“學而時習之”與《論語》的開端
陳贇
摘要：《論語》以學而時習開端，導向的是人的自修之道，不同於舊約以創世的開端導向以信仰為基礎的歸順之路。但《論語》並非止於自修之路，而是在自修的基礎上探尋對天命的歸順、因應之路。從這個視角看，《論語》的開端實際上構成了層層上達的階梯：從“學而時習之”到“有朋自遠方來”，最終到“人不知而不慍”。它體現的是作為中國文化精神肉身化表達的孔子下學而上達的蹤跡，其間包含了深邃的哲思。
關鍵詞：論語 開端 學而時習之
在解讀《論語》之前，我們首先要明確《論語》的位置。時下流行的看法將《論語》看作儒家的經典，正如《道德經》被視為道家的經典，這就將《論語》視為經、史、子三部中的子學。畢竟，所謂“儒家”在先秦隻是諸子百家之一，作為子學其位置不能與經學相比。“經”乃是政教公私生活的大經大法，“子”是其補充與羽翼。但《論語》在先秦漢初的性質，既不是經，也不是子，而是經的傳、記，即對大經大法的解釋。漢人引用《論語》往往說“《傳》雲”、“《記》曰”。原本的經典隻有《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，《樂》本無典，所以漢初學者往往說“六藝五經”。在某種意義上，孔子是五經的整理者與述作者，他並沒有“作”一部《論語》，並非其現代意義上的“作者”，《論語》的成書是弟子們各有所聞、各有所記，經過匯總整理而形成的孔子及其弟子的言行錄。《論語》的成書與佛經的結集類似，它彰顯的是一個偉大的文化生命的深度與高度，但由於諸多編纂者將其跨世代的體證共同融入了這一文化生命，故而使得這一文化生命不再是一個單一的心靈的顯現，而是一係列偉大心靈的共同成就，是作為一個民族的文化生命的肉身化表達。事實上，此一生命也正是唯一能夠彰顯中華上古政教文明在軸心時代之傳承的文化生命。在《漢書·藝文誌》裏，《論語》不在諸子（儒家）之列，而是作為六經的傳記而被編排，這一點顯示了孔子與六經之間的深遠關聯，其實質正是孔子的生命與上古政教文明的關聯，在這個意義上，可以說，他是此前的堯、舜、禹、湯、文、武、周公的精神的繼承者與推進者。根據二程的總結，言說方式有三種：一是有德之言，一是造道之言，一是述事之言。“述事之言”以敘述事情為主，可以由聞、見、傳聞而及，不必關涉精神性的內涵；“造道之言”則是實有所見，但不能實有所得，換言之，得之於心，而不能見之於身，心智上能理解，德性上卻達不到；“有德之言” 隻說己分內之事，隻言自己已經達到的境地，因而是實有所得，既是實有所得，也必實有所見，不僅得之於心，同時也見之於身。“有德之言”，不做高遠、思辨之語，隻存諸德行，實有諸己，不言而信，換言之，“有德之言”不僅僅是一種落實在口耳上的言說，而必是呈現在身體、內化進生命、深入到筋骨血脈細胞、蘊含在視聽言動當中的“言說”，這一“言說”通過“德”將深邃的存在的真理顯現在當前。《論語》所載孔子之言俱是有德之言，看似淺顯，實則深湛，由於其所處境地甚高，故而其言為各種層次的學修之路皆預留了空間：當我們自身處在較低層次時，可從中獲得啟發；當吾人達至甚高境地時，仍能從中獲益；但另一方麵，無論如何卻難以窮盡其深度與理境。《論語》本身的特殊之處在於：既可以作起點，也可以作為終點，無論你是高者、低者、賢者、不肖者、智者、愚者等等，無論是在山腳之下還是在巔峰之上，《論語》都可示人以道。惟有站在極高之境地，才有可能向一切人說法；而《論語》無疑是麵向一切人的，這與諸多宗教僅僅麵向特定的教徒說法具有極大差異。一、《論語》為何以“學而時習”開端麵對《論語》文本本身，我們首先遇到的一個問題就是文章的編排。在通行的印象中，語錄體並無結構、編次可言。具體從《論語》的篇章看，第一篇是《學而》，最後一篇是《堯曰》，可謂始以“學而時習”，終於“堯舜之道”。先說開篇，《荀子》的首篇是《勸學》，楊雄《法言》第一篇是《學行》，王符《潛夫論》以《讚學》開篇，……這幾個文本似可顯示，以“學”作為開端並不是一個或有或無的現象，它表達了中國思想對“學”的意義及其位置的共同理解。再就結尾而論，《論語》結以堯舜禹的布局也不是孤例，《孟子》七篇以“由堯舜至於湯，五百有餘歲”結尾；《荀子》亦結尾以《堯問》；《春秋公羊傳》最後也回到“堯舜之道”。這些文本都以堯、舜、禹三聖結尾並不是一種巧合，這裏暗示出某種共通的結構。從《學而》展開的個體之學習為什麽在《堯曰》中被變成了曆史文化中的道統譜係的接納與構成？為什麽以傳統的方式代代相傳的曆史文化構成了“學而時習”的最後的要素？這些都關涉《論語》的思想結構。 《論語》長期被視為語錄性的作品，而語錄體在今日往往被理解為零散的、不相連屬的、沒有內在關聯的、即興性的感想表述。但如果一種文化從一開始就將自己確立在境域性的地基上，將真理或智慧理解為全體與過程的統一的話，那麽，即使是語錄性作品也有自己的義理結構，而此一義理結構恰恰是內容的表達方式本身。而這也許正是中國思想文化的一個隱蔽著的事實：結構自始自終都被賦予極為重要的意義，甚至在一定程度上，結構被賦予內容呈示自身的最重要步驟。《周易》不同於《連山》與《歸藏》，《周易》是以“乾”、“坤”開篇，與《連山》以“艮”卦始、《歸藏》以“坤”卦始不同；《周易》以“既濟”、“未濟”結束，“既濟”之後是“未濟”，則“既濟”不是終結，而是新的開端。這充分表明結構與內容在根本層次上的不可分割性。不難理解《莊子·天道》將詞語的次序視為思想過程本身的如下觀念：“語道而非其序者，非其道也；語道而非其道者，安取道？”語言的順序應該呈現功夫本身的次第，如果不是功夫本身順序的言說就不是道。這可以視為在中國文化的軸心時代就已經被普遍同意的思想。在這種情況下，“《老子》是始以《德篇》終以《道篇》，抑或始於《道篇》終於《德篇》”就不是無關緊要的問題。同樣，如果不懂得《論語》的結構，就不可能讀懂《論語》。事實上，邢昺曾說：“諸篇所次，先儒不無意焉。”這些都提示我們，《論語》並非隨意的編排，而是其中別有深意。那麽，《論語》為何以《學而》開篇？詢問為何以“學”開篇，就是詢問學習的意義究竟在那裏？如同吃飯、穿衣、睡覺、呼吸、做夢一樣，學習也是生活世界中的最基本事物。所謂最基本的事情，就是那些即使我們自以為可以離開它們、然而卻又不能在根本上離開，以至於它構成根植於我們的生命深處的實事，不可須臾而離。生命、身體、音樂、人性、居住、禮（禮儀與禮物）、人倫（君臣、父子、兄弟、朋友）、孝、政治、疾病、健康與疾病、夢與覺、思想、家（家園、故鄉）、學習、命運、世界（時間與空間）等等，毫無疑問都是這樣的最基本事物。生活說到底就是不斷地與這些最基本事物打交道，打開這些事情的方式，就是《論語》為自己奠基的方式，也是中國文化為自己奠基的方式。作為一個獨特形態文化的奠基性作品，在對生活世界之最基本的事情的理解上，《論語》打開了中國文化之為它自身的那些特性。如果說《論語》把個人如何打開生活世界中那些最為日常、也最為基本的現象作為自己的目標的話，那麽，學習則是其中最為獨特、也最為基本的現象，它不能被限定在知識與技能的學習上，也不能被限定在學校發生的活動，而是貫穿在生活的全過程，時時刻刻都以不同方式而被遭遇到的最基本現象。學習作為基本事物，甚至在人未出生之前學習就已經開始，死而後已，可謂與生命相始終。學習活動亦並非隻在課堂才發生，在未入學之前，父母就是人生第一個老師，而走出校門，進入工作崗位後同樣還在學習，並且周圍的他人都是學習的對象，等等。由此不難看到，學習是一個無法繞開的生活麵向。在中國，為什麽教書的人不僅僅被稱為教師，還被稱作“學者”？因為隻有自己在“學”才能“教”，而“教”本身就是“學”，《禮記·學記》說：“是故學然後知不足，教然後知困。知不足然後能自反也，知困然後能自強也。故曰：教學相長也。《兌命》曰：‘學學半’，其此之謂乎！”段玉裁《說文解字注》“學”條：“《兌命》上‘學’字謂教。言教人乃益己之學半，教人謂之學者。學所以自覺，下之效也；教人所以覺人，上之施也。故古統謂之學也。”教育他人，就如同我們今日作學術研究一樣，首先是一種自我教育，這種自我教育是從教的基礎。在廣義的理解中，隻要活在“人間世”，人就像離不開呼吸一樣無法離開學。 正是通過學習這一最基本現象，其它基本事物才得以在生命－生活中被溝通打開。與在生活中自發的開放方式不同，學習將生活世界的最基本現象的開放提升到自覺的層次，從而使得這些現象的開放本身也成為人性開放自身的方式，也即它們成了生命個體通過自己的努力而開放自身的方式。在這個意義上，學習與其他基本事物相比，則具有更原始、更根本的意義：人必通過學習然後才能通達其他的基本事物。《論語》以“學而”開篇，“為政”居後，次之以“八佾”（禮樂）、“裏仁”，顯然是因為學習可以為為政、禮樂、裏仁等提供一個通道。以夢為例，可能不需要學習，人就會做夢，但是不通過學，夢就無法理解，人們並不能明白如何對待夢中攜帶的信息；而通過學習，人們不僅可以理解夢的信息，甚至隨著人的身心在學習過程中的提升，夢的內容與結構也會隨之有所改變，甚至可以做到無夢，例如在佛教中，佛陀的無夢就是很高的修為，羅漢與菩薩還不能徹底擺脫夢覺關的困擾，莊子也曾提出“至人無夢”。通過學習而提升自己的生命，一旦達到很高的境地，夢可以不再是困擾，而是可以轉化為洞察、直觀世界的一種方式，甚至是“前知”世界的方式。學不僅能夠更好的理解生活世界中作為複數的基本現象，後者正是通過學習來貫通，進而得以成為一個共同世界中的基本事物。從根本上說，正是通過學習，人才得以學會生活，並且是學會與他人一道生活！邢昺雲：“此篇論君子、孝弟、仁人、忠信、道國之法、主友之規，聞政在乎行德，由禮貴於用和，無求安飽以好學，能自切磋而樂道，皆人行之大者，故為諸篇之先。既以‘學’為章首，遂以名篇，言人必須學也。”二、“學而時習”與自修自盡之道孔子最初是如何說明“學”的呢？《學而》第一章曰：子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”“學而時習之，不亦說乎”，這是人生的起點，它揭示的是人的自修自盡之路。相比而言，《舊約聖經》的第一篇描寫的是上帝創造世界（天地萬物與人），進而創造民族（nation），之後再創造以色列的過程。上帝創造世界結束於人的創造，有了人以後有了民族。《舊約聖經》的這樣一個開端，照應著對人的生活方式的特定理解：作為一個以色列人，作為一個《聖經》傳統之下的人，人唯一能做的就是傾聽上帝！因而皈依或歸順之路，而不是人的自修自盡之路，構成了《聖經》傳統的真正關注。希伯來人是用耳朵來感知上帝的存在，因為上帝是用語言來創造世界的。而這恰好可與希臘的“邏各斯”傳統結合在一起，猶太教能變成基督教，並成為西方的宗教的深刻根源，蓋與此不無關聯。在這個意義上，正是語言連通了希伯來文化和希臘文化，也連接起印度文化，因為這三種文化同屬注重聲音及其傾聽的“聲教”傳統。這一傳統與“文教”的傳統有很大差異，文教所重的不是聲音語言及傾聽，而是文字所內蘊的形象及其會意。實際上，正如印度哲人羅摩克釋拏所雲：人類的道路隻有兩種，一是初生猴的道路，一是初生貓的道路。初生的猴子，一手抓住母猴，一手去探測身外的世界。而貓什麽也不做，連吃飯都是靠母貓的喂養。前者是自修或自盡之路，後者則是歸順或因應之路。相對而言，在猶太-基督宗教那裏，人在一個強大的創世論傳統下隻能走歸順之路，在上帝的安排下做一隻溫順的小貓。而《論語》為人指點的則是猴子的道路：在可把握的限度內走人自己的道路。此與《創世紀》讓人放棄一切、一切悉歸於“天”（上帝）截然不同。後來被歸結在道家行列的莊、老等亦在歸順、因應之路上走的很遠，這與儒家思想行程互補，當然在莊老那裏也有自修之路，如同孔子這裏也有歸順因應之路。但是，由於《論語》的言說對象仍然是人間世中的人，所以孔子所給出的道路主要是指向在人間世完善自己人格的君子，《論語》首篇首章最後雲“人不知而不慍，不亦君子乎？”《論語》所刻畫的道路是君子之路，而這也正是一條人通過自修自盡可以把握的路；《論語》的最後一篇《堯曰》在上出至堯舜禹之道後，最後終篇於“不知命無以為君子”，可見《論語》是始於“君子”而終於“君子”的。“知命”雖不止於君子，而可為君子以及更高的人格類型如聖人、神人等所共通，但《論語》的主體卻是構建君子之道。前麵我們說《論語》是解釋六經的，而六經有兩個部分，一個是《詩》《書》《禮》《樂》，一個是《易》《春秋》，前者是“造士”的，就是指點如何作君子；而《論語》作為六經的傳記，主要的目的便是營造士君子，在這個意義上，雖然《論語》為聖人等更高層次預留了空間，但其主要目的則是造就君子。因為君子之路的主體是人的自修自盡之路，至於君子之上的聖人、或神人之路，就不單是自修自盡所可達到的，歸順或因應，在那個層次更為重要。但這並不是說，自修自盡之路低於歸順因應之路。事實上，真正的歸順之路總是以自修為前提，隻有經由自修之路才能走上真正的歸順之路，正如孟子在《盡心》篇裏提示我們的：“盡心”而後方可“知性”，“知性”然後得以“知天”，此正孔子所謂“下學而上達”。其中的關鍵在於要明確天人的界限，《莊子•大宗師》與《荀子·天論》均以“知天之所為”與“知人之所為”之分際為至極。天人不是混沌一片，也非《創世紀》那種將曆史緊緊包裹在神話的帳幕中，隻給人默示的天，而毋寧說盡己之心就是發現親切的流淌在個人身上的天之所命。自修自盡與歸順因應的分化，未嚐不根源於天人的分化，這一分化本身乃是天道自我展開過程的一部分，而自修自盡乃是天之所以與人的特定之路，人惟有在此道路上行走，才適合天所以與人的位分，過此以往，直接往歸順因應上走，必然會淪為躐等師天，後者可能導致以人為因素阻礙了天道之顯現。在這個意義上，在自修自盡的基礎上走向歸順因應之路，與天道的自我顯現的內在要求相一致。《孟子·盡心上》有：孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。”此與《荀子·天論》如下的觀念相一致：故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者，而慕其天者，是以日退也。故君子之所以日進，與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相縣者，在此耳。所謂的“在我者”或“在己者”，正是人通過自己的努力修為所可把握的東西，這也是天之所以與人的特有空間，若放棄這一空間，而徑直去追求“在外者”或“在天者”，恰恰不是接近天，而是與天失之交臂，與之漸行漸遠。 《論語》所確立的成人之道、君子之道，也就是人之所以為人的仁道，所謂“君子去仁，惡乎成名”。但“為仁由己，而由人乎哉”，此所謂“由己”，即其根據在人之自身，不能舍去自身固有之性而為仁。然而，為仁又是天之所命與人者，故而此自修自盡其仁之道，亦可謂天之所與人之命，舍天之所命而順天，其結果必然是遠天甚至對天的背反。就此而言，“天生我為人，我必以人的方式成人”，才是順天，若放棄人可以把握的人之所以為人的方式而去追求對天道的歸順，則是適得其反。故而《論語》以“學而時習”之所示人者，正是人之所以為人、從而對越在天之命的特有方式。自修自盡是人的自生自成之路，也是人回應天之生人的正道；自修自盡之路的充分展開，構成了走上更高的因應、歸順之路的前提。錢穆先生有謂：“孔子非一宗教主，然孔子實有一極高無上之終極信仰，此種信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由學生信，非先有信而後學。故孔子教人，亦重在學。子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。’蓋孔子僅以所學教，不以所信教。孔子意，似乎非學至此境，則不易有此信，故不以信為教。此乃孔子與各宗教主相異處。”信仰、啟示之路，其所以成教者，向特定者（教徒）敞開，是以大凡宗教之路，皆設有宗門及其邊界，此宗門邊界之要，自其內部而言，在守衛其教之宗及其統、以區別並防禦其他宗教；但若自道而不是從教的層麵觀之，則教之宗門多少於本來無稱的道體有拘泥滯礙之憾。再者，信仰、啟示等，並不能為一切人、在一切時地把握，故而以此立教者，實必須在人類中以其徒與非其徒而自畫階級。與此不同，孔子之教非一家一宗之教，麵向一切人敞開，故而其有教無類，掃蕩一切階級，而以學為教，正是其能如此的關鍵，畢竟學可以為一切人在一切時地所實施，一切人亦可在一切時地由學而受益，故以學為其教之始，實為廣大悉備、簡易高明之道。此正係《論語》以“學而時習”造端之大義。故而劉宗周說：“‘學’字是孔門第一義，‘時習’一章是二十篇第一義。孔子一生精神，開萬古宮牆戶牖，實盡於此。”三、“學而時習”的“說”與“樂”《論語》以“學而時習之”開篇，接著講“有朋自遠方來”、“人不知而不慍”，但後麵兩個階段並不是學習過程的終結，學習貫穿在整個過程之中，可以說，“有朋自遠方來”、“人不知而不慍”，既是學習過程的新階段，又是學習過程的成就。《論語》首章的這三句話不是並列排開的，而是三個逐層而上的階梯：“學而時習之”是“有朋自遠方來”的前提，“人不知而不慍”又建立在“有朋自遠方來”的基礎上。在這個意義上，三者所展現的是學習曆程的深入，也是生命層層上達之蹤跡。何謂學？“學”字古代寫作“學”， 但“學”是篆文，晚出，更早的寫法作“斆”（敩）。 “斆”是今日“教”與“學”的共用字，“斆”與“學”的差異在於側重點不同，段玉裁雲：“作斆從敎，主於覺人。秦以來去攵作學，主於自覺。”不管是自覺（學）還是覺人（教），都被視為“學習”過程的不同側麵。這是耐人尋味的。學的更原始的寫法，或作，或作“左爻右攴”。《說文解字》卷十四下子部收入，“，放也，從子爻聲。”段玉裁注雲：“放各本訛作效。今依宋刻及集韻正。放仿古通用。許曰：放，逐也；仿，相似也。訓放者，謂隨之依之也，今人則專用仿矣。教字、學字，皆以會意。教者與人以可放也，學者放而像之也。”但不管何種寫法，“爻”與“子”似乎是“學”字的兩個基本要素，“爻”本為兩手相交，是“兩手執之，受而欲不失之意”。“學”上部分字形其實還是雙手相交的意思，這個意思在中間的“爻”又得以重複再現。《說文》“爻，交也。”而兩隻相交共守的乃是一個“子”。什麽是“子”？在漢語中，一般而言，男人稱“子”而女人則稱“女”，則子為陽、女為陰；對他人的尊稱也為“子”，如孔子，莊子，孟子。但這些都不是“子”的原始含義。《說文》卷十四子部“子”條：“十一月，陽氣動，萬物滋，人以為稱。”段玉裁注雲：“《律書》：子者，滋也。言萬物滋於下也。《律曆誌》曰：孶萌於子。人以為稱……子本陽氣動萬物滋之稱。萬物莫靈於人，故因假借以為人之稱。象形。象物滋生之形。亦象人首與手足之形也。”“子”首先是一個時刻，於一年為十一月（周曆以夏曆的十一月為正月），於一天為子時，子時是開端，是舊一天的結束，也是新一天的開始，是一個新舊交接，陰陽和合，一陽來複的時刻，是把“既濟”包含在“未濟”裏的時刻，因而可以說是一個成長的時刻。而“學”字裏雙手所執的就是這樣一個時刻。從養生的角度講，子時之前一定要睡覺；就修道的角度而言，子時是一天中練功最好的時刻。子時對於小孩來說是生長的時刻，對老年人而言是休息的時刻，對大多數人來說是一個修複的時刻。“學”與生長有關，與生活、生命、生生不息相關，學就是守護這種生長。詩人海子講：“在東方，誕生、滋潤和撫養是唯一的事情。”《周易》講“生生之謂大德。”什麽是易？易之道就是生生；什麽叫仁呢？生生不息為仁。什麽是“生生”？如果是生（動詞）生（名詞），那就是使生成為可能；如果是生（名詞）生（動詞），那就是“生”（成長）在生（發生）。為人父母者最能體知生命成長的快樂，他們甚至不厭其煩、一次又一次地測量孩子的身高，這裏麵就內蘊著成長的快樂。這種快樂對孩子來講，是一種無心的快樂，這快樂直接呈現在身體中。我們把生活叫“過日子”，日子就是生活，就是在時間中成長，在時間中呈現的是成長帶來的變化。而學習說到底就是學會成長，從生理的成長到心智與精神的成熟，這種成長本身就是生活的全部。德裏達說：“最終，我當然希望學會生活”，“學會生活，從自身且靠自己完全獨自一人學會生活，或者說自己教會自己怎麽生活……沒有什麽比這種智慧更為必要了。它其實就是倫理學本身：學會生活——獨自一人從自己且靠自己去學。否則終生都不會懂得怎麽去生活。”對於熱愛生活者而言，生活本身就內蘊著不可遏止的快樂，不是像《聖經》所說的那樣“歲月毫無歡樂可言”，亦非如佛經所雲“苦海無邊回頭是岸”，生活的快樂，根源於成長的體驗。無論是身體的成長，還是心智與精神的成熟，都是生命以自修自盡的方式收獲的自我更新，換言之，它是自我的切己性成就。這種成就一旦抵達“生命”（發生著的天命或者天命在身的體驗的發生）的層次，那麽，生老病死、人世的興衰更替與突如其來的變故等都將“在”“如”“不在”，而不會影響“生-命”過程本身。這是人生在世內蘊無盡歡樂的根源。此樂不在遙遠的天國，不在離開人間世的涅槃境界裏，而就在此世間，在吾人生命的表與裏。釋迦牟尼生命的盡頭是“涅槃”，耶穌之死則是具有悲劇意味的“犧牲”，而孔子則“弦歌而卒”，中國古代的高僧大德在生死問題上大都來去自由而從容，這裏都可以看出中國人對生的理解——誠如《列子》所雲：“生而為人，一樂也！”此中的“樂”乃是對生命本身的一種基本感情，對生命的來源、對生命的被給予所懷有的一種基本情感。這種情感將內蘊在“生”字中的生長、成長的體驗，與其來源“命”字，聯係起來，從而有了對人生在世的這樣的命名——“生命”。此“生”為天之所“命”，從消極的意義上說，生對於人而言無所逃於天地之間，不管主動還是被動，都必須接納；從積極的意義上來說，承擔生生之意，即是承擔在天之命。故而內蘊在學習中的生長體驗乃是人之所以承接天命的方式。故而學之為樂，與生之為樂一樣，有著更為深遠的根源。從這裏切入“學”，切入“學而時習”，才能發現由衷的喜悅與不言的快樂的最終根源：我們的存在與宇宙的根源性存在的本有關聯通過學習而得以呈現。“學之為言覺也，覺悟其所未知也”，這是《白虎通》裏的解釋；另一個解釋來自朱熹：“學之為言效也。人性皆善而覺有先後，後覺者必效先覺之所為，乃所以明善而複其初也。”對學的兩個通行的解釋，前者偏重於意識層麵的覺悟，後者偏重實踐層麵上的效仿，二者並行而不悖。但無論是覺悟還是仿效，在更廣更深的意義上，學本身就是成長的方式：生活在實事層麵上是在“學”的層麵上展開的，沒有學，人就無法成長。幼兒學大人的語言，學其他人的動作表情，學習走路、念書等等，都不能繞開學。這個意義上的學是進入身體與心靈的。“覺”與“效”作為成長的方式，都是生命向著原先不知不能的方向的擴展，在這個意義上，《莊子·庚桑楚》說：“學者，學其所不能學也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也”，就具有更深的意義，這裏的“學”，意味著人對自己現有狀態的不斷超越。這種不斷的超越，一個方麵是現有狀態的中斷，另一個方麵則是當下的狀態與過去、未來在自我更新的基礎上的重新連接。從這個層麵看，“學而時習之”中的“時”、“習”就顯得特別重要。“時”意味著適當，在合適的時間、以某種節奏運作，正所謂“以時而習”，“以時”即“按時”；同時，“時”也有時時、時常的意思。但即便是“時常”，“時”也並沒有遍布在時間的所有時刻，此與“學”之彌漫於生命的終始有所不同，“時”有連續，亦有間斷，所以是“時習”，而不說“全習”。不間斷的“學”，與既有連續又有中斷的“時習”相結合，這種結合的實質是通過習來消化學，從而使得生命得以吐故納新，在以故資新的同時而新其故者。“習”（習），從羽從白，寓意鳥之數飛；鳥之數飛，亦寓行意。學雖然包知行，但亦可以知而言，但以“時習”承接“學”字，則學必以習行而切身。曾子每日三省其身，其一為“傳不習乎”，所傳者皆其所習，以習而承接其所傳，此學所以切身者在此。孔子以“行有餘力，則以學文”，以見學之要者，不在文獻典籍，而重在其行。子夏更曰：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”以見學之切身者，在日用倫常之踐履。弟子子路更加直接：“何必讀書，然後為學？”宋儒陸九淵直承斯意而謂：“若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人。”在天地間堂堂正正做人，正為人之成長的根本。故而在最深刻的意義上，學是為己之學，《荀子·勸學》講“君子之學以美其身”道出了這個意思，因為是為己性的，故而學習乃是一種反身的過程，無論人之向外走得多遠，都要反之於身。廣義的身包括狹義的身與心。生命的學問總是不停留於心智而是施之於四體。正因為其能夠沉澱到身心中去，所以表現為一種由衷的喜悅（“說”），因為隻有在這個時候，我的身體才不是一個僅僅外在的被給予的存有，即所與，而是自我通過自修其道、自盡其性而獲得的一個成就。由“說”（悅）而“樂”再而“不慍”，則見此成就之由微而著，其成者不可掩也。“說”（悅）淺而“樂”深。“說”（悅）直接與狹義的“心”相關，心與身在這裏尚處在分離的狀態，此“心”是未能盎然於身上而其所悅者為外物的淺層之心；“樂”則從內在的全體身心升騰起來，渾然一體，故而樂之發用，往往“不知手之舞之，足之蹈之”，穿透並貫通意識和無意識。“說”（悅）意味著，在內心有所求而在外則有所兌現，故而其心喜悅，在這個意義上，“說”（悅）總是伴隨著所悅的對象，是這個對象的在場，引發了內心的愉悅；但深層的“樂”則無有此種可以經驗方式獲取的對象，因而樂更內在，無需某種經驗性的對象來引發，非由外物、外事而引生，則樂者有諸內而自然而然地見於外。換言之，樂不依賴某種對象，與悅必然是對某某的悅不同，樂則不以某物在場而存，亦不以某物之不在場而亡。所謂的“孔顏樂處”便是這種深層的“樂”：顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”；孔子“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”、“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲”，都是樂的典型，此種樂由於不倚賴於對象因而必然是“自得其樂”。所謂自得其樂，也是樂其自得，而有所自得則是學的目的。在這個意義上，學與樂具有更深層的一體性關聯。明代的王心齋有《樂學歌》：“人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然後學，學便然後樂。樂是學，學是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學？天下之學，何如此樂？”學本身就是樂，而樂本身就是學，學外無樂，樂外無學。“學”同“樂”一樣直達人的表裏精粗、全體大用。在這個階段，學與樂進入筋骨血脈細胞之中，成為生命的一部分；浸沉於此學此樂中的人，其精神高度中和，其內心極度寧靜，無往而非得，亦無往而非樂。此中和之樂，“其生色也，睟然現於麵，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”暢於四肢百體，以至於“一團和氣”、“光風霽月”，乃至“人貌天形”。在這個層次，此“不言而喻”的身體，既是學的典範，亦是教的高標，甚言行舉止舉手投足，無往而非教，其所接之人皆能被其風化，感其氣象。此“樂”與“學”實有得於天者，天之“生物不測”、“為物不貳”，其大德在一個“生”字，而人以“生”意繼之，則無往而不樂。所謂於一人之自身，見造化之盎然生意，則其身為天德充滿流溢，此可謂以學而教以立人極者。四、“有朋自遠方來”及其相關的問題在《論語》首章，緊接著“學而時習之，不亦說乎”之後的，是“有朋自遠方來，不亦樂乎？”這一句話涉及三個問題：為什麽朋友會來？為什麽來自“遠方”？為什麽這裏是“朋友”而不是人倫中的其他（如君臣、夫子、夫婦等等）？內在於這三個問題之中的另外兩個問題是：為什麽“有朋自遠方來”被放置在“學而時習之”之後，二者之間有什麽關係？為什麽有朋自遠方來，會“不亦樂乎”？對於這一句話的徹底理解，必須充分消化上述問題。1，為什麽朋友會來？什麽構成了朋友來的前提？學習本是為己之學，是自盡其心、自盡其性的自修自得過程。但就個人本身而言，其知與其能都很有限，而且，個人本身的成熟與完善也並不是現成的或所與的，而是通過努力獲得的，在不同的個人走在自修自盡之道上時，他們可以“相與為友”，真正的朋友之間總是“如切如磋，如琢如磨”，在這裏發生的是共同成長的主題，它表現為彼此之間的進德輔仁與人格的相互提升，正如曾子所雲：“君子以文會友，以友輔仁。”正是出於對朋友之道的這種理解，孔子要求：“無友不如己者。”友其人的實質是友其仁，其仁意味著那些通過其人而顯現出來的使人得以成為人的東西，故而友其人也就意味著吾與友人在人之為人的仁道上共勉。其人之仁於其人本身而為其“學”所進之“德”，是其修道的成就；而與我則是可以藉之入道的“教”，是推動我上達的指引。朋友，即是此種進學的共通體。孔子曰：“可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權。”從“共學”到“適道”，再到“與立”，到“與權”，是朋友之道的層層上達之路：“以文會友”可當共學，“以友輔仁”可含適道、與立、與權。吾以吾人生命之“文”（展現在視、聽、言、動中的成章之“文”，即文為、文行、文言等所構築的“在身”之“斯文”）而會友，故而擇友如擇師，擇其所有以益我進我者也，此則“見賢思齊”之義也。明乎此，則不難理解《孟子·離婁下》的總結：“責善，朋友之道也。”如果說自修自盡更多指向學習本身所具有的本己性的、不可由他者替代的特征，因而這種意義上的學習乃是不斷地由外而內返、自反的行程，那麽，在更本質上的意義上朋友則指向教與學的共通體，先知、先覺是先進於道者，是引道學習的不可或缺的中介，隻要承認我們的有限性，隻要發現完善與成熟並不是現成的所與之物，而是通過努力獲得的成就，那麽，朋友就是學習道路上的最好扶助。但上述意義上的朋友，是在學而時習之的過程中才得以發現的。學之為覺，覺悟是從自身講的；學之為效，效法是從他人那裏來的，自己完全憑借自己而達到的覺悟畢竟是有限的，不能輕視他人引發我們所抵達的覺悟，學習則為我們提供了結交先覺、先進的可能。正是在這些人身上，我們才認識到一種新的可能性，由此其人作為標杆才能為我所效法。正是通過學，春秋時代的孔子來到了二十一世紀的今天，如果沒有學習，孔子就隻能堙沒在遙遠的春秋時代。在這個意義上，“學而時習之，不亦說乎”構成了“有朋自遠方來”的前提。而學習本身也可理解為在這個世界裏尋找真正的朋友的一種方式。天道本身生物不測，在差異、變化、多樣的世界裏顯現自己的作用，由此也造就了個人自身的與眾不同。 因為有情感、意誌與思想，所以人在萬物之中既是最強大的，也是最脆弱的。人們需要友誼，需要從情感、思想的交流，需要相互的扶助，而通過“學而時習之”則是發現真正的朋友、實現上述交流與輔助的一種途徑。可以說，在共同成長這個主題中，孔子及其弟子發現了朋友的真正內涵與意義，但這種共同成長與自向性的要求關聯在一起，正因如此，一方麵，孔子主張“無友不如己者”，而另一方麵對於友人的規諫，也存在著適可而止的問題：“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。”2，為什麽是來自“遠方”？“學而時習之”提供了一個通道，這個通道既是時間的，也是空間的，並且把過去、未來帶到了現在。換言之，學習是一種能力，是一種超越“現在”而進入“過去”與“未來”的能力。當然，“過去”、“未來”是印度文化傳入中土以後形成的說法，“過去”就如同英語中的“過去時”，是發生在過去的；而“未來”則是“將來時”，就是尚未到來的。“過去”、“未來”其實就是佛家所謂的“前後際”。而在源發性的漢語的思維裏，“過去”的並沒有過去，還作為現在的構成部分而存在；“將來”的不是沒有來，也不是無影無跡，而是可以聚集於“現在”。如“向往”一詞所示，“向”、“往”，在字麵上是向著過去，但實際上卻是麵向“未來”，理解“過去”實際上就是了解我們的“現在”，甚至了解“現在”的“未來”。但雖然過去沒有過去，未來不是沒有到來，但相對於切近的當下或現在，它們畢竟處在遠方。為什麽“有朋”是“自遠方來”的呢？“學而時習之”使我們越過切近的現在，進入存在方式意義上的遠方（過去與未來）。肉體生命有限，不過百年，然百年的生命可以常懷千歲之憂，亦可有萬世之慮，這即便與我們的想象力有關，也畢竟隻有植根於學習的基礎上，想象力才得有如此發用。毫無疑問，學習是將我們的既有的有限生理-生物生命轉化為超越“現在”的文化生命的一種方式。通過這種轉化，生活在現在的個人，既可以將自己的生命遣送到千年之後的未來，也可使自己進入百年之前的過去，甚至“尚友千古”。“尚友千古”典出於《孟子·萬章下》：“孟子謂萬章曰：‘一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也，是尚友也。’”據此，頌古人之詩，讀古人之書，既是學習意義上的“知人論世”，也是尚友古人的方式。朱熹注之雲：“夫能友天下之善士，其所友眾矣。猶以為未足，又進而取於古人，是能盡其取友之道，而非止為一世之士矣。”換言之，友一世之士，其生命也就住於一世，友於古人，其生命也就從當下的一世擴展到過去之世。我之所以能進入過去，並接納過去的人作為朋友，是因為學習；過去之人所以能進入我的時代，並被我所接納，是因為他通過學習而獲得了超越自身的時代將自己遣送到未來的可能性。這是問題的兩個方麵，一是我之從現在到達遠方，一是從彼之遠方來到此之現在，均是跨越時空的過程，兩者中一方麵是從其現在到遠方的長途旅行，另一方麵則是立足於現在接納過去與未來的可能性，此二者皆根植於學習的活動之中。換言之，是學習賦予了我們走向存在方式上的遠方的能力，也是學習給予了有朋必自遠方而來的根據。我們讀《論語》的時候，孔子通過其學習修行而確立了自己的生命進入《論語》，從而進入孔子的未來世代的可能性；而我們則通過閱讀，得以接納來自二千年之前的朋友。能友數千年以後之人的孔子，在他的有生之年就已將自己的生命通過學習轉換為可以超越其時下的文化生命，而所有的文化生命都超越了時間與空間的限製，而使得自己成為自遠方而來的朋友。生命之轉化為自遠方而來的朋友，則其死不再是“過去式”所表述的死亡，相反是“死而不亡”。正如詩人臧克家所說：“有的人死了，他還活著；有的活著，他已經死了。”那些死了但卻還活著的人，就是能夠把自己的生命遣送到未來的人，生活在遠方而不是生活在當下，則是其存在的方式。有的人隻生活在自己的時代，甚至隻生活在自己的世界中。“人生天地間，忽如遠行客”，成為時代與現在的客人，也就是活出生命的廣度。陳寅恪講自己的學問為“不今不古之學”，孔子稱自己是“東西南北之人”，都意指以遠方作為自己的存在方式。孔子的確以他自己的方式來到我們的時代，不僅如此，孔子還從他自己的時代進入到了遙遠的古代。夢見周公對孔子而言並不是一個可有可無的現象，這不是一般意義上的日有所思夜有所夢的夢，不是欲望的滿足或心理的發泄，孔子能夠夢見周公表明的是他能夠超越自己所處的“現代”，把自己送到周公的時代，何止周公，還要進一步上出至堯舜時代。以遠方為存在方式的人，必然既可以進入未來，也可以進入過去。總之，有朋之來自遠方，即是客居在其身所處之時代，而能夠把生命擴展到過去與未來之間，生活在遠方，在一定意義上就是生活在過去與未來的“之間地帶”，而於其立足的現代而恒為客人，這樣的人必經學習而後可成，也必經學習而後可遇。其人所以能夠進人益人者，在於其自身已經先行地到達了存在方式上的遠方。作為學習道路上的真正朋友，即便彼此無有物理空間上的距離，但也畢竟橫亙在存在方式上的遠方，故而其來其去，皆自遠方。而吾人之學而時習，由當下起航，豈不意在此一意義上的遠方？來自遠方的朋友，對於那些僅僅生活在“現在”的人們而言，毫無疑問是失去了的生命的死者——鬼神。在無神論的人道主義“人性的，太人性的”時代裏，人們已經失去了對死者與鬼神的興趣，而僅僅與生理上活著的人們交往。但這正是現代性的危機而不是其進步的表現。與現代人相反，曾國藩的家書日記等文獻顯示，他一生的時間，花在死人身上的遠遠比活人身上的為多。按照一個粗略的計算，世界當前的人口在曾來到這個世界的所有人口中的比例大約為7%；死人與活人的比例為14:1，死者遠遠多於活人。與死者打交道，也就是與鬼神一道生活，是個人成長、文明成立的基礎。德裏達業已指明：學習最終是學會生活，但畢竟道路隻有一條，那就是，“學會和鬼魂一起生活。”“學會生活，如果此事有待於去做，也隻能在生與死之間進行。既不是僅在生中，也不是僅在死中。那在兩者之間發生的事，並且是在某人所樂意的所有‘兩者’之間，如生與死之間，發生的事，隻有和某個鬼魂一起才能維護自身，隻能和某個鬼魂交談且隻能談論某個鬼魂。因此，必須對靈魂有所認識。尤其是如果說這東西或者說幽靈並不存在，尤其是如果那既非實體、又非本質、亦非存在的東西本身永遠也不會到場。‘學會生活’的時期是一個沒有監護人在場的時期，這個時期的意義——此開場白正在向我們展示——就是：學會和鬼魂一起生活。”對於德裏達而言，與鬼神一道生活，其實也就是脫離生命所處的當下，到達當下生命之外的遠方。德裏達所謂的與鬼魂交談，實即《禮記·中庸》所謂的“質諸鬼神”。“一般地，由於對於‘我的生命’或‘我們的生命’而言，也就是說，由於對於他人的生命而言，明天都將是同樣的東西，就好像對於另一些他人而言，它就是昨天一樣：因此它是存在於一般的當下生命之外的。”但這不是走向死亡，相反是走向新生，是走向生命的再開端，是延續、擴展生命的方式。在這種擴越時空的延續中，生命才得以實現一切學習活動所真正渴望的精神性成長。3 為什麽是朋友而不是其他？“有朋自遠方來”的“有朋”，通常解釋“同門曰朋，同誌曰友”，有的解為“友朋”，其實“同誌”當然是學習道路上的“友朋”，而且比友朋更緊密。“同門”從事的角度說，是跟隨同一個老師；從理的角度則是學習同一個道術，因為同一道術而聚集在同一個老師那裏，因此成為朋友。在這個意義上，朋友是共學的一個成就。更深層的問題在於，為什麽在共學的道路上，我們彼此隻是朋友？更明確地說，如果我們不在“有朋”的訓詁裏拘泥，而是進一步追問：為什麽“學而時習之”後是“有朋”而不是其他，如君臣，夫婦等，自遠方而來？為什麽不是生我者的天地、養我者的父母、教我治我的君師，而偏偏是看似平淡而實從遠方而來的朋友? 這與以內聖為主題的《莊子·大宗師》不再思考無所逃於天地之間的君臣父子，而是專講師友，尤其是共學者的“相與為友”是一脈相通的，也與《新約聖經》被眾人稱作天父的耶穌隻稱人們是“朋友”，以及在基督教堂裏隻有兄弟姐妹的情誼而沒有君臣夫子夫婦的道理這一點是相通的。在學習尤其是學習那種生命的學問、精神之學的旅途中，所有的人都隻是師友或朋友而不是其他。就人眼觀之，彼此之間可以是師友，可以是朋友；但就道眼觀之，則人間的師友亦是道上的朋友。友沒有人間所凝固的分位，而君臣父子等作為一倫既是“位”，也是“分”。父母的信息通過遺傳進入生命的血液與形貌的構成中，無所逃避，此乃是非自己所能選擇、隻能默默遵從的“義”與“命”。但人間的任何禮法都不能限製友，友雖在人間，但又超出人間，不被人間世的名位所限製。對一個不斷上行、由人而天、以超越人的方式成為人的生命來說，隻有友是最重要的，在共同上行的路上，要麽是相互提攜的朋友，要麽是引人下行的“敵人”。夫婦君臣等是人間必要的倫常禮法，但對進學而言，特別在通過下學而上達天命的人們而言，隻有遠方的朋友最重要。與遠方的朋友相遇，也是自己超出當前的時代，轉化為以時間人（time-man）形式出現的文化生命的標識。故而無論何人，一旦其從存在方式上的遠方而來，其必然非君非臣、非父非子、非夫非婦……所有這些在當時的世代所能攜帶的位分，在存在方式上的遠方都脫去了，一個來自遠方的彼人，與另一個到遠方去的此人，隻能以友相遇，而不可能再有任何其他的名義。因而，無論是孔子、柏拉圖、老子、莊子……都不可能以君、父、夫等的名義，而必須以友（或師）的身份降臨。實際上，也隻有其他分位被懸置了的時候，真正意義上的友才得以出現。這時候才能友千古之人，友莊子，友孔子。但友莊子、友孔子並不可能要求莊子與孔子知我，而隻能自我要求去理解孔子與莊子。在友的層次上，生命同時也進入到了“獨”之地，但卻是獨而不孤。劉勰《文心雕龍·知音》：“音士難遇，知士難逢，知音之難，千載一遇”； 海德格爾在《維塞爾的訪談》中引用德國詩人海因裏希·馮·克萊斯特的詩：“他還沒有麵世，我就因他而退下，先他一千載，我已經謙恭於他的精神”，詩人表達說理解他的人尚未出生，也許還要等待千年，但盡管如此，作為獨體的他卻不孤單。《莊子·齊物論》雲：“丘也與汝，皆夢也；予謂汝夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。”也許萬世之後才能遇到知我者，但既使是萬世之後，也猶旦暮之相遇，正如“人生不相見，動如參與商”。因為生命立於獨地，與天地精神獨來獨往，但畢竟不孤單，在存在方式的遠方，將自己的生命饋贈給遠方的朋友，這種饋贈是從自己及其所處的當下或現在之中的脫身，甚至消失，但因為這種脫身或在現在的消失，生命卻具有了生活在遠方的可能性。這是生命的另一種意義上的成長，這種成長超越了具體時空的限製，作為一種更高意義上的生生，此中自有樂地。4，為什麽會“不亦樂乎？”“有朋自遠方來”，意味著現在的“我”已經不在現在，而是走向了遠方，與遠方的朋友相遇，生命在真正意義上得到了擴展。這個擴展是因為存在方式上的遠方而獲得了自我更新的可能性。“苟日新，日日新，又日新”，生命的每一個瞬間都充盈著新的可能性，因而每一個當下都是生命之重新開始，因此也是天地萬物之重新發端。這是內在歡樂的真正源泉。對遠方的渴望本身，並不是鄙視現在或當下，甚至是放棄、遺棄它。這裏固然充滿著對當下或現在的否定，但這一否定的方式恰恰是為了進一步的肯定與提升。生活在現在，其實也就是生活在“現在”的“洞穴”中，彌漫著“洞穴”的是積澱下來的習風俗氣，後者消解了生命的真機與活力。“習俗移人，非求友不能變。一家有一家氣習，非友一鄉之善士，必不能超一家之習。推之一國天下皆然，至於友天下盡矣。然一朝又有一朝之氣習，非尚友千古不可以脫一世之習，此孟子所以超脫於戰國風習之外也。”尤其是在風俗凋敝的時代，轉移風氣必從跳出“現在”的場域開始，上升到更高、更開闊的視界：“吾輩無論友千古、友四方，此身自房中出，到廳上便覺超然，自廳上出，到門外又覺超然。”“超然”即“出乎其外”，惟有出乎“其外”，才能在“其內”發現新的可能性，在這個意義上，抵達遠方其實不是埋葬“現在”，而是更新“現在”，使得擴充了、豐富了自己的“在”以新的麵貌呈“現”。（自我與世界之）“在”重“現”當下，因此而獲得的“現”—“在”實際上是世界與自我在當下的會聚。在走向遠方的過程中，所遇之人非君臣、非夫婦、非父子，而皆朋友，這意味著所遇之彼皆能提升在此之我，進我以自得。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則左右逢其原，故君子欲其自得之也”。真正的朋友，總是“和而不唱”，於動靜語默之間，導人以自得。而所謂的自得，正如程子所雲：“學不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。然必潛心積慮，優遊厭飫於其間，然後可以有得。若急迫求之，則是私己而已，終不足以得之也。”自得是自得之於己，在生命的內在性中再度發現更新了的自己。真正意義上的朋友，總是引人重新回歸自己。因而，在理想性上，進學路上的朋友，與其是那種相濡以沫、兩肋插刀、肝膽相照的義氣之友，毋寧是那種相忘於江湖、相與於無相與、相為於無相為意義上的朋友。友於遠方的生命，即便受其提攜，而亦實為自得。雖然彼此走進對方，但最終還是回到自身，從自己的身心性命中發掘真正的源泉。所以遠方之友所以與我以“不亦樂乎者”，莫外於此吧！五、“人不知而不慍”與君子之道 “人不知而不慍，不亦君子乎？”這仍然是“學而時習”的深層次的展開，隻有學習過程到了甚深層次，才有“人不知而不慍”的現象發生，當然，這也是“有朋自遠方來”之後的境界。有朋自遠方來，朝向存在方式上的遠方，是自己自覺地脫離自身，是自我的綻放。此種綻放，從根本上講，就是將自己置身於客人，而不是主體的位置上。客居於自己的當下之人，也必是走向存在方式上的遠方者，因而作為“時者”（time-man）或時間之子（son of time）的他，既在其當下又出離其當下。正因於當下的這種辯證關聯，它不再為當下所限製，亦因而並不為僅僅生活在當下的人們所曉知。孔子身在春秋時代，然而其意之所在，豈在東周，而是早已進入了一個“其或繼周”的新時代，而春秋的時空世界反而是其客居的所在。此與王國維不同，王認定自己就清朝的人，而清朝對他乃是中國文化的載體，他沒有將自己作為清朝的客人，而事實上中國文化怎麽能為清朝所窮盡呢？中國文化為什麽不能通過他的身體的保存而進入後清代的時空世界呢？而王國維自身最終也沒有找到超越自己的路，終於自沉昆明湖，饒宗頤批評他隻能寫《人間詞話》，而不能及於超越人間的層麵，並非沒有道理，存在方式上的遠方在他那裏沒有充分展開。但在孔子那裏，毫無疑問，“人不知”是其下學而上達的成就，《學而》將其放置在“學而時習之”與“有朋自遠方來”之後，實際上是將前兩者視為它的條件。“有朋自遠方來”在更深層的意義上已經可以視為“學而時習之”的成就，但這個成就並不是這一過程的終結，“人不知”的地步，開啟了更高的可能性。如果用《論語》中的語言來表述，那必是孔子所說的“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”正如朱熹所理解的那樣，“深味其語意，則見其中自有人不及知而天獨知之妙。蓋在孔門，惟子貢之智幾足以及此，故特語以發之。惜乎其猶有所未達也！”的確，子貢曾經感慨：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”另一個著名的弟子，“見其進也，未見其止”的顏淵，曾經喟然歎曰：“仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”此中之意，被漢代的楊雄概括為“顏苦孔之卓之至也”。“有所立卓爾”的“卓”，鄭玄注之雲：“卓然絕異”，即言孔子之道高遠超邁，窮絕瞻望，人所難知。《禮儀·覲禮》“匹馬卓上”，王引之解之雲：“卓之言超也，絕也，獨也。上，前也。卓上者，超絕其類，獨行而前之謂也。……《莊子》《大宗師》篇：‘彼特以天為父而身猶愛之，而況其卓乎？’郭象注曰：‘卓者，獨化之謂也。’……皆獨貌。”“超”、“絕”、“獨”等，即表達孔子所造之境，“超然特立，故鄭以為絕望之辭也。”故而顏回所謂的“卓”（卓爾不群）即莊子所謂的“獨”（相當於《禮記·中庸》所謂的“獨立而不倚”），《田子方》篇所謂的“遺物離人而立於獨”，意可當之。案：《田子方》篇，顏回對孔子說：“夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳；夫子奔逸絕塵，而回瞠若乎後矣！”此與《子罕篇》“仰之彌高”章實有意義上的互文，“奔逸絕塵”正與“如有所立卓爾”可以相互發明，均見孔子所造之境，人不及知，日進不已如顏回者，尚且瞠若乎後，更何況一般人呢？由此看來，《學而篇》所說的“人不知”，按照《論語》“有德之言”的語法，本孔子所造之境，有鑒於此，錢穆先生說：“最後一境，本非學者所望。學求深造日進，至於人不能知，乃屬無可奈何。聖人深造之已極，自知彌深，自信彌篤，乃曰：‘知我者其天乎，’然非淺學所當驟企也。”又曰：“學日進，道日深遠，人不能知。雖賢如顏子，不能盡知孔子之道之高之大。”孔子“無行不與二三子”，顯然其教更多的是以“行”而不是以“言”為主的“身教”， 其體在為己，其用可成人。《論語》是弟子對孔子的觀察與記述，而弟子所察所記，皆其顯者，故而孔子所造之境並非《論語》一書所能窮盡。可以說，其學之顯者雖可得而述，但其學之密者不可得而窺。其所以能在人不知之地，依然不慍，正其自得其性，自踐其形，而獨樂其天。《禮記·樂記》雲：“情深而文明，氣盛而化神”，當生命造於斯境，則安於斯，樂於斯，樂天知命，中正平和，自然不慍。萬物於此境皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。如此可謂“官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目”，這是生命的甚高的可能性。在彼地，喜怒哀樂皆能得其平正，氣質純乎天而無乎人，一團衝和之氣。孔子臨卒而猶弦歌，正見其內有其樂，何必言慍？故《學而》以詰問表述之：“人不知而不慍，不亦君子乎？”所謂“不亦”，有固當及於君子之境，但其又何可為君子所限？然而，孔子以“君子”終結此章，此與《論語·堯曰》末章“不知命無以為君子也”形成深層對應。人不知而不慍，不止於君子；知命亦不止於君子。然而孔子於君子之道再三致意，蓋君子是人之所以為人之道，是人可以切實把握的自修自盡之道，雖然與聖人、至人、天人等有隔，但畢竟是人間的大中至正之道。更重要的是，其為切實可及的在我者，成賢成聖的道路也必以此為造端，更有甚者，人不知而天可知的聖人與至人，亦可隱身於人間的君子中。一如孔子有顯有隱，在《論語》中更多意義上是一個隱身在君子中的聖人，而在《莊子》那裏也絕對不同於那些遺世獨立的至人與真人，而同樣是隱身於君子中的聖者。但孔子卻不是《論語·微子》中那些避世避地而不知所終的隱者，孔子之隱就是隱在人間世，因此比隱於山林之中更加密而不顯。明乎此，則可以與知何以《論語》首章以“不亦乎”的詰問開篇：“不亦說乎”，“不亦樂乎”，“不亦君子乎”……“亦”，本為人之張開雙臂（或雙臂下之兩腋），“亦”之所言，猶如現代漢語的“也”，它提示的是除了所言，還有其他，這就是隱含在三句話中的奧秘。當然，這不僅僅是說，存在著比“學而時習之”、“有朋自遠方來”、“人不知而不慍”更重要、更重大、更高遠的東西，即也，所悅、所樂、所不慍者，有更要者；同時它也是在傳達，隻有站在了那個更高更遠更深的層位，學而時習之悅、有朋自遠方來之樂、人不知而不慍之為君子，才顯得如此純粹、但同時卻是那麽簡單，仿佛直接從孔子的生命中流淌出來的支脈，但其本源卻源泉混混、不舍晝夜……
轉自:中國思想論壇
