“家”是一個所有文化都樂意使用的概念，以家代國，就會充滿和諧的溫情。家庭觀念，在西方被提升為“價值”；在中國，表達親情的忠孝仁義幾乎是立國之本。然而，所有其延伸的文化，即使是諸如，女權，人權所表達的對抗性，仍然是在模糊一種真正的社會結構。
以此，以大眾的多數視野透視社會，體現的正是文化的當代性。
“大眾”和人民
“大眾”（Multitudes）這個概念詞，再早是由霍布斯與斯賓諾莎提出。對斯賓諾莎而言，“大眾”代表了無法化約為一的複數性，對霍布斯而言，大眾則是反政府，威脅“同一”的負麵概念。“大眾”概念如何在當代走紅，是由於本體論在20世紀被各種“差異哲學”衝擊，並從同一/差異的辯證統一模式轉向了“多樣性” （multiplicity），“大眾”概念由此得到了自然的延伸。
國家政治的遊戲在於如何將個體組織成一個有效的“多數”，並由此擁立一個強勢的政治主體。在現代“國家”，差異被用心的替代為一種“普遍性”，從而誕生了“人民”概念。在國家和人民的同一性思考中，體現的是一個有共同曆史、語言、文明教化的共同體。而“大眾”與傳統的“人民”相對，是為了便於對社會中不同身份民眾的“多樣性”思考。
對於人民而言，普遍性是一種諾言。人民所遵行的引力場是國家，主權與共同意誌。在國家範圍內，在理論上，“多數”是國策或其他重大政治問題獲得“決意”或“結論”的前提。然而，現實就像體製所透露的那樣，由於生產關係中諸如所有製、代議權、與主體性等等因素，結果是“多數”隻能受到“少數”的幹擾與控製。
將“大眾”與“人民”區別的用意，在於打斷當代社會這種“多數即決定”的虛擬局麵，同時保留針對“少數壟斷”的矛頭。因此，“大眾”雖然從名稱看仍然是一種“多數”結構。實際上，大眾的“眾多性”並非單純的建立在個體的積累之上。就如德勒茲（Gilles Deleuze）指出的：“多樣性並不意指重數 （multiple）與一（One）的結合，多樣性完全無須仰賴任何一統便可自成體係”。多樣性從一開始就是“多樣的多樣性”。換言之，多樣性本身即是包涵著一種幾近絕對的碎片般的性質。“大眾”是由個性構成的開放性層麵，這個不同質的、多樣的、流動的、從事物質和知識生產的後現代大眾，是窮人、邊緣人、也是反叛資本的所有人。
“大眾”和勞動
如將“大眾”與“工人階級”的傳統概念相對，就可以思考一種並非統一的勞動主體。就如毛澤東試圖將政治主體從產業工人擴展到其它勞動人口。大眾所要描繪的就是多種多樣的勞動形式。
根據馬克思的“一般智力”概念。在資本主義發展的某個層次，財富的生產將與重複勞動無關，而與社會的智識，與科學發生關聯。這個趨勢被人們稱作“後福特主義”。在全球化過程中不斷擴展的高科技人員，和不安定的移民人口使之具化為現實。因此，無產階級已成為一個十分寬廣的範疇，“新無產階級”大眾是指全球化時代與資本對立的所有人。這一轉變是源於資本消除地域界限的全球化“欲望” ，全球化導致了勞動形式和無產階級的普遍化。也因此改變了勞動者的主體，由生產主體，和創造性主體構成了複合的“大眾”。
“非物質勞動”包括了信息化勞動，也包括了諸如視聽軟件，廣告時尚、和藝術文化活動；至此，情感勞動（affective labor）和智力勞動同樣的成為勞動力特征。非物質勞動所生產的首先是一種“社會關係”，它使生產和社會消費在交往中一體化。生產和生活的統一，在人類學的意義是替代了“物質勞動和腦力勞動”的分工，在美學上的意義上是“論證了創造力怎樣成為一種社會過程”。這樣的“生命政治勞動”（biopolitical labor）也被稱為“非物質性生產霸權”，因為它模糊了經濟、政治、社會和文化在傳統意義上的區別，勞動從經濟層麵跨越到了哲學文化層麵，也意味著勞動進一步的抽象化。勞動的社會化，也為“大眾”共同目標的形成創建了基礎。
當然，大眾概念不是發出工人階級終結的信號。雖然不間斷的總會有人出來宣告工人階級的終結。但工人階級是一個理論概念，它指的是生產絕對和相對剩餘價值的主體。工人階級成為大眾並不妨礙剩餘價值的產生。 工人階級獲得了“大眾”的特征，從組織形式，到鬥爭形式也會發生變化。在馬克思對“大眾”的描繪中。歐洲工人因貧困離開他們的國土，到美國東海岸充當勞工，他們在那裏隻不過呆了幾年。就逃避了那裏的工廠，向西部的土地移動。一種雇傭勞動呈現為一段插曲而不是一種生活的判決。雇傭勞動者可以在勞動力市場的鐵律中散布無序的可能性。
除了將大眾理解為一個由“多樣性”的個體累積的“多數量”代名詞之外，還有認為，大眾可以理解為“金字塔底部的一大群”，甚至還可以視為在五花八門的西方理論中強加於“弱勢群體”的名詞時尚。但大眾不僅是“弱勢族群”的代名詞，也是一個普遍的，一般性建構。如勞動的移動人口形象一直出沒在大眾的相關意識中。畢竟，“移動人口”（如中國的民工）這樣特殊的具體群體，能透露在資本迫力下現代人的普遍處境。如經濟史學家穆利耶.布唐（Moulier Boutang）就指出資本積累的邏輯，一直在依靠非正規的勞動才能得以發展。根據布唐的觀點，在資本主義生產關係的迫力下，所有社會角色皆在“流動”中，從這個角度看，在人口比例中占少數的移動人口，其少數性質標誌的正是這種普遍性。“少數性質”才是“諸眾”這個“眾多”而平凡的政治主體的特質。
“大眾”的文化角色
曆來的文化中沒有大眾是一個事實，因為文化是國家建構，從屬於主體性。以此，文化與大眾的磨合，來自於主體意誌的顯白與教誨，一定在所難免。就如文學和藝術都具有“可塑性”特征，始於曆史的傳承，對獨特性的發現，經過技藝的塑造，並由此獲得形式和語言的表達（這就是電影與戲劇）。文化具有教化的特征，“教化”運動就是一種作用於“可塑性”的過程，它們通常總是朝向一種形態，或是朝向一種從屬於主體意誌的普世性。在這個意義上，教化也是一種主體意誌的建構過程，換言之，個體意識就是主體的個體化過程。
貝爾曼（Antoine Berman）強調這種過程，是一種經驗敘述，和曆史積累。也就是“國史”概念。即，一個民族經過曆史經驗而形成的主體性，是通過該民族所享有的，無間團契般的溝通關係（如語言，藝術形式）才能獲得傳達，與傳承，並由此朝向形象的更新與完美。
內格裏說：“大眾如果視自己為一個政治的主體，就關係到大眾自身的參與，普及，及創構。這裏的“參與”，是指凡是具備一般知識與溝通能力的人皆能具備，而且總是永遠已經具備有參與的“資格”。“共同普及”指的就是這些一般的大眾所能創構的，一種屬於大眾自身立場的公共性。
“大眾”主體需要經曆自我塑造。這牽涉到通過知識實踐而達到自我實現，自我塑造的過程。塑造的過程需要一個雛形的立場作為出發點。換言之，無論是從大眾的弱勢地位，或是作為一個民族的原始形象，都是朝向一種屬於自身立場的清晰性與自主性。
“可塑性”（plasticity）的簡單定義。根據瑪拉布（Catherine Malabou）的解釋，“可塑性”之意不但包括“形狀可變”的特質，同時也包括對抗改變的頑固性。木材之所以可以用以雕塑，是因為木材的固體狀具有一定的韌性，對斧頭 與利刃有一定程度的對抗力。換言之，可塑性並非一種任由改變的鬆散狀態，它還必須遵守一些固定的規律，其中也包括了物質（原料）某種程度的不可逆性，也就是說，形狀一旦改變之後也不太能隨便的改回原樣。由此可見，可塑性確實是一個具有矛盾意義的概念。
“大眾”是可塑性的主體，又是可塑性的物件。這個主體得以運轉（進行自我塑造）的主要手段就是語言和書寫，“一種語言等於一個民族”，這就又回到了“國史”概念。
需要強調的是，在全球化時代，當文藝漸漸被外來的，或其他的新異科技侵蝕或取代，並不意味著其教化的塑造過程就此消失了。現代人的特質在於他們即是知識的物件，又是操作知識的主體，因此注定會不斷地搖擺在經驗與超驗之間。誠如拉賓諾（Paul Rabinow）所稱：“常常有人指出，正是當代科技的“新異性”導致了我們在文化上無所對策的窘境，這個說法其實並不正確。背景與“陳舊性”遭到遮掩，這才是其中的真正脈絡。主體是可塑的，所需要的則是通過揭示，技藝的建構和表達而已。科技的淘汰並不代表概念的更換。從十八世紀的“文藝”主體科技到二十世紀的“人文”主體科技的變化，而生命與群體形象的塑造，以及它們之間的關係，一直在繼續的發酵和起作用。”
“大眾”與國家
“大眾”與國家關係的定位，一方麵是“大眾”作為國家主體和構建者的假象，另一方麵，“大眾又作為社會的批判力量始終在發揮作用。這是因為在社會關係中存在的利益分配不平等，而大眾始終是被壓迫的一方。“大眾”表達自身欲望與需求的鬥爭，在本質上是一種生命政治鬥爭，並“代表了解放哲學的標準域”。
“大眾”與國家的對立形式，在現代性萌芽時期的民眾（市民）使用的是一種“抵抗的權利”（ius resistentiae）。它是一種保守的暴力。具有某種特定和專門的含義。作為一種積極的特權（positive prerogatives），經過傳統或事實的確認，構成了一種有效的，有形的防衛，比如出現在雇傭勞動鬥爭中的防衛——罷工。維爾諾（Paolo. Virno）對此描述的最具暗示性：“它不同於經典的公民不服從，它不質疑具體的法律，而根本地對國家的控製發起質疑”。它是一種通過“無限的抵抗權利”來行使自我保護的“非國家公共領域”。“抵抗的權利”與顛覆理論無關，但也常常構成了合法與非法問題的凸點。
從大眾的角度看，社會關係的核心並非在於個人與國家之間，而在於國家跟大眾之間，這也關係到人權與民權概念的差異。而國家的決斷從一開始就是一種先發製人的攻勢，其主要的目標就是堵住大眾的表達。
“大眾”的主要“對象”（其實是“對手”），體現的是與國家的對立。假設硬要套用社會金字塔的比喻來說，大眾的“對手”就是組織並控管塔型結構的“決定者”。
如何來理解這樣的觀念？萱野稔人（Kayano Toshihito）在他最近的著作《國家是什麽》（國家とはなにか2005）中，就是力圖糾正“國家即為虛構”抑或“國家即為話語”的理論謬誤，表明現代國家的特質來自於暴力的組織化，壟斷化，並且為資本所有製所限定。也就是說，“國家”（State）是一個“階級局麵” （state of class），它將人民整體加以組織化，並劃分為階級，從而加以生命與政治上的控管。在某種意義上“國家代表階級利益”的傳統馬克思主義理論仍然成立。就其現代內涵而言，兩者確實是相輔相成，絲毫也沒有改變。
因此，畢得（Jacques Bidet）認為，市場本身無法解釋社會的生產關係，凡是市場均有一個組織，而調節並管理這個組織的就是國家，而真正的主體在其幕後。在全球化時代，民族國家的衰微並不代表“國家”在隨即消亡，可能的僅僅是“國家”形式的蛻變而已。由此“世界”與“國家”應做出明確區分：世界所代表的是國家跟國家之間的競爭場域，畢得稱之為“係統麵”；國家則代表階級鬥爭的場域，畢得稱之為“結構麵”。在如今的全球化時代，國家“升級”到世界的層次，則意味著昔日被區分開來的係統麵與結構麵從此會交織在一起，因此，全球的階級問題會走向前台。在這個意義上，所謂“文化差異”或“文明差異”所扮演的隻是一種假像，在全球層次上，每個個體的社經身份地位（socio-economic status）並非與此無關。
大眾能變成什麽？
在《大眾》一書裏，作者哈特與內格裏呼籲讀者，要提出的問題，並非“大眾是什麽？”而是“大眾能變成什麽？”顯然，後者意味著對未來政治發展所抱有的關懷。
在可以預期的未來，人們熟悉的政治形式，政黨政治，及其它們的做秀，一定會持續存在。大眾的主張認為，作為大眾自身，最需要的是一種主體意識，以全新的全球視野，清晰一種作為大眾的自身立場。
曆史的教訓是，所有的現代性概念，和所謂的“民主”工程，歸根到底都是在資本積累的動力之下進行的。情境主義理論家德波（Guy-Ernest Debord）在他的《作秀社會》（La société du spectacle, 1967）中就指出，形象本身早已變成了資本積累的所在之處。“作秀意味著資本積累已經達到了足以變成形象的程度”， 他所指的不僅是一種對於媒體的批判，更是一個全麵的本體論問題。比如，來自於全球殖民地的財富，與體現人種的宗主國，就足以說明資本積累與人種形象之間的內在關連。
麵對這樣的現象，需要提出的問題就是，形象的主體或其所有者是誰？形象本身能否有所積累？主體性的積累作用到底取決於哪些因素？
從這樣的意識脈絡切入，似乎，又要回到馬克思的思考
