平等的關係”(45)。然而，對這種“無法忍受”的曆史心理根源，並不意味著他們首先是看中平等關係的“思想人士”。他們之所以如此的鄙視，就在於他們是武士的身份，而且在很大程度上主要是因為他們是“人類曆史上首次出現永不滿足的求知欲，對周圍世界和人在世界上的狀況提出種種疑問”。一方麵在生活上是勇士，另一方麵在思想表達上是打破砂鍋問到底――兩者同時集中在希臘人的內心深處或生命意識表現上，從而直接或間接地說明了古希臘人的祖先包括自己在內，都是“不甘寂寞的社群”；這也可以用來支持與希臘人的曆史行動相關的另一種觀點（以便作為相互證明的關鍵），即為什麽在Frederick Watkins意義上的“和經常變化的地中海生活潮流有各種接觸”之曆史意義下仍然能夠從那時候的“當時流行的軍事與行政方式下維持地方的獨立”？――這也同時說明了古希臘人是一個獨立性或獨立感非常強烈的社群。對世界和未知的疑問，對自己的武士身份，加上他們“積極參與殖民，廣泛從事貿易”，像這種“好動的”社群，必然在生命中表現出反社會性格，至少是不甘心被人打敗或比別人落後的心理作用――不論是在生活上，還是在思想表現或表達上。於是帶著這種“曆史心理”變化，在與非希臘人進行商業，外交和日常生活的來往和貿易中，對非希臘語語言或同希臘語之不同方言差異的關注必然成為自己與外族人之間的，最早的曆史同心理的對比：貿易，語言與戰爭這三種作為曆史變化上的基本元素或因素而言，經過地中海生活潮流的交織後必然使到古希臘社群為了確立自己的曆史地位或文化認同，而進行了我們後來稱之為民族差異，但是對他們卻是不同語言社群的最早的“社會區分”――從古希臘人的社會心理之文化需要而言。正如羅賓斯所謂的“希臘人稱操異族語言的人為brbaroi（英語barbarian
[野蠻人]源出於此），用它指那些講話無法聽懂的人；這也許很能說明希臘人的態度”(46)
。這也就是為什麽後來希臘城邦時期的希臘自由民將精確說話與取得政治權利相聯係的基本原因，也就是為什麽美國學者米諾格說希臘城邦的政治生活讓希臘自由民在其中“找到了最高最純粹的自我表達形式”――也就是所謂的“才能享受到這種自我表達的快樂”――的真正涵義了。於是我們可以理由相信，當古希臘社群已經有了brbaroi這等區分性或劃分性的指稱的，作為他們思想中之能指形式的原始“曆史心理”意義出現在他們內心中時，可是恰當地視為古希臘人早已有了自己的“組織文化”：如部落，行政，保衛者，財富，原始科學的精神性研究（主要是數學，再來是天文學），家庭，領土，Grammatik以及Grammatiks的原始意義，最初的原始philosopha等等。這些“組織文化”在克裏特－邁錫尼文明還未出現曆史斷層之前，已經在古希臘人的內心中留下了一個完整豐富又有力的曆史（生活）力量，也為曆史斷層後的城邦創建提供了與理性相似的思想力量。
（五）
可是我們該如何更深入去“連貫”古希臘人在公元前二千年至曆史斷層這段期間，以及從曆史斷層到希臘城邦成立這段期間――這兩大段曆史時期的曆史聯係呢？即使我們已經概括了當時古希臘人的“組織文化”的曆史表現，但是我們僅僅說明了這種文化性質的基本形態，但是還是無法去“領會”這種文化形態與古希臘人當時在地中海生活潮流之環境變遷中所產生的影響之間的曆史聯係。比如，我們隻知道當時的古希臘人已經擁有自己的“家庭”組織或其文化性質這種的形態，但是對於本形態而言，“家庭”隻是對該組織文化的基本設定或概括，卻無法具體說明當時的家庭的組織形態上的曆史變化及其與古希臘人之生活意義的曆史聯係。可見我對文獻資料的曆史分析，僅僅能夠“指明”特定文明中的曆史形式，但是無法“詳細論述”這種曆史形式中所反映的作為文化內部的具體關係或其表現。但是有一個關鍵點可以補充的，那就是張誌偉所提供的非常簡略但又具有啟示性的文字概括：“然而，公元前12世紀多利安人部落闖入了希臘半島，克裏特－邁錫尼文明土崩瓦解，毀於一旦，這就使希臘文明的曆史出現了［斷層］，以至於後來的希臘人除了神話傳說而外，甚至不知道自己的還有過如此輝煌的過去”(47)。如果將這段文字簡略的概括形式與他之前所指出的關於德國商人海因裏希8226;謝裏曼對荷馬史詩的曆史意義作出了重要的“猜想性證明”；那麽我們可以“分層”出許多重要的曆史性質：第一，這說明了曆史斷層之後，以愛奧尼亞的米利都為首的“希臘世界”的希臘人將這段斷層之前的荷馬史詩當作是自己的傳說年代――這也意味著荷馬史詩中的那些具有曆史意義的“真實人物”及其故事事件在多利安人侵入克裏特－邁錫尼文明的時候，不知出於什麽原因而突然“消失”了，以致那些對“史前史”（相對於曆史斷層而言）的豐功偉業曆史人物“還有記憶的”的希臘人民就隻能透過口耳相傳的曆史形式保存在自己民族的文化記憶中，從而構成了希臘文明的基本文化心理因素。第二，既然之前說過克裏特－邁錫尼的文明形態是建立在與東方國家相似的中央集權式的帝國意義的基礎上，那麽這也意味著正如Watkins所暗示的“城邦文化確實也和其他鄰近亞洲帝國一樣，主要是建立在對子民的榨取上。奴隸製度在任何地方都是重要因素，而某些更強大的城邦（尤其是斯巴達）更能夠搜刮一些非奴隸，但卻無選擇權的社群之資源”(48)
。也就是曆史地反映了幾個重要事實，以前就有了城邦形式，雖然它最初的原型是很可能是以部落的地方社群的形態出現過城邦的內部也有治理者與被治理者的“基本劃分”（而非階級劃分），以至於同樣有奴隸製度諸如斯巴達不能當作是“城邦”的曆史概念，而應該更準確地視為某種民族或地方社群的集合體，直到公元前５世紀波西戰爭前後才具有城邦的組織形式。既然奴隸製度是與中央集權相對應的曆史結構或其形態，那麽這也意味著當時的殖民戰爭是不可避免的。這也就上文所說的“搜刮一些非奴隸，但卻無選擇權的社群之資源”的曆史涵義。這裏的社群主要特指被殖民者，而所謂的資源主要是地方資源（如財富，人力，奴隸，社群，人口等）。在對子民的榨取上以及奴隸製度的重要因素，這兩者之間在當時的社會文化中是“同等重要”――但是這種重要僅僅是針對諸如子民或奴隸的社會身份或社會地位意義上，而不是指稱他們對文化發展的貢獻。第三，也就是最後一點的是，如果多利安人的入侵導致了曆史的斷層，那麽我們可以領會當時的一些曆史情況。首先，這也直接意味著多利安人作為一種原始部落，既然比正在發展而且還有廣泛從事貿易交流的古希臘人來的強壯――如果不是直接偷襲的話。接著，這也從側麵反映了在古希臘人擁有自己的帝國文明的同時，早已有多利安人的部落群體，而且很可能曾經有過某一方麵的“接觸”（要不然為什麽多利安人知道克裏特－邁錫尼文明的存在）。最後，我們可以大膽地說，在當時的曆史變化中至少存在著諸如多利安人，古希臘人，荷馬史詩中的曆史人物或故事事件，神話傳說等之間的交織時期――這也間接地說明了遠古的世界並不是一個安靜寂寞的世界，也未必完全是“空白的文明”發展。
透過以上的分析（也就是綜合），大體上我們更進一步地說，從部落或地方社群，到克裏特文明的中央集權建立，再到多利安人的入侵所造成的曆史斷層，再到新型城邦文明的出現，在這一連串的曆史大事中，“家庭”的組織形態必然隨著曆史斷層的前後有著不一樣的改變和演變。即使奴隸的命運無法改變，但是對於經曆過這種斷層經驗的古希臘人而言，比較有具體知識――也就是羅賓斯所說的philosopha的原始意義――的原始希臘餘民必然憑著自己的知識能力和思想經驗，在漂流的曆史過程中再次為自己的社群“開創了”新的曆史一頁：它首先表現在從早期的象形文字書寫體係“過渡到”（也就是改換成）對腓尼基人的拚音字母的改造，也就是羅賓斯所稱謂的“腓尼基字母體係”。這種改造的結果就是美國萊克因所言的“采用了拚音字母之後，希臘人變得更通文達理，更有能力來記載他們的曆史和思想”(49)。這段文字論述也從深處反映了一種重要的曆史意識，即它表明了：古希臘人在未發明自己的文字以前，他們的內心裏多麽希望自己能夠將自己的社群的曆史記錄下來，並將自己的思想流傳給後人知道。但是由於沒有文字來表達自己的記錄形式，所以他們隻好“
采納”其他文明（如埃及或巴比倫）的象形文字來作為一種符號形式媒介來書寫，以至於到“公元前一千年的早期，希臘語的書寫字母體係已經製定，構成書寫古典的雅典方言和其他有書麵記載方言的希臘語字母表的基礎……”（羅賓斯語，50）。不過值得注意的是，關於這種書寫字母體係的製定年代，克萊因卻將它放置在公元前775年左右(51)。對於這種分歧，前者是在“希臘語言研究的第一批成就”這種角度來表明，古希臘人的語言應用“必然在有文字記載之前就出現了”。這也說明了羅賓斯看重的不僅僅是早期古希臘的語言科學的記錄的可考證年代，而且也看中對於古希臘人的語言應用的“曆史猜測”。而克萊因卻是根據荷馬史詩中“古代語文和古籍的闡釋以及古物考察的結果”這種更加廣泛的可考證基礎來加以“曆史推算的”。也就是說，羅賓斯看重的是古希臘人最早的作為“應用語言學”之意義的曆史形式，而克萊因卻是從與荷馬史詩相關的曆史考證文獻的意義或基礎上來加以推斷或概括的。於是在語言應用的曆史表現上必然與邁錫尼人的字母文明相聯係；而在荷馬史詩的相關曆史文獻上必然就與“有記載的曆史文字”相聯係。不過不論是哪一種的曆史聯係，我們可以肯定的是，當克裏特－邁錫尼文明發生曆史斷層時，並不意味著“希臘世界”從此斷層，曆史的發展正好在這種斷層中給與小亞細亞的愛奧尼亞地區的米利都提供一種曆史的契機，正如萊克因所說的
“小亞細亞愛奧尼亞地區的一個城市米利都是希臘哲學，數學
和科學的誕生地，那裏幾乎肯定受到了埃及和巴比倫的影響。
米利都是濱臨地中海的一個富庶商業大城。來自希臘本土，
腓尼基和埃及的船舶都駛進它的港口……”(52)
於是我們可以說，當曆史斷層後，愛奧尼亞地區為希臘世界提供了哲學，數學等得以誕生的精神機會――也就是曆史機會。而且更進一步地，它也讓在斷層中的希臘餘民有機會在米利都接觸到更多的諸如埃及，巴比倫等的東方文明，並與之來往貿易。也許希臘字母中的腓尼基因素就是因為在米利都與腓尼基人來往貿易後才逐漸“采用”並加以改造的。這也更加反映了，在希臘語的書寫字母體係未誕生前，古希臘人首先使用了象形文字的“史前史符號”――這種符號文字又是與其他社群的交往和貿易的過程中或基礎上相聯係的曆史事實。而多利安人部落入侵的那公元前十二世紀，也就是相當於公元前一千年的早期，古希臘人早已製定了自己希臘語的書寫字母體係了；並且也在同一時期，愛奧尼亞地區的米利都也早已成為希臘本土主要與之貿易的商業大城的文化繁榮地區。這種說法也正符合了美國另外的學者威爾8226;杜蘭特在他的《哲學簡史》中對古希臘人曆史的地區環境的仔細說明。他說：當時的旅行和交通遠比現在困難和危險，因此各流域都發展促自給自助的經濟生活，自己獨立的政府，社會製度，方言，宗教和文化。它們都隻有一兩座城市，環城蜿蜒隱沒在山坡上的是農業社會：埃維亞島，洛克裏島，埃托利亞，福基斯，維奧斯亞，阿哈亞，阿爾戈利斯，伊利斯，阿卡迪亞，美塞尼亞和拉科尼亞――及其斯巴達和阿提卡及其雅典的“城邦國家”(53)
。
（六）
經過一些微不足道的曆史概括，我已經在實踐上證明了如何從曆史文獻的資料中“再現出”資料的曆史形式；這也間接或直接地反映了我們如何從對曆史的知識當中“顯現”出“
關於知識的”曆史形式，從而也反麵說明了我之前所考慮的處理“曆史問題的”基本生命意識，即：區分曆史的知識形式與曆史認識的曆史形式之間的區別。其實對人類思想史的總體評價在曆史的不同階段和意義中已經表現和表達出來了：當古典／新古典主義強調自然與傳統的重要性時，浪漫主義或象征主義（包括唯美主義）等諸流派的文人就強調主體的想象力量及其功能性；當人文主義提倡人本的覺醒時，保守主義卻主張社會和曆史的：作為經驗主義的傳統（主義）勢力――而現實主義卻將它們的各自特征進行有機的結合與調整，以便平衡“現實”（也就是某種自然與傳統的曆史因素）與主體力量之間的層次關係。唯一不同的是，前者注重“模仿”的性質，而後者更注重再反映的藝術特殊方式――但都是“再現理論”的不同意向及其態度。隻是到了２０世紀“語言學轉向”後，人們不再按照傳統的框架術語來批評各種理論問題，而是采用了最激烈最激情也是最保守或固執的冷靜術語：語境，話語權力，語言符號，敘事過程，甚至意識形態論來全方位地“解構”（包括一定程度的“重構”）人類文化的本質主義或基礎主義，以及各種的“中心主義”。然而不論是傳統的還是後現代的，不論是過去繁雜的“相互批評”，還是現在多歧義性的“激情顛覆”――人類的思想史仍然擺脫不掉學術中心主義，或理論－實踐中心主義的“互動式”（也就是：互動史）；仍然意圖從曆史的斷裂重新尋找“內在聯係的”曆史的繼承――曆史的斷裂，在“
傳統哲學的時代”是創新與創造，而在後現代卻是建構與重構；而曆史的繼承，在前者為“
複興”，在後者為“反思”與對話――可是從生命意識形態來看，創新，創造與建構和重構之間，在自我意識中有何不同呢？所謂的文化複興的“複興”不就是反思與對話麽？從這個意義上來說――於是“學術建構中心主義”與“曆史中心主義”仍然是理論自身的主流的雙重形態。這種形態，可以“思想中心主義”為其能指活動：作為理論的方法論或嚴格來說是“關係論”的各種意義而言。它／他們仍然信靠自身的“思想控製”（也就是我們常說的：理性自覺／理性力量）；他們忘記了何謂“完整的”（也就是：自我意識性的）真實，忘了心靈的“意識觀照”。而我同時反對“曆史繼承論”和“曆史斷裂論”；因為他們從自己的生命深處中“看透”人性活動中的理論化逃避形式――因為從理論的“心理的”微妙意識而“領悟到”人性對價值的程度詭辯。後麵最後兩句話就反映了我現在理論闡釋的生命深度；我的生命意識漸漸趨近這種“過程”（而非目標），雖然還沒有達到其中的關鍵性（而非“核心”）。例證就是：不論是理性主義還是非理性主義，我都看到了人類為某種“思想位置”（也就是理論位置）所進行的話語鬥爭，它們意圖尋找“特定的磁場”；也不論是曆史決定論還是文化決定論，從它們的“無意識曆史意圖”或“無意識的影響”來衡量，我都看到他們是多麽的極力地讓自己的人群留守在他們自身的“控製環境說教”程度――這似乎與國家主權，社會領導權或“專製主義形態”的部分意識形態宣傳相關――對於前者的反駁：難道“特定的”就是理性的？正如“非特定的”就是非理性的？還有，難道“位置”就是或就意味著思想？有思想的，就一定要有位置的？還是認為思想是為“位置”提供一係列或一配套的“理論養料”，以便為各種知識及其係統性的“曆史財富繼承權”申請專利權保障？。至於對於後者的反駁：難道當“人”活在您們的環境或控製低下就意味著“你們的”文化或曆史編輯能夠決定了他們的命運變化？難道你們的文化建構或曆史發展，沒有了“你們的”，人就無法自己決定自己的前途？
（七）
如此從以上論述所反映的宏觀的具有微觀形態，性質和意義的眼光來進行“理論的”和“曆史的”這種雙重“平行審批”，就是揭示出“有聯係的生命斷裂”，以至於從中“領悟”到：在斷裂中的生命聯係――這是因為一切的理論都是“曆史的”，作為一種“理論語境”而言――這就不像後現代主義的某些理論論調，認為理論話語都是來自於“特定的”曆史語境。因為曆史從來就沒有“語境”――它是從屬於理論範疇的，也就是用理論的語境投射或“移情”到曆史的實在中所產生的“類比效果”――而諸如此類的類比形式本身就是說明了或來自於“一種理論心理”：即認為理論與曆史（也就是人與自然，或哲學意識上所說的：思維與存在）之間是“同質同構”的――是古希臘人思想的現代翻版。從這個意義上來說，理論中存在著的“曆史相似”其實就是曆史影響下的“理論相似”――兩者之間的連續性並不是由“曆史的”或“理論的”這種表象的連續性為主導，為關鍵的；它們都是來自於深處的（也就是背後的）同質同構論的原始影響――這是作為曆史變遷或理論演化在人的生命態度或生命心理中的“本源影響”基礎，是兩者的真正的“基礎主義”。但這種影響，這種基礎主義不能視為是普遍的曆史意識或理論意識，而隻能視為是“一般的”生命意識――就是這種“一般”，就是這種意識，才能讓我在各種理論分歧中從曆史的“類同性”高度而領悟到一種共同又共存的本質生命――這種“共同”或“共存”並不是從曆史的永恒形象或永恒的曆史形象這種傳統本質主義而言的；而是從“一般人的一般生命”（包括一切高貴的，崇高的，被認為是非一般的，超越或特殊的等等社會身份，地位，權力，等級，資格，能力的“人種”）這種“看得見的”宏觀視角來說的。換句話說，“共同”或“共存”都是象征了所有人類生命的意象，也就是人類本真的實在。現在我再舉例近代以來的知識分子與近代哲學的關係來深化這種圖表所要表達或反映的各種聯係。
當近代以來的哲學家或知識份子不斷地追問“怎麽樣才能獲得可靠的認識”時，實際上就用自己的自我意識來判斷自身由判斷所判斷出的知識性結論形式和其形態。然而這種判斷形勢，從形式上來說，其重心點不在於對知識得以建構或活動出來的方法論性質的檢驗及其精確性追求；卻是以自己可靠的判斷來“懷疑”自己之前所判斷以及對自己判斷本身的判斷形式(54)。也就是說，這個問題本身的基本性質不在於科學型的精確檢驗的探討，而是一種思想性的總體活動的懷疑論性質――想想笛卡爾所謂的“我思故我在”的科學精神就能印證這種或那種個別活動的總體性――“懷疑”本身也是一種懷疑性質上的判斷形式，它若是作為一種否定的意義來對抗任何學科意義的知識形式――的確，對自我批判的懷疑在某種程度的心理反思上，是達到對自我意識與外麵世界的總體或各種否定，是對一個真實的自我的真實（感知＋認知＋經驗性）活動的絕對或相對的否定意向：這些絕對或相對意向，不是建立在純粹否定的技術上，而是“關於”真實自我的真實性活動。然而，知識作為一種普遍概念，隻是作為一種普遍的概念，因為本身就是一種學科意義的意義及其體係的意義而失去了主體現實性的意義――，那麽它不論是從學科結構中的哲學性問題突現其曆史價值，還是從人類內心那固有的自我經驗性的意識作為一種日常意識的世界觀形態所“反映”的主體性自覺問題――這些所有的懷疑方向隻不過是，讓否定意義推向了無限的孤僻空間；也就是隻能讓“否定”進行它自身的絕對對立的先驗活動的“界限”。以至於使人類內在心靈的認識活動以及各種創造性的物化行為，在各種極端或企圖折衷的懷疑心理中遭到了不懂的反思意義的毀滅的厄運。可是這種“遭到”在自我意識中就是“找到了”某種生命意義的反饋。這是由於所謂的判斷，懷疑，認識與反思這四種概念，即使它們在同屬於一種完整的自我意識的各種活動或生命性當中，但是按著心理活動所表現出的不同意義的過程所包含著層次性意義，這三種真實的思想意義所“分門別類”的概念形式就存在著一種學術關係上的知識形式。於是乎，人類所固有的認識活動就在這幾種概念的學術關係及其意義上循環反複，似乎人類的認識活動就相等於四種概念的個別的集合體及其互動結果――但是對於人類認識活動中的具有“原創作用”（而非：其意義）之生命過程這樣的自我意識，卻具有理論失控的“等值性後果”；因為概念形式所賴以生存的基礎或標準就是對知識結構體係的建構“方式”有興趣，但是對人類自身的認識對象及其所要達到的真理性不感興趣――它隻對任何形式的結構性為依歸。換句話說，人類自身的認識活動或認識命運“隻是”作為學術界和學術結構的曆史形式下的“建構實驗品”，成為一種工具符號形式：這種形式具有對象性意義而沒有曆史本體論的生命位置。
另一方麵，從自我意識中的生命意識來說，人類的認識活動是存在著，也是可能的。但是從文藝複興以來，“知識”作為一種學術意義的發展建構史的概念化形式，卻由於追求一種象征意義的普遍原理的體係方式，而使人類由自身達到外在聯係的本來具有自我意識“形象”的認識活動被學術結構或理論結構“異化”了。這是由於人類的認識活動與人類的學術活動是處在對立矛盾的緊張關係中：前者是在各種性質的世界範圍內“當下的”活動著；而人類的學術活動隻能在幾個專家的頭腦或大學的教育製度“氣氛”下邏輯般地實驗著（也就是飾演著）。其實人類的認識活動的實在意義隻存在於經驗主義，理性主義，非理性主義，人道主義，烏托邦主義，分析心理學，唯意誌論，甚至是解構主義各種關鍵性的綜合效應――這種論述不是追求各種學說的集合，而是對他們在理論中所內斂出來的幾個生命內置形式的關鍵意義，進行一種平常心的象征性“回憶”；以便在生命自身所存在著的反思活動（非其：意義）當中達到完全認識的內在聯係，包括自身總體的生命性――如此的論述，並不一定是作為學術或理論意義上的本體化的敘事經驗。因為它隻不過是一種粗略的洞察力――來自於內在的生命感悟力。由粗略的洞察力所生產出來的如此論述，其立足點的根據在於對現代學術的一些基本架構作為哲學問題的批判眼光來說的。
現在回到之前剛才提到的“一般的”生命意識。這裏的“一般的”隻是相對於學術中的同質同構的內在聯係，而不是讚成一種對“一般的”生命意識的回歸。因為同質同構的理論心理（也就是曆史心理）正好就是扭曲了價值，顛覆了價值。對“一般的”生命意識的概括
，僅僅是揭示了曆史－理論中“隱藏著”的一般生命意向――這種意向性可以詮釋為“曆史無意識”：也就是學術自身在人類曆史中的闡釋意義上的意識形態性――我們很多的“無意識”稱謂，都可以用來表示某種暗含著的意識形態“過程”或活動。對一般生命意向的領悟
，並不意味著就反映了這樣的意識性：就具有“完全的”生命內涵。生命是有意識的，但有意識的生命並不代表有完全的生命――也就是“已經顯示了內涵”的生命尺度。隻要人類總是將“有意識的關係”――也就是理論中所謂的因果關係，假設，假想，企圖試驗，經驗驗證等“關係論”；以及日常意識上所稱謂的：人際關係，社會關係，經濟關係，文化關係等“生存法則論”――來象征著自然的，價值的，甚至本真的關係，那麽人類永遠隻能在我所謂的“一般的生命意識”中與思想戰場作“循環的”，“重複的”曆史鬥爭。然而如果我們放棄一切的學術意圖和象征手段或其策略性，從而用心靈和誠實（聖經術語）認真麵對“鏡像中真正的你”，那麽你才會明白所謂“價值聯係”是從何處來，往何處去，以及“是誰操縱”一切的一切。不要埋怨別人給你思想混亂，要怪就怪你思想不清醒，無能理解並分析“
所謂思想混亂”的價值病危的根源。不要一直希望用理論根源或“學術命令”來尋找各種思想混亂或思想詭辯的各種問題，而是從生命的價值根源（而非：價值的生命根源）尋找各種混亂性的共同“問題”（也就是：自我意識危機，包含著生命斷裂的問題）。在這過程中，不需要激情，隻要冷靜；不需要“經驗的”或“認知的”――除非你還是滿足於社會上的各種生存手段――隻要“認真麵對”；更不需要實證的，隻要直觀領悟（也就是：耐心“等候”）；也不一定要“有影響的”，隻要“閉目養神”（作為一種比喻形式而具有寓言的性質來說）。經過如此漫長的思想整理，我們就能從思想史看到共存的生命意識的不平衡問題，以至重組（非重構意義上的，而是“心靈回歸後”――而非：回歸心靈後――這種意識上的）各種價值關係，舉例如下：
所謂理論思維也就是抽象思維（abstraction），亦即將某種屬性從事物中“拖”（trac-
tion）出來（ab-），當作思想的對象來思考。但我認為：事物有其內在的特性，但是不能將此內在特性“對象化”為內在思想的各種思維形式。因為事物的特性，不論內在外在：從特性上來說是一種自我意識的意識反映；但從事物來說，就是存在論上的“事物的”“自身”
。自我意識雖然能夠“同時把握”事物自身和事物的特性，但僅僅是對自我意識而言，而不是對事物自身而言。當我們能夠從自我意識中“說”事物這一稱謂時，我就把“外在的事物
”從稱謂上當作是與自我意識有關聯的功能形式來“運用”。換句話說，對任何事物的“稱謂”從自我意識來說是一種功能關係，但是對事物自身而言是“存在論的”――兩者同時發生在自我意識內；而且並不是作為一種統一形態而出現。沒有人有權力將存在或其特性或其“兩者關係”用高度抽象的話語權力來變成（即：編程；也就是“異化”）他自身思想的對象意義上的考慮品――一個手掌是拍不響的――要麽從認真描述中認真地“物歸原主”，要麽做自己的本分；反對一切“一廂情願”（不論是思想上，心理上，價值上，理論上，行動上，甚至曆史上等等）。事物與人之間的關係，並不是意味著“有關係”；相互依靠隻是為了“那原初的”――直觀意義上的――生存，而不是為了監督或約束或管製或“一切反對”――因為生存本身沒有目的，隻是人“企圖有”這樣的目的論形式。生存隻是一種過程，一種直接的又微妙的過程性；或者應該說，所謂生存就意味著“生下來就要選擇存在下去”―
―這是唯一的存在本性，而非選擇目的。更何況，所謂的“關係”隻是人設想出來的“同時具有”功能操作和心理規律的對應意義，與我們所希望的因果關係這種功能性相當。平心靜氣來說，事物與人之間的所謂關係，並不在於關係論，而在於那“之間”的特別性，它出自於一種看不見但又深埋在“那原初的”深沉的生命意識中。這可不是神秘主義的翻版，或萬物有靈論的複興運動。隻要你們看看我們對民主，自由，人權等特定生命概念的執著就能明白我所說的“那種生命意識”了。民主的主，自由的自，人權的人都是實在說明了人類如何將人的生命意識轉化到“專製的社會領域”中，從而構成了生命－社會二元模式。這種生命意識並不在自然中，也不是在抽象的曆史變遷中，更不是在“人的心靈”這種各種主體意義之內。因為生命自身並沒有所謂在什麽什麽之中等等的方向性或意向性；這主要揭示：我們就是生命――不增也不減的“同意”表達――一種屬於“人的”而非“學術意義的”“完整的表示”。至於如何理解“我們就是生命”這種高度的具體化，那就要看看每個人的“生命素質”了（也就是：認真的素質）。曆史上的理論對此理解所作的論述，真是千變萬化，好像走進了“魔幻現實主義”的展覽中。但無論怎麽樣展覽或論述，都與那原有的生命意識之間存在著“曆史的斷裂”，也就是一種生命活動上的“缺位”。那麽如何理解呢？――可是為什麽“一定要”理解呢？難道你一定要演說或言說，甚至敘事才能“意識到”這種生命意識麽？――你心靈中所出現的每一種聲音，你的每一個微不足道和瞬間的舉動，不正好就是你自身生命的“代言人”麽？你的隱藏，表露，具體，抽象，難言之語，不擇手段，各種目的意圖，設計，完成性等，不都構成：你自己在指引生命，正如生命在指引你一樣――可見，生命就是“就是指引”或某種指引。它或它們本身不是一種關係，但也可以構成各種各樣的關係或者各種各樣的複雜。可見，每個人都該對自己有所警惕――因為隻要是生命，都是“有意識的”――以至於會引發出一連串的代價或災難：例如，你打人或玩弄人家，就是為你自己引來了不同方向和意義的“報複”種子；恐怖分子的襲擊會引發一連串的國際動蕩；你做錯事，就必須換來一連串的逃避或編輯各種謊言的悲劇命運。。。。。。等等
以上隻是一種例子。雖然如此，卻是最基本甚至最根本的生活形式――生活在我們各種“複雜矛盾”的思維變化中已經“異化成”互不關聯，但相互影響的抽象形式了――因為即使我們不具備理論思維的特性和能力，隻要具有概括能力的人往往還是會從社會經驗的各種形式中“提煉”出與理論思維相當的“抽象思維”形式――我們不是一直用自身所謂的“直觀的”抽象性來闡述自己的生活經驗“形式”或人生意義麽？我們不是一直用各種道貌岸然的比喻來印證自己的經驗程度的“可觀察性”麽？最明顯的是我們對男女關係的各種比喻形式：說什麽麵包，葉子和樹林的關係，化妝品，女人主義，服裝潮流等等。可見，即使是最普通的（未必是最普遍的）生活現象或生活行為，也要使用“直觀性恰當”的生命意識來“清理”我們自身的各種形式變體的無意識之光――畢竟：我們的生活，就是我們的形式；各種各樣的形式，就有各種各樣的“形式”（不論是思維的，經驗的，社會的還是曆史的）。從這個意義上來說，即使理論思維與生活現象之間沒有一定的必然的對應基礎，甚至不存在必要的聯係；但是兩者之間存在著“看不見的影響”，從而構成了手段意義上的形式關係。正如你即使反對亂搞男女關係，你仍然擁有佛洛伊德等精神分析學家所稱的“性衝動”或“性壓抑”――這難道說明你一定要對佛洛伊德與精神分析學熟悉或有關係才能解釋所謂的“性欲”麽？。或者你即使會批評政府的各種製度或決策，或者反對資本主義市場的文化不平等，可是你就一定是批判理論思想家？難道你就不會在待人處事上發生不平等的“行為機遇”？――可見到底是理論影響生活，還是生活影響了理論。我想應該不隻是兩種理論觀念的相互聯結方式的事情，而是背後那看不見的意識形態操作――實際上就是所謂的人“本”意識的生命形態操作，也就是我所謂的“生命意識形態”的各種操作層次。它不僅僅是一種程序或規則，更多的是儲存在人類心靈內的“無意識”本身的曆史形式；正如我們在生活中經常聽到的“每一個人的風格不一樣”這種“風格敘事”。這種風格“意識”不僅僅應該理解為人的行為風格――一切的生活形式，不論是精神的，心理的，還是社會性的，都應該闡述成“與人相關的”（雖然未必出自於人自身）風格敘事――因為不論你們對“生命”有什麽樣的曆史反應，很多風格都出自於或意味著一定的生命的條件反射。因此，你們沒有必要一定要了解特定理論或某種理論，才能明白“人的”生活與生命這樣的生命意識形態。一切的自我意識性：諸如生活的，經驗的，曆史的，微妙行為的，心理的，象征的，符號的，文化的，“關係的”，“影響的”等等都可以構成你對各種生命意識形態的“意識靈感”――重要的是，當你觀察各種表象或“內在屬性”時，不要被所觀察的所直接顯露的“虛偽的意識”――也就是我稱之為意識形態自身的本質屬性――所誘惑或欺騙――畢竟，道理都是隱藏在自我意識的生命意識中（但未必就是隱秘的）；正如天上掉下來的雨水不一定降落在同一個地方，同一種形式。你隻要“發現”所有的水滴才能明白烏雲的演變史。
（八）
以上隻不過是從理論的“一般的生命意向”：諸如曆史無意識，理論習慣，理論心理，“學術命令”，學術建構中心主義等等來反映學術作為一種人類生命活動的意識形態性。這種學術意識形態性可以表現在諸如本體論，認識論或方法論這三大最基本形式的解析過程；
也可以表現在科學精神的信念中；甚至表現在不同國度的研究風氣中，如德國的“精神文化”，英國的“社會文化”，俄國的“市民文化”，法國的“康德文化”，美國的“實用文化”等等。然而不論是什麽樣的表現，這種意識形態性往往都將邏輯，概念，命題，話語論述，敘事，建構，意向性，專門研究，策略，實驗技術等等“行動”掛在嘴邊；也表現在自身的精神形式上。我們可以用結構主義符號學來加以指稱這種由行動，精神，信念等“研究意向”所組成的結構化符號意義。說它是符號，是因為從現實生活來看，學術隻不過是教育領域內的一種“精神性要求”――作為一種學科（內部）行動或訓練的方式和意義而言。這種學科＋訓練＋“內部”等三種事實情況構成了我們所謂的“學術結構”的符號稱謂。隻要看看大英百科全書對“學術自由”的重要表述就能明白――它是德國著名近代教育家馮洪堡所提出的“理念”，對從事學術研究和大學生存的價值性之間的關係提出一種追求性原則(55)。這種“參考書事例”，隻是從科技文化的“發展過程”這種具體性成果來闡明的。但是提出符號學的解析，是為了讓之前的所有對學術結構的“批評性反映”得到一種更深度，更整體性的解釋，也就是“揭示”。因為任何學術活動，甚至“學術”這種稱謂即使不是集體霸權的反照，也都是由曆史的某些群體和研究的集體所“操縱”的一種角色性質，這種性質從學術的社會功能(56)來說可以恰當的稱為“社會－理論心理符號學”。
另一方麵，既然這章一開始就從多元化研究的批評開始，那麽我用“後現代”這一慣用稱號來指稱這種學術性的符號學性質。正如之前所顯示的，“語境”的意義讓曆史和理論之間的關係進入到一種似乎是多元方法論的一元論形式；同樣，學術上的符號學性質，正好就表現在借著“後現代”的各種能指活動，來為學術自身的價值和話語策略表示直接或間接，顯示的或隱藏的“讚成或否定”或“什麽多不說”。正如約翰麥奎利在描述二十世紀的宗教思想發展的第二階段時曾經說過：
伴隨著從樂觀主義的撤離的，是對哲學的限製。哲學
放棄了自己較為全麵的目標，具體來說，它放棄了形而
上學。它可能把自己限製在某一特定的領域，像各種曆
史與文化哲學那樣；也可能專注於自身的方法，像現象
學那樣。……在某些情況下，反形而上學的偏見走得如
此之遠，以至於變成了反理智主義――這也許是出於對
科學統治的反作用。在活力論和實用主義，以及它們最
著名的神學夥伴――天主教現代主義中，理論上的問題
，全都從屬於實踐上的考慮……(57)
從現代時期哲學與神學或形而上學的聯盟，過渡到之間的分離――這些雖然隻是表現在哲學領域或宗教哲學領域內；但是這種時代精神的轉變不會僅僅表現在以上兩種領域中。正如文藝複興世紀的經驗哲學是從中世紀的經院哲學“分離出來”的科學產物一樣；二十世紀的宗教與哲學（包括宗教哲學）的轉化――不僅僅是“轉變”――必然影響了二十世紀的學術走向。猶如當佛洛伊德的個人無意識學說，榮格的集體無意識學說，以及佛洛姆的社會無意識學說先後對１９世紀以來的科學主義霸權關於“理性主體”的總體信念提出了一種“無意識的”反抗時，當世紀之交的叔本華和尼采“已經提出”了後來在後現代大肆流行的激情人文主義或超人意誌以及關於話語權力的質疑時，甚至當愛因斯坦的相對論，或混沌理論以及量子力學的問世對牛頓主義和理性主義，以及黑格爾的辯證理性主義產生了“替代性”的懷疑論時――這些一係列的“研究突變”必然對理性主義以來的人本主義或科學主義產生不可磨滅的影響力。可以說，所謂後現代是意指這樣的曆史情況：它是一連串符號學內在精神指稱的能指活動，並透過不同話語形式表現在不同“結構領域”的策略實踐中。所謂結構領域是指諸如大眾社會，消費文化，官僚政治，行政技術，科技創新，反全球化運動，實踐話語的策略指南，媒體傳播，女權意識等等不同領域的“微觀變化”形式。對這些形式的理解，隻能建立在索緒爾所“追求”的社會心理學或普通心理學意義上的符號學研究(58)。同樣，這種符號學在當今已經以，例如“詮釋學”的形式表現在各種各樣的大眾文化的行為現象上。這種形式表現在學術上就是多元化的跨學科行動之意義。如果用法國結構主義學者巴爾特的寫作觀念，我們將會發現，學術所追求的多元相對主義方法論形式，實際上就是巴爾特意義上的寫作行動。用結構主義符號學來解析學術結構的這種內部方法論，實際上就是為了讓你們明白一件曆史事實：學術，作為一種符號的意義或形式，在曆史過程中，實際上就是一種寫作的形式；一種包含了社會權力機製在內的話語運動的“曆史形式”――這種形式具有符號學的能指活動。為什麽呢？
當知識分子或科學家“忘記了”（？）一切活動的自我意識形式時，即使他是借著學術的名義：如“合乎邏輯的”這樣的合法性――也就是科學內所謂的“合理性”――來說明這種理論中的學術意識時，雖然似乎都是不可避免的以生命中的自我意識為“活動的力量”；
可是這種不可言喻的自我意識上的學術意識性，實際上都是“在外觀上”（以自我意識為標準）表現了學術自身的活動意義上的形式主義特點。這種形式特點，放在學術要求或思維過程來說，簡直就是一種符號學性質的闡釋表現。因為這種符號學，這種闡釋，這種表現，從學術活動的任何內部性來說，都具有了巴爾特所理解的寫作行動。用巴爾特的寫作觀念來表達學術的結構主義符號學性質，對學術批評的實在意義來說，是最具“解構性的”。因為我們現在的學術體係或學術係統，是從西方古典哲學到西方現代科學哲學的曆史轉變不斷地“演變而來”，再加上文藝複興以來各個大學的生存意義以及現代價值轉變(59)，都促進了學術的結構化形式的發展。在學術活動中，雖然不是作為一大板塊來表現自身，但是各個學者或科學家在“學術大殿”上已經在曆史和集體實踐中以不同的歧義性組合都表現了對自由研究精神的，和嚴謹理論實驗的“共識”。這種內部上的共識性，正好說明了我之前所稱謂的：學術史就是思想史。而這種思想史，實際上就是一種寫作史――雖然巴爾特是在不同的原則和認識上去理解“曆史上的寫作形式”。對巴爾特來說，由權力或製度的地方就有寫作
。對他來說，寫作是一種在特殊的政治社會裏使一種言語“異化成”某種價值語言的敘事過程；並且分為政治寫作和小說寫作。現在就摘取一係列相關的語調來證實：
所有寫作都表現出一種與口語不同的封閉性。寫作根本不是一種交流的手段……它通過符號的協調和影響，使人對言語產生深刻的印象……所有言語都是建立在詞匯的損耗中……它（指：寫作，筆者譯）從隱秘處顯現出一種本質和威懾的力量，……人們在每一種寫作中
，都會察覺到一個對象的模棱兩可的性質，它既是語言，又是強判權……權力或其影響總是通過創立一種價值哲學的寫作才能達到目的，在這種寫作中，……事實和價值區分開的界限消失在同時具有描述和評判兩種作用的字裏行間……語言不在現場的證明同時也是威懾和讚頌：實際上，正是權力或角逐才促使最純淨的寫作典型產生出來……古典主義的寫作鄭重地把作家移植於一個特殊的政治社會中……寫作要與權力的運用緊密相連……僅僅把力量從智力方麵轉移到政治方麵。然而，鬥爭中異乎尋常的條件卻促使一種實實在在的革命寫作在莊嚴的古典主義形式中生成……語言的運用在當時是與流血密不可分……曆史形勢的特殊性形成了革命寫作的特性……，在革命中，用鮮血換來的真理變得如此珍貴，以致為了表達它，就不得不采用戲劇誇張的特有形式。……馬克思的寫作則另有新意。由於與一種行動密不可分，馬克思主義的寫作實際上很快就變成了一種價值語言。這一特征在馬克思的著作中已顯示出來，他的寫作一般說來是解釋性的。……在斯大林的世界裏，“定義”，即善惡的區分，從此充斥在他的所有語言裏，結果，無價值的詞不複存在，寫作最終也就起到了省去事件發展過程的作用……這種寫作的目的已不在於建立一種對事實的馬克思主義解釋……而是把現實置於它的判斷形式之下提供出來，並把判決的直接講述強加於人……每一種製度都有他的寫作傳統……寫作作為言語的公開介入形式，可以通過精心製作的含糊，既包容一種存在，又具有權力的顯現，既表現它是什麽，又表示它讓人相信的是什麽
：這樣，政治寫作的曆史也許會構成最完善的社會現象學……政治和社會事實在文學意識領域的蔓延造就出一類新型的“代筆人”，他介於鬥士和作家之間……這些知識分子的寫作的共同特點就是，有特權地位的語言往往變成充分介入的標誌。重新采用一種大家都不用的封閉言語……這樣……就可以省去選擇的全部前提，就可以把這種選擇的緣由當作既定的經驗表達出來。……一種理想化的自由語言也許永遠不能突出我個人，……但是，我所依賴的寫作……顯示了我的過去和選擇賦予我一個曆史，……因此，形式以過去所不及的勢態演化成一種自主物，這種物注定要表明一種集體的和防衛的特性……這還是牽涉到倫理學的寫作問題，因為，那一新型的代筆人的意識（我們不敢再說是作家的）在這種寫作中可以找到一種靠集體支撐的令人放心的形象。然而，同樣如此，在曆史的現狀中，任何一種政治寫作都隻能證明存在一個警察的世界……(60)
以上一大段的“敘事”僅僅是指政治寫作罷了；而其中的黑字是我“有意”標上去的。姑且不論巴爾特是在什麽樣的曆史角度上來概括出一種關於寫作的曆史敘事學，也不論他對曆史了解的個人色彩性質。巴爾特關於他的寫作論調正好可以說明寫作與符號學之間的關係
。正如我在字裏行間中所標示的（也就是“同時是”：表示的）黑字那樣的提示性――它告訴了我們，當巴爾特以“寫作”這個稱謂來表述政治和文學和曆史的各種關係時，實際上就是自己將自己的這種話語論述方式及其立場“企圖建立在”他自己的寫作話語的層次關係中
。正如巴爾特就是用寫作的符號學來展開他自己的對寫作觀念的“再次寫作”――也就是“在此寫作”的聲明。從這個意義上來說，他忘記或忽略了一個關於寫作的重要曆史事實：寫作可以同時寫作自己的寫作，這包括任何之前已經寫作過了的寫作經驗或其規則性。如果我們不從直接的文字意義，而是從其中的黑字所向我們暗示的可能立場來說，我們就可以明白這樣的結果：巴爾特將自己寫作的“寫作論”與符號學聯係了起來。在字裏行間中，巴爾特的自我意識是這樣的：寫作作為一種符號運動，實際上向我們顯明了各種各樣的總體特征――符號本身同時就與這些意向相聯係：協調，言語印象的強調，對象的模棱兩可性質，察覺過程，創立價值，語言不在場，對作家置移的手段意義，必須“運用”的權力意誌，力量的轉移，與鬥爭相關的曆史特殊“動機論”，“表達的”目的論，具有“一般說來”的意圖，“強加”的行動根源和目標，“某種”：表現和表示的同時性，跟特權語言地位相關，忽略的選擇前提等等――幾乎黑字所標示的都得以構成一種書寫的意向性或符號敘事的聯係手段。這一類的寫作，之所以構成了一種或各種的符號性質，主要因為發生在學術的思維建構上，而不是因為以自我意識為起步的關鍵行動――即使這種發生意義或建構過程同樣是在生命意識中的自我意識上進行的。換句話說，當學術自身的權力意誌（即使與政治權力不同等質或不同構的）企圖讓學術活動的個人思維活動與自我意識的真實麵目“保持距離”時――在這當中，學術依然憑著自己的範疇形式及其“自身曆史意識”這種符號操作而無意識的“規定”科學與自我的意識之間的衝突模式；也就是意味著任何自我的意識就是一種主觀的，偏見的，情緒化的等等這些“指稱低級意識的”敘事規則甚至其模式化過程――那麽，人的自我意識必須“假想”一個跟自己的“所謂”主觀自我意識相區別的（即使不是對立的）另一個或一種學術意識：這種學術意識，就是讓一切的學術活動和學術研究“都是”（也就是：異化成）各種各樣的符號學：活動，行動，形式。這三者共同建立在不同層次和意義的寫作“語境”中。從這個意義上來說，當學術所要求或追求的多元化傾向，導向了用“語境”來僅僅指稱曆史敘事的話語特質時，實際上根本就是從學術自身的語境模式――諸如範疇，“合乎科學標準的”，正當或合理的概念程序等等――來“投射到”自身的研究對象及其話語性質上。如果用後現代的激進立場來反對這種“同語反複性”，我想我們再也沒有了“學術”這個名詞或稱謂了。“那時”，曆史和學術同時進入“思想的墳墓”了。
然而，如果我們不從理想主義的立場或與原則――諸如：民主，自由，天賦權利，人道主義，理性主義等等――也不從現實主義的角度――諸如：文化霸權，帝國主義，後殖民主義，話語權力，專製主義――等等這些特有的“固定範疇”來理解曆史的交錯，而是從這樣的“形式”或“意識過程”：曆史是人與人之間的“火花”――這種的逃離書本和思維的雙重“學術法則”或“心理法則”――並且是從每個人的眼睛以最冷靜的心境來放眼“觀看”眼前的“環境局麵”，來理解到：真正的曆史就是，人與人之間的曆史；也就是個人與個人與個人與個人與個人等等等之間的曆史，那麽我們就不必操心對曆史的理解到底有什麽偏差形式。因為一切的偏差就是來自於“孤僻選擇的自我意識”。一切的偏差就是因為每一個人在理性，現實，理想，情感，夢想，激情，幻想，衝動，怨恨，妒忌，藐視……這一大堆同樣是出自於你們心中的自我意識的地盤，但又是彼此“互不讓步的”或者壓抑，或者“尋找發泄機會”，或者逃避，或者扭曲，或者自圓其說，或者“雙重標準”等等不同的心理技巧――在這種同一個自我意識的不同內容的不同對待程度及其技巧變化（形式）麵前，怎麽可能對自己所造就的曆史變化的“差異”有一個正當的統一性質說明呢？――也就是說，在不真實的自我意識麵前，每一個人都無法以自己的代價（而是一直以別人的代價）來“冷靜”的全麵理解曆史的各種變化。然而，實際上，沒有所謂的“曆史的各種變化”，隻有人類的變化在不斷地從我們身邊發生：包括我們所創造的科學技術這種“身邊性”。所謂曆史的稱謂或各種稱謂，僅僅是“術語的方便”。在這方便中，我看到人類如何為了逃避自己的意識責任，而創立了所謂的“符號學行動”這種或那種的能指活動。而由科學精神所引發，以致於不知不覺中進入了學院式的學術結構形式，就是這種符號學活動的支撐點。而巴爾特的寫作觀念正好讓我們明白一個事實：即使他是從結構主義的方法來“回顧並反思”曆史上的權力運作機製時，他在字裏行間中（也就是我刻意的黑字標記）從反方向向我們說明了：一切的權力的符號運作“隻能由人”來操作――正如巴爾特就是用自己的曆史意識來“操作”關於寫作運作的符號學闡釋方法。同樣，學術結構作為一種符號學意識，僅僅是對進行學術活動者的自我意識相對而言才能進行明白的“符號操作”――這正如我企圖用人的自我意識來解說這種語言符號在學術結構中之地位的運作方式一樣。換句話說，如果每一個人不從自我意識出發，或者不麵對自我意識的種種變化步驟，隻依賴於“看不見的”邏輯思維形式來理解各種各樣的理論意義，那麽他們不論是否承認，他們實際上在學術上和在生活上同樣是作為符號學家來“操作著”自己的自我意識的語言反應或語言規則。看看那些追求宏觀敘事的大曆史，在看看後現代所意識到的多元化“衝突”，我想我們都可以用“兩者”的偏激形式看透曆史如何玩弄人，而人又用什麽方式或心態“同樣”回饋曆史的玩弄形式――如果我們能夠用“曆史”這一稱謂來代表人與曆史之間的“精神病較量”的話
注釋：
⑴強調“一元論形式”是指稱：學術自身的曆史研究方法，以及學術對象的關於曆史理解的方法在各種建構中所具有共同的“闡述過程的”無意識特點。Kirsten Hastrup所編的《他者的曆史――社會人類學與曆史著作》這本書裏的導論中就能到得到某些相關的印證。他對曆史理解的我所謂的“他者方法論”中，從字裏行間裏都能發現到這種方法論的一元性傾向。原本對多元化意識的一元論形式論調，是我從學術自身的闡述形式中“意識到的”產物或特點，不過透過這本書的導論，我也看到一些直接或間接的證明。對我來說，這種一元論形式往往是表現在各種各樣的闡述方法中。因為強調“多元化”是出於對文化經驗的注重，而不是對曆史作出“大概的”哲學推論這種的啟蒙知識產物。然而，在怎麽樣的強調個別文化經驗的闡述或“田野調查”，都是建立在共同的“所謂個別經驗的”這種“學術意識”上
。它包括了諸如：建構曆史的一貫方法，對曆史劃分的武斷的總體否定，對文化和曆史之間的相互關係的這種“關係共識”，對曆史故事的相反創造的詮釋手段的承認，對闡述的對立的消除決心等等；正如其中一段重要的說法是：“概念實存和物質實存不是互為因果，而是同時存在的。文化是一種行動和言說事件的義涵麵，對某一特定實存的詮釋必須從與其同時存在的資源為起點，消除唯心論和唯物論之見習見的對立”（參考：Kirsten Hastrup［編］／賈士蘅［譯］《他者的曆史――社會人類學與曆史著作》，台北，麥田出版股份有限公司，1998年初版，頁24）這種重要的說法，僅僅是一段罷了。應該參考其他頁數的，如19頁提到的“近來有關特殊曆史的研究”這種結論性質，以及同樣一頁的關於“隱喻和真實共同啟動社會”這種論調的重要意義等等都是如此。
⑵傑弗裏8226;巴勒克拉夫：正如特雷夫－羅珀教授所說的，在老一輩曆史學家和“現代派”之間橫跨著一條“巨大的鴻溝”……結果，曆史學深深地陷入了關於“人文科學危機”的經常討論中。今天，曆史學家發現自己已經卷入了這場激烈的鬥爭。這場鬥爭帶有當代形勢的特征，把有關人類的各個方麵的研究與擴大人類經驗範圍和帶有我們生活在其中的這個世界的烙印的文化生活新領域聯係起來。（傑弗裏8226;巴勒克拉夫［著］／楊豫［譯］，《當代史學主要趨勢》，南京大學出版社，1986年初版，頁3－4）實際上這種人文科學危機主要是表現在方法論危機――或者更精確地說：由曆史研究方法論的缺陷所引發的相關曆史知識論形式的危機――這種危機不僅僅是學術本身的意識形態危機，它來自於世紀之交的製度意義上的文化危機，正如作者本人提到的“使他們的自信心開始崩潰的卻是1939年到1945年發生的一係列事件”（同上，頁2）：曆史的危機感滲入到理論內部的危機感。那時的世紀大事主要是發生在與自由主義不相同製度的新型社會組織的曆史層麵上，包括兩次世界大戰的科技迫害的曆史證明，還有諸如尼采，佛洛伊德，叔本華等的反現代“意識”的悄悄影響，以及社會主義，共產主義等政治－文化意識形態的曆史較量，甚至美國和蘇聯的崛起，還有從實證主義和曆史主義內部或外部產生的“反動
勢力”等等。從那時候起，曆史學不再默守予自身的對範疇的中性的強調，也反對自身僅僅是作為一種敘述學的形式或方式來掌握曆史的脈絡。也就是說，“現代派”的曆史觀念強調的是自己的主體力量，強調自己要“參與”曆史的批判和建構，而不再僅僅是滿足於範疇的形式或科學性的方法。以至於反映出曆史學方法論與認知心理學聯係起來的傾向――至少不是在同時發生中相互競爭的思想產物。但是不論是前現代曆史觀念中的那種實證主義方法，那時現代派的強調主體力量的話語主義方法，他們的爭論還是脫離不了曆史的方法與曆史的態度之間的基本區分：要不然認為任何的方法形式都僅僅是態度的選擇，要不然致力於用辯證法來“區分”（也就是綜合）曆史方法與曆史態度的矛盾統一的形式。換句話說，他們的爭論僅僅是範疇史上的爭論，因為他們還是“深信”學科的曆史發展所帶給他們的研究視野及其意義；正如作者所說的“用新的研究方法和態度去解決曆史學遇到的問題和處理曆史資料的時代已經到來”（同上，頁5）
⑶我要用什麽資料來“說明”（而非：論證或論述）關於“曆史是有生命的”這種意識的基本內容呢？我在煩惱；因為不論你用什麽權威或非權威的著作來為自己的這種“觀點”――從學術的角度而言――作注腳，隻要看看他們的言論“形式”背後的生命意識形態，就會發現到他們的生命與他們自身在一定的學術監督下的曆史研究的曆史形式之間（在意識形態層麵上）往往表現出一定的“生命能量”――不管這種能量是指向“生命觀念”的，還是指向現實，甚至是指向範疇的――都實實在在地反映了沒有“生命意識”的曆史學家是不存在，正如不存在沒有曆史意識的“生命觀察人員”或人士一樣。為了比較能夠“暗示”我的文字意識所要標明的根本問題的基本合理性，我采用了《中庸：天命之謂性》這篇文章中的第一句話：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教――通常中國“傳統”內的現代學者往往把這句話翻譯為：天與人，修與教，性與道之間的層次關係；表明中國古人在文化中的思想地位的世界觀形式，但是我不這麽看。從這裏可以看出，我們一般所說的“生命”觀念（非僅僅是：概念形式），實際上就是強調“生之由命”。也就是說，我們現代漢語中的“生命”概念，正好點出了中國古人那種的天命觀的曆史形式：即使我們對一般人所講的“生命”有著自己的看法，但是許多中文字的基本內涵在我看來它首先是繼承了中國古人的原始觀念的曆史形式，接著才是我們用來表達自己的生活交流的語言符號的工具形式。例如：性，是從人從生，也就是暗示了中國古人對“性”的看法不僅僅是生理器官或精神需求，而且還是一種人生觀的表態，甚至很可能從文化無意識來說“已經暗示”了“人所由之生”的最早關於人本身之曆史根源的簡單意識。同樣，所謂的“生命”與中庸所言的“天命”有一脈的相關的曆史聯係，表達了從“命”的角度來“闡釋”“生”之過程。正如中庸的第一句“天命之謂性”，在這裏我們可以說：天就是命，因為它同屬於“性”的本意――而“天”在古人那裏同時具有真理和曆史的雙重關係。從這個意義上來說，“率性”所包含的“道之謂”這種“名”正“言”順之理據，就是反映了古人對自己在天命中之“性”所具有的“道”之主體性的行為方式的“生命意識”。也就是說，古人早在《中庸》的曆史年代裏，就會明白從自己的“性”角度來看“天”與“命”的各種關係，並且在“率性”的生命意識中去“體悟”自己的現實意義及其發生關係。於是，中國古人早已將自己的生命與“天”的曆史聯係起來了。然而，這種曆史聯係不僅僅是中國古人的曆史產物，它在任何的地方和時代都會以不同的形態出現著，正如宿命論不僅僅是羅馬帝國的高壓統治的時期裏才會出現的“倫理意識”
，它在任何世紀的專製國家中都能夠尋找到各種相對獨立的曆史連續性。於是從生命的角度來闡述：思想與時代與社會文化的各種關係，正好能夠說明我剛才所謂的“曆史是有生命的”這種或那種理解形式。
⑷肯尼斯8226;米諾格曾經舉例到“古典時期的希臘人已經相當自信地將自己看成是一種獨特的文化。在從曆史的角度來探索自己，探索世界的過程中，他們為人類社會開創了新的前景。於是政治與曆史同時誕生了，因為政治和曆史都在探索［人是什麽］，以及［什麽值得留入人類的記憶］。曆史是對言辭和事跡的記憶，文字又是記憶的載體”（［美國］肯尼斯8226;米諾格（著）／龔人（譯），《當代學術入門：政治學》，沈陽，遼寧教育出版社，1998年初版，頁14）又，傑弗裏8226;巴勒克拉夫也說過“一種在十九世紀還聞所未聞的與自由主義體係全然不同的社會和政治製度興起了。二十世紀初，自由民主秩序似乎正在順利地發展。然而，共產主義製度－－1939年以前僅限於蘇聯――到1960年，已經擴大到占世界人口三分之一居住的地區。在世界其他地區，尤其在非洲，正在出現一種新型的政治組織。這兩種製度相互結盟，卻不完全相同。麵對著這樣一些根本變化，新一代曆史學家當然不能不重新審查他們繼承下來的曆史觀念，這毫不足怪。由此產生的失意和幻滅感甚至早在1945年以前就有所表露”（傑弗裏8226;巴勒克拉夫［著］／楊豫［譯］，《當代史學主要趨勢》，南京大學出版社，1986年初版，頁2）還有，Frederick Watkins也說過“從政治的觀點來看，自然科學興起的最大影響，在於它和［自然律］概念發展的關係。思想史中最有興趣的現象是，某些［假設］（hypothesis），原本得於某一經驗領域，但是應用到另一領域的時候卻更成功，然後以更高的威望回過頭來對源起的領域產生新的影響；法律史便是這回歸現象的典範。最初法律成為城邦居民關心的主要問題時，支持其存在的主要都還是宗教力量……隨著文明的進展，古老的宗教漸趨式微，宗教認可的效力也隨之下降。然而，在這種認可的效力十分衰落以前，自然科學卻已頗具威望，可以用來為法律政治觀提供新的更具說服力的認可。晚期的希臘學術界曾經投注極大心力，企圖發展出科學的法理形式……”（參考：Frederick Watkins著／李豐斌譯《西方政治傳統：近代自由主義之發展》，台北：聯經出版社，1999年初版，頁9）以上零零散散的“觀點形式”，卻可以得出如此的曆史的內部真相，即：曆史，政治，學術（尤其是自然科學的發展形式）在具有任何政治壓力的環境中，總是“相互影響的”――雖然它們不一定是相互有關係或關聯的――因為三者之間的“相互”曆史形式
，已經在人類的心理或生命中注入了“無意識的”範疇形式。換句話說，當人類在現實中建立了自己的城邦規模時，他的心裏也就會有相應的“城邦”心理組織；以至於，現實的曆史力量說明或反映了人類自身的“心理曆史”的形式發展――是人類的心裏意象透過現實的“
建構過程”之方式：諸如文化，政治，宗教等層次關係的建構過程，而成為了人類的心理產物――這不是心理學與政治學或曆史學的意識形態關係，而是人類的心理與他自己的現實（
不論是外部或內部的現實意義）之間的闡釋關係。
⑸英國學者R.H.羅賓斯，以及美國學者肯尼斯8226;米諾格都在探討古希臘的某種成就時，在詞匯的使用上往往帶著直接或間接的民族情感來“論述”他們與古典之間的曆史關係。例如羅賓斯曾經說過：“當然，希臘人不僅在語言學上是歐洲人的先驅。整個歐洲的精神生活，它的哲學，道德，政治和美學思想，都來源於希臘思想家，直到今天，我們仍然一再從流傳下來的希臘人在知識領域的活動中得到動力和激勵。現代人感覺到，他們正是同希臘人，而不是同任何其他早期或同期的文明有著無可否認的文化上的親緣關係。”（R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁12）。另外，美國的米諾格也曾經用“民族優越感”來表示希臘人的“族群特點”及其他們政治特點與我們文明之間的曆史內在關係。他說“今天我們將專製主義（連同專政和極權）定義為一種政體。這會使古希臘人大為驚駭，因為希臘人的獨特（也是他們的民族優越感）正是他們不同於那些聽任專製主義統治的東方鄰居。這一觀念上的差異告訴我們，政治在我們的文明中占據著如此中心的地位，每當文化和環境發生變化，政治的含義隨之變化
……古希臘人說的“despotes”（主人）和古羅馬人說的“dominus”（主人）指的都是奴隸主所持有的那種權力。當代有許多語言符號表明人的這種難以泯滅的自我中心意識，例如現代英語中的“dictatorship”（專政）和20世紀出現的“totalitarianism”（極權）”（［美國］肯尼斯8226;米諾格（著）／龔人（譯），《當代學術入門：政治學》，沈陽，遼寧教育出版社，199
8年初版，頁2，3）當然，不僅僅是他們兩者的論述能夠得到如此的證明形式，很多參考文獻都有如此的“印證”，例如參考Frederick Watkins著／李豐斌譯《西方政治傳統：近代自由主義之發展》，台北：聯經出版社，1999年初版，頁1；或者參考Alan Bullock（著）／董樂山（譯），《西方人文主義傳統》，台北，究竟出版社，2000年初版，頁24。前者表示，古希臘人的政治傳統為近代世界構成了一種關於“古典傳統的解說者”的曆史連續性及其形式；而後者卻表示從佩脫拉克以及十四，十五世紀的文藝複興的曆史開端開始，中世紀中某一些“人”第一次從曆史的角度來看待自成一體的極其不同的文明世界，以至於“創造了［中世紀］一詞來稱呼他們與那個他們自稱要恢複的古代世界的之間的鴻溝”。
⑹這裏是有太多的文獻來證明了――它們不是作為一種資料的形式來為我所用，乃是根據他它們的論述形式，也就是其話語特征，而得出的關於古代世界的對於曆史特征的“當代話語”特點。例如您們可以參考羅賓斯在探討“語言學簡史”時，在緒論中所提到的“關於一門科學的簡要曆史梗概”的危險性質（參考：R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁3），以及在第一注釋中所簡要提出的“文化上的親緣關係”論的論調。還有，您們可以參考E.R.庫爾提烏斯在《歐洲文學與拉丁語中世紀》中所摘錄的恩斯特8226;特羅施的關於歐洲世界之文明組成部分的普遍曆史觀點，從而強調“使得歐洲世界有曆史思考和曆史自我分析的傾向”（頁414）。另外，英國新批評家T.S.艾略特在探討“傳統與個人才能”的過程中，既強調傳統在自身的曆史感中所顯示出的，關於“自荷馬以來的整個歐洲文學以及處於這個整體之中的他自己國家的文學同時存在，組成了一個共存的秩序”，也強調了詩人與歐洲思想――也就是他自己所在國家的思想――和個人思想之間的，“曆史的”內在關係（頁412－413）。還有就是雷蒙8226;威廉斯在論證《悠久的傳統》時，特別強調理論與實踐的雙重方麵對“有選擇的傳統”所構成的建構性影響形式，以及這種建構，這種影響形式對於教育和學術製度所促成的保護總體傳統的能力方麵，與不同時代的社會傳統文化和其中的當代利益“選擇傳統”之間的交織關係。（頁418－419）。甚至英國學者拉曼8226;塞爾登在編輯以上的“批評家理論”時，也說明了十九世紀前後的曆史學觀念與當時的黑格爾，孔德，曆史主義，英國懷疑主義等等思潮期間之間的各種關係，從而引伸出觀察事實與抽象術語的轉化關係及其變異形式。以上請各位參考參考英國拉曼8226;塞爾登主編／劉象愚，陳永國等譯《文學批評理論：從柏拉圖到現在――譯序》，北京大學出版社，2003年再版，頁411―412，414―415,418―419,424―425
,430―431。
⑺參考：張誌偉，《西方哲學十五講》，北京，北京大學，2004年初版，頁24。
⑻許多西方學者動不動就將近代以來的“係統知識”追溯到古希臘的曆史開端上，似乎沒有了希臘人的文明就不會近代的知識體係。然而如果仔細分析近代曆史與古代世界的曆史對於知識的研究方法及其認識論方式之間的不同，顯然這種“曆史追溯”明顯的帶上了歐洲中心主義的精神意識；或者說的更淺白或簡單，這種曆史追溯隻是作為一種論證的心理來表現的。因為我們一方麵強調不同的時代對於思想意識的曆史印記，可是在這種思想創造中，我們似乎害怕“傳統的遺失”，以至於強調不論什麽意義或形式的“曆史創造”都必須（似乎如此）放在“社會傳統”的名義下才是“合法的”。可是每一種傳統不就是按照特定時代的教育或學術的製度來加以“曆史地規定”嗎？而這種規定，與其說是“曆史的”，倒不如說是“話語的”。正如談到西方引以為傲的科學文明，我們就侃侃而談地追溯到文藝複興的思想創造――一種“人文的”創造――甚至追溯到亞裏士多德的邏輯體係，或者巴門尼德的存在論的設立，甚至還與亞曆山大之“希臘化時期”的歐幾裏德代數原理對抽象思維的幫助相聯係。可是如果放開這些或那些的意識形態論述形式，就會發現到，真正的以“科學”的現代名稱來指稱的――以至於從哲學分離出來的――“曆史性時刻”，是當孔德創立了實證主義意義上的社會科學，並且從達爾文進化論所“提煉”出來的曆史經驗主義中的“曆史主義”思想意識才踏上了作為實證性質的科學道路。換句話說，真正的科學意義，從現代化的意識而言，主要就是從孔德或達爾文那裏“產生出來”的。例如英國的塞爾登就指出“在19世紀以前，批評家們認為曆史發展是有限的。例如，新古典主義批評家們把普救論同那種認為文學是整個文明進步或衰落的一部分的觀點結合起來。為文學的曆史研究提供了新的科學基礎和哲學基礎的正是19世紀歐洲大陸的思想。哲學家卡爾8226;波普爾用［曆史主義］一詞描述任何一種企圖在［規律］，［模式］，［潮流］等基礎上進行預言的曆史研究。……首先，存在著與孔德的哲學相聯係的實證曆史主義，……中性的［價值自由］科學的思想深深影響了曆史研究。……第二種意義上的曆史主義占主導地位。波普爾的用語中有這種意義上的曆史主義。它源於德國浪漫主義。黑格爾和新黑格爾派的史學著作深深地影響了文學和曆史研究”（參考：英國拉曼8226;塞爾登主編／劉象愚，陳永國等譯《文學批評理論：從柏拉圖到現在――譯序》，北京大學出版社，2003年再版，頁424―425）。於是，雖然“科學的”曆史研究與“曆史主義的”曆史研究之間在（學術）曆史發展的道路上存在各種各樣的交織關係，但是我們顯然應該區分兩者的不同意識。“科學的”曆史研究不應當隻是局限在哲學層麵或領域提供的思想方法――如邏輯實證主義――的影響。“科學”的稱謂沒有必然地要與理論性，試驗性，合理化等“字眼”相聯係：這些字眼很大的程度上是依據研究者的“哲學心態”來定奪的――但是研究者未必就是科學家。真正的科學家，或者哲學家如果要達到“科學的”思想意識，就必須要有一種曆史的眼光，而不是“哲學的”或“理論的”眼光。這種曆史眼光，不是（首要）來自於各種文獻的內部信息的矛盾關係，而是在眾多文獻中“之外”的曆史關係。於是我們應該放棄這種“傳統的信念”，它說：曆史有它的邏輯發展，而改換這樣的“曆史視野”：每一種邏輯的發展都是建立在各種曆史關係中，而這種關係未必就是因果關係的，或連續性的。就象我這篇文章裏所指出的：真正的曆史是斷代史，這樣的“曆史關係”的特定內涵。
⑼參考：R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言
學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁16－17
⑽同上，頁16
⑾同上，頁11－12
⑿M.克萊因（著）／張理京，張錦炎（譯），《古今數學思想》，上海，科學技術出版社，1979年初版，頁28
⒀參考：R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁14
⒁同上
⒂“古史形成期中，［城邦］乃是政治組織的典型。由於地中海世界的特殊地理環境及其他特徽使然，一些麻雀雖小五髒俱全的社會，遂能在當時流行的軍事與行政方式下維持地方的獨立，並且參與當時的曆史大事。城邦文化確實也和其他鄰近亞洲帝國一樣，主要是建立在對子民的榨取上”“古代西方人民也和大多數的原始民族一樣，最先都是以小規模部落或地方社群的形式群居在一起；遵循遠古以來就一直存在的［習俗］來治理。與此背景下，政治權力通常都是一種［司法］（judicial）權力……世界上大多數地區，原始的法治主義總是隨著文明的進步而衰微”（Frederick Watkins著／李豐斌譯《西方政治傳統：近代自由主義之發展》，台北：聯經出版社，1999年初版，頁2－3）
⒃⒄這裏可以采取許多種的論證形式。
首先與這種觀點直接地相聯係的論證形態有福柯所意味的。他說：“我們認識的世界不是這種簡單至極的構形，在那裏事件被還原以突出它們的基本特征，它們的終極意義，或者它們最初的和終極的價值。相反，它是大量的糾纏在一起的事件的集合”（參考：英國拉曼8226;塞爾登主編／劉象愚，陳永國等譯《文學批評理論：從柏拉圖到現在――譯序》，北京大學出版社，2003年再版，頁444）當然，福柯在這裏的基本意義主要是指作為一場目的論運動的曆史傳統――正如在同一篇中所指出的那樣：“全部的曆史傳統（神學的或理性至上的曆史傳統）目的在於把單一的事件化解為一種理想的連續性――作為一場目的論運動或一個自然過程。然而“有效的”曆史卻從事件的最獨特特征，它們最敏銳的表現形式入手來處理事件……在曆史中起作用的力量不是由命運或調節機製來控製的，而是對應於偶然的衝突。”（同上，頁443－444）。可見，福柯比較著重曆史中的那些“偶然的力量”，一種與曆史的傳統自身所表現出完全不一樣但又具有“影響意義”的曆史權力意誌－－也就是他所說的“構形”意義的曆史形式。
其次，雷蒙8226;威廉斯也有類似的曆史觀點，他說：“一個社會的傳統文化總是傾向於與它同時代的利益和價值係統保持一致，因為它絕對不是文學作品的全部內容，而隻是一種持續的選擇和闡釋。在理論上以及在實踐的有限範圍內，這些形式上關係到保持傳統生命力的製度（尤其是教育和學術製度）是致力於總體傳統的，而非致力於根據當代的利益而作出的某種選擇”（同上，頁419）。從這段論述而言，如果我們將所論述的對象性“轉換成”某種曆史形式，我們也會發現：傳統與特定時代的利益和其價值體係往往不是“對應的”。教育和學術製度在西方的曆史形式的作用就要在於“致力於總體傳統的”，並且可以在很大的程度來說“曆史的”傳統意義已經被製度化了，從而使“曆史”成為某種傳統製度的一部分表現。
再來，克勞迪奧8226;紀延也說過類似的話，他說：“［整合］或［文化整合］是一些人類學家用來稱呼我們所說的以結構差異為基礎的文化內部為爭取秩序與和諧而起作用的各種力量的典型術語。這個術語具有暗示時間進程的優點。例如，［模式］隻是一個結構性的術語，整合則有［結構後的過程］這樣一個附加意義。我認為這些術語對於我們來說是很有啟示的概念，隻要我們的任務在撥回曆史鍾表的同時，在結構觀念中保持最新的進展”（同上，頁446）。這裏讓我看到曆史研究的一些認識論性質：第一，強調曆史的連續性，實際上就是為了突現某種“文化整合”的曆史意義，也就是說，任何研究領域的曆史觀念往往首先將曆史與文化相聯係，而這種聯係的“最終能指”是為了尋找在文化內部中的作為曆史地位的“整合”規律及其形式。第二，文化意義上的曆史整合性，主要是從人類學的“工作”那裏來衡量的，為的是“理解”各文化內部的差異得以整合的所有力量根源。這也就意味著曆史的進程被視為一種文化的內部秩序的總體力量。第三，就是因為我們早已將曆史“等同於”――至少是存在某種聯係――文化的內部結構，並且從這種“結構性的術語”中來理解文化內的曆史力量，所以我們也就是同時在建構各種各樣的曆史結構：不僅僅是曆史自身的力量結構，也包括了文化的內部力量所反映或再現出來的“秩序結構”。像這種相關的“曆史結構”性的論述模式，實際上早於將曆史當作一種時間的連續性，一種表現在學術理想上的連續性。但是，換一種說法，如果我們將關於曆史“論述”的這種整合意義，當作是一種具有“曆史的”差異論述－－以至於從各種各樣的曆史論述中“掌握”其中敘事內部的，關於曆史論述的－差異，那麽我想我們就不會對曆史的連續性或斷裂形這樣的“範疇意義”耿耿於懷了。畢竟不論是差異也好，整合也好，如果隻是為了探討文化的內部整合力量，那麽這些範疇僅僅在於強調曆史研究的因果關係――但是這種“關係”的曆史意義並不等同於“關於”曆史的曆史變化。前者僅僅熱衷於把各種各樣的有關資料“曆史地”聯係起來；但是後者卻將自己的視角放在曆史的大環境內去“理解”――而不是去“聯係地”認識――思想與政治或社會之間的“曆史關係”，而非文化關係或邏輯關係。
⒅⒆將兩者的觀點聯係起來就能明白我所說的。
第一是陳樂民的曆史觀點，他說：“西歐的文化在歐洲文明中最具代表性的，實際上是近代歐洲文明（至文藝複興之後）。歐洲文明的形成過程中，東方文明功不可沒，具體來說，是阿拉伯人的功勞。十二三世紀的時候，阿拉伯人將希臘哲學的原本從兩河流域經過敘利亞，一直傳到西班牙，使得西班牙成為第一個運轉希臘哲學的基地。在這之前，羅馬帝國時期以及中世紀的早期，歐洲人也了解到了一些有關希臘哲學，文藝，美術，建築等方麵的思想，但是比較間接，零碎，而更多的是接受了亞裏斯多德，柏拉圖之後的新柏拉圖，新斯多葛的理論，對於古希臘的思想則知道的較為零散。直到十二三世紀的時候，阿拉伯人成批，成套地將希臘哲學，特別是亞裏斯多德全集和柏拉圖的著作，以及當時阿拉伯先進的文明，比如數學，天文學，醫學（不僅僅是阿拉伯醫學，還有古希臘的醫學）以及希臘的自然科學的東西等等都經由西班牙傳到整個歐洲，起到了東西文化交流的作用。這是在中世紀末期，在這以後就沒有這麽多了”（張誌偉，《西方哲學十五講》，北京，北京大學，2004年初版，頁94－95）。於是我們可以大膽的假設：曆史的變化發展使到古希臘文明的傳播期，並不是在西方領域內發生的，而是借著阿拉伯的東方意義對西方世界的“思想灌輸”才得以連續下去的。至於為什麽會出現這樣的曆史情況，就要配合前牛津大學副校長的Alan Bullock的對人文主義傳統的最新研究。他在指出中世紀與人文主義之間的曆史淵源時提到一個非常重要的曆史觀念；他說：
“中世紀能夠從古代經典中取其所需，正是因為他們與古代世界之間沒有分
割感。但是，不論他們從古人那裏拿了什麽，不管是在藝術，神話，文學
或哲學方麵，他們都把拿來的東西融化在完全不同的基督教信仰體係中，
改變了這些東西的原來涵義，使之適應這一體係，而沒有任何不合時代的
感覺。隻有到了佩脫拉克和十四，十五世紀的意大利人文主義者，古人的
世界才開始被看作一種憑其自身價值而獨立存在的文明，不再是一個任人
劫掠的貨棧。中世紀對古代世界的感覺令人出乎意料的熟悉，而文藝複興
時期則第一次從曆史的角度來看待它，覺得它既遙遠生疏，又令人著迷。
他們努力的不是吸收它某一個特點，而是把它當作一個自成一體的極其不
同的世界，認為這個世界比他們自己的世界不知優越多少倍，因而佩服得
五體投地。就是十四，十五世紀的意大利人文主義者發展了古代［複興］
的想法，創造了［中世紀］一詞來稱呼他們與那個他們自稱為要恢複的古
代世界之間的鴻溝”
（Alan Bullock（著）／董樂山（譯），《西方人文主義傳統》，台北，究竟出版社，2000年初版，頁24）
從這裏我們要理解的幾點就是：第一，所謂的中世紀涵義，實際上是作為一種“曆史的鴻溝”來與它自身完全不同的古希臘曆史的世界像對應；以至於我們對中世紀和它作為古代世界的傳統繼承之曆史意義，必須從這種“鴻溝”的曆史意思來理解，以至於掌握中世紀時期那種：將古代世界當成為一種不同的世界體係與中世紀時期本身的某些人士對古代世界之文明遺產的“沒有任何不合時代的感覺”――這兩者中的曆史觀念的差異之間的“時代衝突”
。從這種衝突中同時地了解中世紀的“古代世界意義”這種意識形態，以及中世紀時期因為曆史觀念的人文內涵所象征著的中世紀與古代世界之間的“不同的曆史領域”這種曆史觀點。第二，古希臘的文明史已經經過中世紀的基督教信仰體係的曆史改造，也經曆過了阿拉伯世界的文明改造；所以對於西方的遠古世界的理解，就不能僅僅著重在“曆史文獻”的資料意義上，而必須從曆史的意義來“雙重解釋地”認識文獻的改造形式。
⒇Alan Bullock就曾經指出影響啟蒙運動的其中思想家牛頓，在他的三大定律和萬有引力定律是如何使當時的人對大自然的“定律解釋”構成一種時代的信心能力，而且這與當時的古典物理學的建立相聯係。另外他也指出了文藝複興與啟蒙運動之間的人文主義聯係，也說明了兩者（主要在法國）在人文主義者身上的異同點，從而說明了當時的科學精神在蓋伊說法上的曆史聯係――也就是那種“文藝複興時期的辯證法是啟蒙運動時期辯證法的祖先和先決條件；但是，盡管緊張情況相似，解決辦法卻不同”。以上你們可以參考（Alan Bullock（著）／董樂山（譯），《西方人文主義傳統》，台北，究竟出版社，2000年初版，頁95，97－101）。這種相似性中的不同表現不能視為“曆史的差異”，隻能當作是對古典意義的不同使用方式――即使當時的啟蒙人士用批判理性的精神來審查古典的權威意義。正如Alan Bullock也說，文藝複興時期的培根是如何作為一個“在科學還沒有取得成就之前就大力宣傳它有趣的成就的可能性的人”（同上，頁94，95）之意義下去建構理性的精神――當時的理性還沒有成為或構成科學意義上的精神形式，參考（［英］約翰8226;科廷漢（著）／江怡（譯）《理性主義者》，沈陽，遼寧教育出版社，1998年初版，頁6, 7）。
(21)培根在他1605年的著作《學術的進展》談起“詩是學術的一部分”的論題時，就進一步地說明：世界與精神相比總是低一等，原因是與人的精神相和諧的東西總是比從自然中所能找到的事物擁有更豐富的偉大，更確切的善意，更及至的多樣化。因此，由於真實曆史事件和行為沒有這種滿足人的精神的偉大，詩便虛構出更偉大，更具英雄氣概的行為和事件；由於真實曆史所提供的行動的成功和結局並不太符合（人們的）善惡價值觀，詩便對此進行虛構，使之更加公正地順應因果報應，更加符合神啟天道；由於真實曆史所再現的事件平淡無奇，缺乏變化，詩便賦予它們更多的不尋常性，更加出人意料和變化多端的差異性（佛朗西斯8226;培根，《學術的進展》，英國拉曼8226;塞爾登主編／劉象愚，陳永國等譯《文學批評理論：從柏拉圖到現在――譯序》，北京大學出版社，2003年再版，頁95）對於這段話，人們的反應很可能很激烈，認為學術與詩不能相提並論。也許認為我們不能夠從詩的角度來衡量學術的意義，以便得以研究曆史。諸如此類的話，基本上我也同意；不過我打算從另一方麵來“加以闡釋”這段話的曆史意義。基本上培根是從曆史的角度或從曆史自身所表現的理性意義來對比詩歌與曆史之間的作為曆史形式上的類比形態。也就是說，我們不能將這段話視為培根有意“宣揚”詩歌的曆史作用。而是從反麵告訴我們，研究曆史的時候不應該忽略詩歌的曆史意義。從這個意義上來說，針對諸如荷馬史詩所記載著――也就作為希臘社群“集體地”所記憶著的文化心理因素――的曆史傳說，不應該簡單地用對或錯等類似的二元模式來否定或肯定曆史在希臘人集體的文化心理中所留下的深刻形式。更何況，曆史既然是“人類的”建構的活動形式，那麽我們為什麽不能從曆史建構所象征著的曆史形式的角度來“曆史
地”理解所建構的曆史形象呢？難道對於詩的虛構類型或形態，我們無能為力展現出它的存在價值的曆史方式嗎？於是詩所虛構的諸如英雄氣概，因果報應，變化多端的差異性等等類型或風格，實際上正好反映了（也就是說明了）當時詩人對某種社會形態的一種反叛心態，或構造出一種社會性的曆史判斷。於是我們不僅僅要掌握詩的虛構形式，而且還要掌握這種虛構所形象化的曆史根源及其基礎價值。同樣，對於那些“在曆史中”表現出各種各樣的虛構類型――如散文，個人專輯，野史，大眾文化等等――如果我們能夠從曆史形式的角度來“領會”（而不僅僅是：掌握）這些來以虛構的曆史材料，我想我們會比古人或前人的曆史理解或所從事的曆史研究更加具有“曆史性的時刻”――雖然不一定反映了特定的曆史意義。
(22)新柏拉圖主義普羅提諾曾經說過“所有缺乏型式或形式的物體，隻要停留在理性和理念的外麵，與神的思想相隔絕，那就是醜的，而且是絕對的醜。醜就是沒有被型式或理性（Reason）完全統攝的東西，是沒有在所有方麵屈從於理式的物質”（普羅提諾，《九章集》，英國拉曼8226;塞爾登主編／劉象愚，陳永國等譯《文學批評理論：從柏拉圖到現在――譯序》，北京大學出版社，2003年再版，頁13）從這裏看出，他所謂的“神的思想”，其英文字為Divine Thought都是用大寫的，其起初的涵義是：憑直覺意識到某種事物。這種含義與他同一篇文章所暗示的“靈魂對自身所依從的存在等級上的屬於最高存在的事物或痕跡，所變現出來的欣喜若狂”，從而為美的理式“根據古老的知識為它命名，認識它，迎候它，與它結合”這種觀點是相聯係。從這個意義上而言，他所謂的Divine Thought是與柏拉圖所謂的“理念”觀念相通的。不過值得注意的是，他所謂的“理想形式”用的Ideal-Form，是與柏拉圖的idea或Ideal之“曆史涵義”不相同的。正如張誌偉在他的《西方哲學十五講》中就指出：“太一”，努斯（nous，或譯為理智，心靈－筆者注），靈魂，這三者是普羅提諾對柏拉圖的理念世界的改造。靈魂的流溢物就是可感世界。靈魂按照理念構造可感事物，可感事物分為形式和資料兩個方麵（張誌偉，《西方哲學十五講》，北京，北京大學，2004年初版，頁139－140。另外參考作者本人對普羅提諾的新柏拉圖主義的介紹，從頁137開始）
(23) 參考：Alan Bullock（著）／董樂山（譯），《西方人文主義傳統》，台北
，究竟出版社，2000年初版，頁23，24
(24)英國的R.H.羅賓斯曾經提到：“希臘語在緊接拉丁語前一階段的曆史中的地位被曲解和誇大了，之所以造成這種情況是因為羅馬人意識到自己在文化上是受惠於希臘的，也由於有關建立羅馬的傳說與希臘的英雄們有著神話上的聯係。”（R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁59）。另外美國的米諾格也曾經論述，公元前二年當羅馬征服了希臘世界後，希臘曆史學家波裏彼厄斯如何對他的同胞們講述這新霸主的曆史性時刻，以至於緩引出“羅馬人的聲譽主要是建立在它的道德力量上，所有與羅馬打交道的人們都深有感受”，從而證明羅馬的混合政體在曆史變化中的的具特色（參考：［美國］肯尼斯8226;米諾格（著）／龔人（譯），《當代學術入門：政治學》，沈陽，遼寧教育出版社，1998年初版，頁22－24）
(25)(26) 參考：Alan Bullock（著）／董樂山（譯），《西方人文主義傳統》，台北，究竟出版社，2000年初版，頁18，19
(27) （Frederick Watkins著／李豐斌譯《西方政治傳統：近代自由主義之發展
》，台北：聯經出版社，1999年初版，頁9－10）
(28)(29) 同上，頁2，4
(30) 米諾格：“但所有的歐洲人都從這兩個不同的來源獲得了探討政治生活的詞匯：例如希臘人的政治詞匯：policy（政策），police（警察），還有［政治］這個詞本身――politics；羅馬人的關於公民的詞匯：civility（禮貌），citizen（公民），civilization（文明）。” （［美國］肯尼斯8226;米諾格（著）／龔人（譯），《當代學術入門：政治學》，沈陽，遼寧教育出版社，1998年初版，頁20）另外，我們可以從張誌偉的《西方哲學十五講》加以補充或更加明確化。他說：古代希臘雖然統稱為希臘，但卻不是一個統一的國家，而是由許多地域較小，相互獨立的城邦所組成的，我們今天所說的“政治學”（politics）就起源於治理“
城邦”（polis）的學問。（張誌偉，《西方哲學十五講》，北京，北京大學，2004年初版，頁25）
(31) （參考：［美國］肯尼斯8226;米諾格（著）／龔人（譯），《當代學術入門：
政治學》，沈陽，遼寧教育出版社，1998年初版，頁11）
(32) 阿爾都塞：“認識到我們是主體，認識到就在最基本的日常生活中我們以實踐的儀式發揮著功能（握手，叫你的名字，即使我不知道你的名字，我知道你也有一個名字，表示你是作為一個獨一無二的主體被認出來的，等等），這種認識僅僅使我們［意識］到自己不停地（永恒地）實踐著意識形態的認識，這意識就是認識……我要表達的第一個觀點是，通過主體範疇的功能，全部意識形態都招呼或質詢作為具體主體的具體個體。”（參考路易8226;阿爾都塞，《意識形態和意識形態國家機器》，英國拉曼8226;塞爾登主編／劉象愚，陳永國等譯《文學批評理論：從柏拉圖到現在――譯序》，北京大學出版社，2003年再版，頁468）。當然，阿爾都塞的理論缺陷就在於他幾乎將人的日常行為或自身的名字，當作是一種無法逃避的“被塑造的命運”，一種“完全”被社會所占有的“控製型命運”。也就是說，阿爾都塞對於“主體（範疇）”的使用“意義”顯得過於“能指”，使得主體似乎不用我們去辨認就存在於我們的“社會心理的”周圍；並且這種主體性――作為一種“質”的理論形式的話語而言――是與個體本身的具體名字，被質詢為含有具體主體的“地位”之意義的“稱謂作用”相聯係的。但是希臘人在他們自己所創建的“法律的自由”中，不也是曾經在自己的社群曆史中起著一定的主體建構的功能麽？他們對自由的曆史理解不就是建立在這種法律意義下的主體地位麽？於是，傳統，曆史，城邦，法律，精神意識等等都是“構成了”（也就是召喚了）希臘人的自由民的主體身份，以至於在這種主體範疇中建立自己的曆史功能。
(33) 張誌偉，《西方哲學十五講》，北京，北京大學，2004年初版，頁24，26
(34) 參考：R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁14
(35) 同上，頁11
(36) M.克萊因（著）／張理京，張錦炎（譯），《古今數學思想》，上海，科學技術出版社，1979年初版，頁28
(37) 同上，頁27－28
(38) 參考：R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁16；另對照頁38
(39) 同上
(40) 同上，頁14
(41) 同上
(42) Frederick Watkins著／李豐斌譯，《西方政治傳統：近代自由主義之發展
》，台北：聯經出版社，1999年初版，頁14
(43) 參考：同上，頁2
(44) R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁12－13
(45) ［美國］肯尼斯8226;米諾格（著）／龔人（譯），《當代學術入門：政治學》
，沈陽，遼寧教育出版社，1998年初版，頁2－3
(46) R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁13
(47) 張誌偉，《西方哲學十五講》，北京，北京大學，2004年初版，頁24
(48) Frederick Watkins著／李豐斌譯，《西方政治傳統：近代自由主義之發展
》，台北：聯經出版社，1999年初版，頁24
(49) M.克萊因（著）／張理京，張錦炎（譯），《古今數學思想》，上海，科學技術出版社，1979年初版，頁27
(50) R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁14
(51) M.克萊因（著）／張理京，張錦炎（譯），《古今數學思想》，上海，科學技術出版社，1979年初版，頁27
(52) 同上，頁28
(53) 威爾8226;杜蘭特（著）／梁春（譯），《哲學簡史》，北京，中國友誼出版公司，2004年初版，頁2
(54)培根在《新工具》裏有兩句話：“相反，無論是來自於人的感覺的認識，還是來自於人的精神的認識，都是以個人的標準，而不是宇宙的法則為標準。人類的理解力正像一麵哈哈鏡……它把自身的性質與物體的性質相混合而歪曲事物的本性，……”。另外一句為：“因為在我看來，一切現有體係都不過是舞台上的戲而已，它們按虛構和戲劇方式再現它們自己創造的世界。不僅僅現行體製或古代宗派和哲學如此，也許同樣的戲正在被構思並將以同樣的方式上演”。諸如這種對人的認識因素（如感覺，精神等等）以及對事物或體係的“懷疑意識”都是帶有強烈的個人主義色彩，從而構成了這種或那種的個人主義懷疑論的曆史形式
。甚至培根關於他所謂的“相同的戲正在被構思”的論調，與下麵所要談到的關於“學術寫作”的符號學性質相關。（參考：轉引自，培根《工具論》，拉曼8226;塞爾登［編］／劉象愚等［譯］，《文學批評理論――從柏拉圖到現在》，北京，北京大學，2003年再版，頁96,97）
(55)(56)《大不列顛百科全書》，轉引自易傑雄（主編），閿惠泉（著），《科技文明》，華夏出版社，2000年初版，頁294,297。相應的，編者或著者也提到過關於科學的曆史形式，他說：“直到19世紀科學界開始發生了很大的變化，出現了一個科學完全學院化的世紀。此後的科學研究工作徹底地進入了大學”（頁251）
(57)參考：約翰8226;麥奎利（著）／高師寧，何光滬（譯），《二十世紀的宗教思想》，上海，人民，1989年初版，頁140
(58)索緒爾《普通語言學教程》，轉引自：拉曼8226;塞爾登［編］／劉象愚等［譯］，《文學批評理論――從柏拉圖到現在》，北京，北京大學，2003年再版，頁354
(59)陳樂民曾經提到兩點：“培根寫了《工具論》之後，他自己設想了一個［理想國］，起名叫［Atlanta］，跟現在大西洋差不多的字。……在這麽一個國家，人人平等，大家都愛好科學，愛好知識。國家成立一個［所羅門學府］，……後來英國的皇家學會就是受培根的這個理想國影響在１７世紀成立的”；另一方麵，他也說：“［法蘭西學院］不是一個大學，現在有兩種法蘭西學院，一種是學院性質，一種是科學院性質，可以叫做Academy。這個學院是１７世紀創辦的，它名額有限，共４４名院士，――現在咱們叫做頂尖的――都是最高級的科學家，人文學家，是［終身院士］，死一個填補一個。所以法蘭西學院是一個學科性非常強，聲譽非常高的學術殿堂……”（見：陳樂民［著］，《歐洲文明十五講》，北京，北京大學，2004年初版，頁140，145）
(60)巴爾特《寫作的零度》，轉引自：胡經之（主編），《西方文藝理論名著（下篇）》，北京，北京大學，1987年初版，頁444－449。
請閱讀更多我的博客文章>>>
選擇“Disable on www.wenxuecity.com”
選擇“don't run on pages on this domain”
