主題：批判的再批判——談存在的心理學

 

我們人類向來就失去了“存在”；因為我們所建構出來的“社會”，從來就不曾關心過個體的靈魂——他們隻是關心“集體的意識”。罪建構了社會，卻分割了人的存在。當我們講自我意識時，實際上就是反映了社會意識的曆史建構；我們在曆史上各種生產關係中建構了社會意識，以至於用社會意識“象征著”我們個體的自我意識的曆史表現。而社會意識就在我們的集體勞動中塑造了我們自身的語言模式——這樣，語言與思想與心理，就在社會的曆史過程中被建構成同一種東西的不同因素表現。於是，存在就被“我們”（作為一種集體意識）自身的社會語言或社會意識所組織化了，也就是社會化了。換句話說，我們的曆史向來都是朝著“組織”的特質來建造著我們的社會以及我們的存在方式。社會是一種組織，所以我們的存在就隨著這種組織而繼續組織化。社會如何組織自身，它就如何讓個體的存在繼續“被組織化”。但是社會從來就不是一種存在，因為個體的存在意義並不在於“組織社會”。社會乃是人離去了存在的本體論意義，才會建構出來的一種組織形態。為什麽呢？組織就是一種形態，但是“存在”並不是一種形態。當“存在”形態化後，它就失去了自身，於是就需要語言，需要意識，需要曆史。而這種“需要”恰恰就是存在自身的斷裂的曆史結果的具體表現。當我們用心靈談論“存在”的時候，從本體論上來說，恰恰就是談論一種“自身”。存在就是自身；人作為一種存在，就是意指“自身”而言。也就是說，人自身就是存在化——而不是組織化或被組織化。但是罪作為一種存在上的斷裂，實際上就意味著人的心死了。當嬰兒一出生的時候，人的心就是死了。人的心死了所以才會害怕死亡，才會有孤獨感以及虛空感。就是因為存在在罪中已經斷裂了，所以需要重新“組織”。但是由於社會乃是一種組織化後的曆史特質，所以我解構了“組織”而代之以“整合”。存在就在心靈中，心靈也在存在中。所謂的心靈就是“自身”，正如存在就意指自身一樣。於是，存在在自身的斷裂處中所需要的“彌補”就是回歸到“領悟的整合”之中。因為領悟的整合並不是向高處爬，乃是“回歸”，回歸到“自身”之中。人隻有在自身中，才是存在，才是能夠進行“領悟的整合”。

（一）

任何思想或哲學要有意義，就必須有一個現實的基礎——這是從馬克思所強調的“哲學改造世界”的宣言所得到的啟示。其實這句話的另外一個意思就是：用社會來改造思想，改造哲學。那麽，對於“存在就是自身”的意義的現實基礎何在？然而由於存在就是自身，所以它並不是以現實作為標準；它乃是要超越社會的束縛。因為社會所經曆過的曆史性的組織化，其本身就是讓“存在”組織化。所以，要超越社會，就必須“解構”社會的組織性和曆史性。由此觀之，如果解構作為一種對話，能夠揭示存在如何被社會和社會的曆史組織化，那麽與社會之間的解構性的對話，就能夠“遠離”（而非脫離）社會而觀照出存在“自身”的本體曆史論的意義了。於是，【用社會改造哲學】這句話的含義，就不再是用社會的意義來建構哲學了。這裏的哲學含義就意指社會所建構出來的具有曆史性的理論體係或思想觀念。那麽【改造哲學】的含義就是意味著用社會的方式來“解構”由社會性的曆史過程所建構出來的理論體係及其世界觀。於是，解構作為一種對話，就意味著意識形態的批判。當社會在自身的物質生產的曆史基礎上建造著一定的話語形式時，這種話語作為一種曆史性的生產關係，本身就包含在特定的意識形態過程當中。也就是說，話語作為意識形態的基礎，在曆史意識的表現下，早已凝聚在社會主體的心理結構當中了。這種心理結構本身就包含在特定的語境和環境；並且由一定的社會關係而表現在具有生產意義的曆史關係之中。於是，認識社會的操作模式，就是【回歸存在】的曆史性基礎。這種回歸並不是認同社會的思想模式，乃是要與社會保持著一定的心靈距離；也就是說，這種回歸的曆史性基礎就在於【超越】主體自身的社會內涵及其社會心理特質。如果說社會的曆史性基礎就在於占有物質生產關係而得到人的本質力量的發展，那麽，“存在”作為一種不曾占有的心靈形式來說，擺脫或遠離社會的唯一方式就是在於【遠離】占有之曆史意義的社會心理特質。換句話說，隻要人失去了占有物質生產關係的曆史性及其任何權利的心理構製，人就能夠在忙亂中看清自己虛空的本質——而這種本質，就是回歸存在的第一步。簡單地說：忙忙碌碌的人不可能認識自身的存在“自身”；不擇手段，也就是追求手段的人不可能認識存在的自身；時常欺負人的人也不可能認識存在自身；害怕被人欺負的人也不可能認識存在自身；隻看外表來判斷是非的人也不可能認識存在自身；沒有反思存在自身的人也不可能認識存在自身；害怕孤獨的人也不可能認識存在自身；以為孤獨隻不過是一種心理活動的人也不可能認識存在自身；擁有太多概念的人也不可能認識存在自身；以為科學能夠解釋或證明萬物的人也不可能認識存在自身；——總之，把自己局限在社會心理和其思想的人就不可能認識存在自身。因為社會作為一種組織性的具有曆史過程的【強製力心理構製】，其本身就是在占有物質生產關係上塑造出一定的話語形式，以至於在這種話語構製建立一個以遮蔽曆史性特質為基礎的精神形態。也就是說，社會過程的基本模式乃是這樣：

有了占有物質生產的行為，就能夠控製別人

控製別人的後果就是【物化】為一定的社會關係

社會關係被物化後，得以建立一個以社會分工為基礎的話語形式

這種話語形式在一定的社會關係中再一次建構為一定的精神形態

這種精神形態反作用地強化了社會的占有物質生產關係的合理化

從以上的分析或概括來看，社會上的物質生產過程在認識論上具有曆史的中介意義。因為作為一種曆史中介，物質生產過程在社會化的符號關係中，往往是透過一定的社會分工而具體表現在由曆史所形成的話語模式當中。而這種話語模式，不僅僅是語言學的問題，也是心理學以及社會哲學的問題。用平常話來說：人的心就是在辦公室政治中塑造出來的。而這種政治性，往往是透過占有一定的物質生產資料而物化成一定的權力關係。於是就在這種物質生產關係中，以及其所建構出來的話語形式及其權力意義，個體的存在就被外在的異在中組織化成一種“主體性”。我之所以說“異在”，因為如果認真研究的話，雖然我們個人在社會上多多少少都會認識社會的一點曆史形式；但是對於生命的原初意義來說，社會始終都是在我們心靈“之外”的一種異在。這種異在並不是認識論意義上的，乃是本體論意義上的。因為生命的原初並不具備社會性，而是活在“在。。。。。。之中”的世界模式當中的。這個“在—之中”的意義，就說明了個體的存在與社會之間的曆史性分割——雖然我們【似乎】無法脫離社會的曆史性存在，但是這也反麵說明了我們的生命始終都是在這種曆史性存在的另外一個維度中。這種維度，是與社會的曆史性存在並不是重合的，乃是平行的。這種【平行】就意味著我們與社會之間的關係並不是被動的學習過程之中，乃是“對應的”“觀照”之中。而我們的行為模式，就在這種“觀照”中自由地【擇取】社會上的物質力量以及精神力量——即使這種自由並不是曆史的必然的，乃是生存上的相對性。在這種自由的相對維度內，每一個個體的存在，其自身都具有反思性；但是如果因為社會維度而失去了（也就是“跳躍過”）【存在反思性】，那麽個體的存在就會完全融入社會性維度之中——那時，我們才會真正地成為“社會主體”了。因為那時候，我們的存在已經完全社會化了——沒有反思化的存在過程，就會構成了社會化的生存關係。於是，如果我們要回歸存在的個體性，我們必須回歸到存在意義上的反思形式；也就是說，我們不應該僅僅是社會的解放，而且還必須是【存在的解放】——然而馬克思所強調的“改造世界”的哲學宣言，僅僅是表現在社會生產關係的解放上。然而從曆史上來觀看，經濟的解放未必就是政治的解放，或文化的解放——更何況還是要求一種【存在的解放】呢？於是這就規定了一種曆史本體性的關係，即：存在的反思，就是（為了）存在的解放。這種解放的最終意義（而非目的）乃是：揚棄任何的（思想的，物質的）中介性，讓人與人之間的關係“體現”（而非反映）為個體間性（而非主體間性）的存在方式，以至於在存在性上表現出一定的（個體的）曆史關係。

第一節：存在的曆史性方法論

了解曆史，就是了解存在。但是我們對曆史的解釋若不是建立在客觀主義的唯科學論的自我解釋上，就是建立在相對主義的主觀主義的詮釋學上。然而，不論何種方法形式，它隻不過是以一定的社會意識的過程及其結果性成就來完成存在的組織化——也就是都是從外在性來得出關於生存的作為一定基本模式的理論性結論。所以，雖然存在的社會性在曆史過程中具有一定的曆史性，但是這種曆史性完全是以【物化】的心理構製來完成主體的社會意義。換句話說，從社會性上來說，我們早已經將從社會中所學習到的生存法則“無意識地”當作一定存在的曆史標準。這是不對的。因為存在作為一種存在性，不論你承認不承認，在你還沒有領會它自身的曆史意義時，就已經以一定的【領悟】而活在你自身的“存在之中”。“存在之中”不僅具有存在關係，也有曆史關係。然而這兩種關係，並不是同等的，也不是重合的，更不是平行的。罪作為一種存在上的斷裂，存在在罪中的斷裂性之中就已經表現出一定的跳躍關係。也就是說，每一種內心的存在領悟，在“存在之中”的存在關係或曆史關係中是作為一種跳躍關係來表現出一定的交錯之活躍性。這種跳躍性，在社會建構的曆史意識當中，具有凝聚成為一定的生存關係。所以，要了解個體的存在，我們就必須【重新】“經曆過”人類曆史的思想發展。這種經曆，乃是一麵閱讀思想史，一麵【細心地】領會“存在”在其中的“曆史性的社會經曆”，然後從自身的存在領悟中尋找在社會上被曆史所忽略的【存在上的斷裂】處。因為隻有在這個斷裂處，我們才能夠找回存在的自身性，才能夠重新發現存在的真理性作為對（自在）世界的曆史作用。

（一）

存在與曆史原本是同一的。然而在社會的曆史建構過程中，社會在我們的心靈中間以及周圍環境之內設立了一個“屏障”，以至於我們在社會之中“分割”了存在與曆史之間的同一關係。我們的忙忙碌碌以及我們對科學的社會依賴性的自我解釋，都說明了這種曆史性或存在性的分割。也就是說，我們對社會的建構，實際上就是等同於我們在自身的存在上建構起曆史與存在之間的斷裂處。建構之所以能夠形成同一性的斷裂，乃是因為我們的思想總是被教育的。尤其是在現代的信息社會裏，信息的資料的可用性決定了一個社會文化的水平。我們就是在這種被包圍的信息領域中“教育著”我們的社會主體性的曆史意義。於是，我們雖然在曆史中存在過，但是卻未曾真正地存在著。在曆史中，“存在過”的隻不過是我們對進步的利益性的渴望與幻想；但是“存在著”往往是必須在麵對自身的存在性的情況下回歸存在的自身性。於是，在思想被教育的先驗條件下，我們的存在就已經是被“物化”為一定的現實形式。這種現實形式雖然是建立在“存在”的基礎上，然而在一定的社會自身的規律上【獨立地】在存在之外，並且在“自組織”的生產條件下形成於對於存在而言的外在性。也就是說，雖然我們按照一定的存在領悟建立了一個存在性的現實性，但是當我們建立起現實之後，由於我們依賴於我們所建構出來的現實性，而導致我們在遺棄自身的存在性的情況下也意味著在存在之外建立一個對象化的具有獨立形式的社會發展，以至於存在與現實之間在現實化的情況下總是處於本體論之二元對立的意義當中。正如我們在自身的存在意義上領悟出一定的吃喝玩樂愛恨怒怨喜悲的【結論】後——這些結論對於存在來說隻不過是一種生活的橋梁——由於經曆過社會現實的組織化或體係化，而讓這些【領悟性結論】具有一定的曆史性的獨立運作作用，從而我們在社會“中”的體製之內結構化這些【結論性】的因素，以至於存在所領悟出來的中介性“轉換”（經過社會一定的詮釋法則）成為我們無法脫離其現實性的本能性基礎。由此觀之，所謂的“本能”隻不過是我們的思想被教育化後在社會話語領域內所獨立出來的【生活意義】，作為建構現實社會之物質變換過程的一個具有符號形式的籌碼，一個基本的建構性因素。——但是我們的存在卻靠著原始的“個體性領悟”而不斷地自我存在化。

思想竟然是被教育出來的，那麽當我們談論存在與現實之間的二元對立性時，我們就必須談談在社會現實領域內的“知識的心理學”。在現代的信息社會裏，知識作為一定的信息的量以及信息的結論，它的作用就是讓人的社會主體性能夠更加地“被構製”到一定的社會生產力關係當中；這是社會上個體的主體心理構製得以形成的社會淵源。而主體的心理構製，決定了主體的思想模式以及行為模式。從這個意義上來說，存在與現實的二元對立性，就是存在與個體思想的二元對立性。因為我們的個體性的思想形式早已經脫離了存在的軌道而在社會構製當中獨立地自我運作著。這使到我們對曆史的解釋“物化”成為某種現實的反應和反映，而非存在的自明性。這種二元性的對立形式，乃是因為我們在自身的存在之外創造了一個得以異化我們自身“內涵”的曆史的現實過程。這種現實過程作為科學認識論來說，其本身就包含在物質性本體論當中。這種物質性本體論在一定的社會生產關係下具有方法論的自我理解，並且在社會曆史的變化過程中包含著詮釋學的自我解構意義。物質性本體論所要說明的現實性乃是：人在一定的社會物質變化過程中生產著自己的社會主體性及其曆史形式，從而在現實性的中介思想中“建構著”自己的曆史意識。這種現實性的中介思想包含著這樣的意識形態性：人在曆史建構中隻能依靠社會的物質變換過程來體現自身的作為曆史性和現實性的存在的價值——也就是說：物質文化決定了精神文化。正如哈貝馬斯在談論舊實證主義的曆史意圖時所說的

“人類的政治，道德以及智力的進步同人類物質生活的進步是絕對不可分開的。。。。。。因此，人對自然界的影響主要取決於他在無機現象的真正規律中獲得的知識，。。。。。”（哈貝馬斯【著】/郭官義，李黎【譯】，《認識與興趣》，上海，學林出版社，1999年初版，頁70）

於是，我們對知識的生產性的理解，就奠定在以上的現實性的中介思想當中。從這個意義上來說，我們在自身的存在上所建立起來的現實形式，反而因為現實的可能性與可靠性的中介作用，而在一定的【社會的符號程序】當中“物化”成為存在之外的基礎性的結果。也就是說，我們自身的存在性原本是一切自明性的基礎；但是在建構現實過程中，作為中介意義的現實方式反而“分割”了我們存在的基礎性，以至於人在仰賴自身所創造出來的現實性中將社會現實的曆史性當作一切存在或生存的曆史性基礎。換句話說，我們的自身存在性由於社會的曆史生產關係而【被異化】成為一種中介作用，以至於存在與現實的關係【倒置】了。這種【倒置】體現在這樣具有認識論作用的意識形態關係中：錢不是萬能的，但是沒有錢卻是萬萬不能的。這種意識形態關係作為現實社會的總體性【遮蔽】了人自身存在的實在性。——隻有將人的個體存在性“轉換”成社會主體性，這種總體性才表現出以上所說的意識形態關係。從此，不再是人的存在創造著社會，乃是透過人對知識的社會性的理解“建構”著社會的曆史性關係。然而，正如我前麵說過的：存在與曆史原本是同一的；於是從存在性來說，創造與建構的曆史性的矛盾的統一，往往就表現了一定的現實的曆史斷裂。而人類在曆史中的鬥爭就反映了這種曆史的斷裂性——而曆史的斷裂，就是存在的斷裂。這就是人的原罪的具體表現形式及其存在關係。

（二）

以上隻不過是概括了社會形成的曆史本體論基礎。然而這種本體論意義，卻是必須在對存在的異化方式的現實關係下【展現】出來的。這種展現如何可能？也就是說，社會的物質生產的曆史形成，如何【異化】人的存在的自身性？這就牽涉到曆史學，認識論以及存在學之間的矛盾統一的曆史性關係。因為談論人的存在【脫離不了】“領會”人的對存在的異化的社會方式以及曆史方式。所以，如果能夠【總體性】地“解構”人的存在的異化形式，曆史就能夠回歸到存在的領悟規律上。於是，我們首先必須先現實地按照曆史與認識之間的關係來概括出人的存在方式，然後在概括的過程中細心地“解構”出人對自身存在方式的領悟意義；隻有經過這樣的雙層方式，我們才能夠重新地【回歸到】存在的內涵當中。——然而雖然這是一種方法論，但是每一步方法都包含著對存在的重新領悟，所以，在我描寫當中，曆史性的存在意義就會在我對異化的存在解構中得到全麵地發揮；也就是說，我是在存在學的領會意義上重新地【解構】人類的曆史：不僅僅是一般的曆史意義，也包含著一定的思想史。

我們對曆史的了解，都是建立在一定的社會意義的基礎上。這種社會意義對於人的存在的自身性來說，就是忘記了曆史的存在性。於是當我們站在曆史開端上去【領會】人的存在的規律，我們就是重新回歸到存在的自明的曆史性當中。所謂存在的曆史性本身就包含著這樣的含義：世界的存在與人的存在之間是互補的——人的存在建立在世界【存在】的基礎上；而世界的存在卻是為了人的存在而自我顯明。這樣的顯明反映了這樣的存在規律上：曆史是從存在的內部中發生的；所以，存在創造了曆史，曆史也創造了存在。這樣的幾句話，從現實的物質變換過程所突現的意識形態來說，是一種形而上學；但是從形而上學關於存在的曆史性規律的實在論來說，卻是關乎存在的自身性的內部曆史特質。很顯然，存在作為存在性來說，人類的曆史就來自於【內部】，是從【內部】中發生的一種“關係”。然而當人類創造了社會以至於依附在社會所架構出來的物質環境的生產過程中時，存在的內部曆史性以及存在內部的曆史性就會“物化”成為一種對象化的規律；於是，人類的曆史就會從存在的內部關係【變換】成關乎對象化的規律的詮釋學意義——這是一種結構性的轉換，建立在一定的生產實踐以及交往實踐當中。這時，曆史的存在任務就會“異化”成為具有認識論意義的詮釋學任務。存在任務所要表明的就是曆史的存在論；但是詮釋學任務所要表明的，隻不過是反映了一個本體論含義，即：曆史淪落成為一種科學性的研究。從這個意義上來說，建立在學科基礎上的研究過程的曆史的含義，本身就將曆史的規律“結構化”為一定敘事的曆史哲學的含義。也就是說，曆史在曆史學中本身就是一種曆史哲學的任務——即使我們不用哲學史的角度進行曆史性的概括，但是任何一種對曆史的作整體性的把握都會反映了曆史哲學的規律。於是，如果要了解存在與曆史之間的實在關係，我們就必須首先“解構”曆史的學科屬性，也就是探討曆史的古典意義如何被學術精神【納入】到作為曆史的現代形式的闡述關係當中。

我們該如何麵對，也就是理解曆史（的內部含義）呢？這是一個認識論問題，也是一個方法論的問題。但是當我們麵對“曆史”時，我們不僅僅是麵對曆史的文明性，也是曆史的存在性。可是在現代化的認識論條件下，我們僅僅是關注曆史的思想史意義上的文明性；而曆史的存在論基礎上的存在性卻無人問津。以至於後者隻不過是作為一種人的【存在形式】而先驗地帶過了。然而這種先驗性卻意外地表現在如下的認識論之中：先驗問題始終不存在的。——這是學科發展到實證主義的曆史情況下所得出的唯一一個物質性的結論。也就是說，這種先驗性是在認識論的無先驗性條件之論調下【被遮蔽】的東西。這導致了曆史的文明性與曆史的存在性之間的二元對立性——我們是在曆史的文明性基礎上去【認識】我們的曆史的存在性。而這種認識，就是在學科的社會性意義上得以【被建構】的。於是，曆史的文明性與學科的社會性就構成了一個生存論意義上的同一的曆史關係。在我之前所說的“思想是被教育”的前提下，我們對曆史的文明性的認識以及闡述形式，也都是在“學”的意義上被教育出來的。在這個意義上，思想性與經驗性是作為不同層次的同等作用而發揮了它們的社會關係的曆史性意義。也就是說，我們的認識經驗以及我們的思想性都是在“被教育”的【社會框架】中“生產”出來的，所以是作為同一種產物而在自身的社會曆史性的心理構製中奠定下來。這種心理構製，是認識論以及方法論得以自我產生的溫床。

於是由此推論，每種學科作為古今之變的“學”的意義，實際上就是帶著具有認識論自身的內部變化的意識來理解每一學科的知識（理論）結構——所以，每種學科的“學”的意義是結合了具有方法論性質的認識論方式為基本方向。從這個意義上來說，不同的時代精神在“回憶”古典世界的總體（或不同）意義時，其實就是在按著該時代的現代意義上的我們自身來“研究”一種“想象上的”古典意義——也就是按著我們的現代意義上的方法論性質以及其精神意向去重建，甚至重構具有現代學術精神方式的古典意義。例如我們對希臘或羅馬的曆史闡述，都是從人文主義以及法律精神的角度而在方法論意義上重新闡述而得到的。這也就是為什麽每當學者在談論“過去的古典時代”總是會加上“與現代相對應的”這樣的一句邏輯格式。一個“對應”的字眼不僅僅是從邏輯上或文化上來比較，也是作為一種學術比較來【突現】出對“古典”總體方式的理論闡釋。於是，一切類似於加上“與現代相對應的”這種邏輯格式的學術（心態）方式都是最基本，也是最必要的隱喻邏輯的基礎說明。

於是乎：對古典意義的本體論看法，實際上也就是依照現代方法論的邏輯規律之路線來對照——以至於對古典理論意義的清理整合過程中，可以視為是“古典方法論”自身的本體論方法；這是由於這裏的“古典方法論”一詞就是現代認識論之具有理論性質的形式要求。當我們認為“古典哲學的世界觀，其理論要求或其形態是追求普遍有效的”這種理論性真理現象時，就是把“理論”視為一種可以轉換為人類共同意識中的經驗性質及其形態，展現出理論自身的實踐本身的本質力量。為什麽會有如此的論述上的學術性錯位現象？一方麵是由於西方從近代以來，哲學用宇宙（自然）規律的幾何概念來“認識”古希臘傳統的本質論哲學。從那時候開始，西方學術界就一直希望用各個學科之間的相對獨立的認識論來理解，以至於【統攝】所謂古典哲學的本體論意義。另外一方麵則是由於現代意義上的學科，作為一門具有曆史變化形式的精神性規律，往往就突現出對文化結構中之曆史變遷的學術闡釋當中。這就是曆史相對主義或文化相對主義的具有被波普爾所稱之“曆史主義”意義的學術論調，在當下曆史作為社會意識形態的流程的具體表現。從這個意義上來說，現代的學術結構就是把社會曆史與文化之間的變化中差異【溶入】到近代哲學的各種理念或各種闡釋方式當中。這一點可以從闡釋學，語言學，結構主義，解構主義，文化研究等在曆史上的理論變遷之間的學術關係來印證。從這個意義上來說，“現代學術”之所以得以成立，主要是出於古典的哲學理論（精神）在近現代越來越頻密地跨文化交流（及其研究）或傳播中的邏輯演繹失敗所造成的本質性失控的結果——也就是說，全球化意義下的跨文化傳播使古典與近代世界那種的“傳統（哲學）理論”失去了它自身的基礎主義的話語形式及其功能。

（二）

以上隻不過是從曆史之文明性當中的現代學科意義來理解文明與社會曆史之間的內在關係。但是我們還沒有深入談到曆史的文明性作為存在論意義的曆史屬性呢！因為即使我們是從認識論與方法論建立起曆史的本體論闡釋學，然而這種概括隻能是學科自身的內部問題。但是關於曆史的內部問題我們還沒有清理出來。於是我們必須超越現代學術的思想框架，以自身的存在性來【領會】曆史的文明性。即使我必須重新經曆過人類曆史的發展變化，並且給予它們一定的存在性的闡釋意義，然而我要脫離學科或學術精神的框架來從心靈的特質來【概括】出曆史的一定形式。這種形式的主要痕跡，並不是從人文主義或政治哲學的角度來說明，乃是從不同曆史階段的內部性質來【整合】出曆史發展的內在規律。例如以前的思想史論述，在談論希臘文明的時候，總是從民主的角度來闡發；而現在我去要從希臘文明曆史的內部特質——即生活生產方式——來概括出希臘人的存在特質。這種生活生產方式的曆史闡述，並不是一種社會學或經濟哲學。乃是一種存在論。於是曆史的問題不再是問：一個時代到底生產了什麽文化特質？而是問：為什麽是希臘文明而不是別的生活意義呢？前者是實用主義的曆史闡釋方式，而後者卻是一種存在論的領悟性質。要達到這種領悟性質，就必須回歸到主體社會的心理構製當中。隻有領會了社會主體的心理構製的形成過程，我們才能夠明白個體如何在自身的存在中把握到什麽樣的形式變化？。

人的存在如果能夠不經過中介的意義而外化成一定的生活實踐時，那麽生活實踐就能夠表明一定人的存在的自身的意義；然而，生活實踐未必就是表明人的存在的基本意義。因為在生活實踐與人之間有一個社會主體的心理構製作為兩者之間的橋梁。當人在生活實踐時，人們早已在生活實踐中培養起一定的心理構製；而心理構製的形成過程反過來又會強化生活實踐的主體意義。這種形成過程表現出這樣的曆史特質：當曆史從人的存在內部外化成一定的對象化的形式關係時，對象化的結果就是讓人在曆史的內部中異化成一定的社會主體。人就是在這個社會主體的曆史內部中，繼續從事生活實踐的生產作用。可見，生活的實踐形式導致了一定的曆史關係。然而，從現有的考古資料來看，我們一般所麵對的曆史的淵源性的考古理解，其實就是一定的文化史，例如希臘的城邦製度或中國古代文明的仰韶文化的部落村聚落等形式。於是我們對人類的一般曆史特征的認識實際上就是人類學或社會學；因為曆史作為一種研究，它所展現給人類思維的“框架”就是先驗地以一定的組織形式而在特定的文化形態下顯明的。也就是說，研究曆史，就是研究一定的組織意義及其形態；更精確地說，就是文明的組織性。可是對於“文明”之前的史料，我們倒是變成了無知的情況。——史料作為一種敘事性的中介作用，我們的無意識卻將這種中介性“自動化”為與真實性相當的科學作用。——於是，唯一能夠脫離史料的中介意義的認識形式，就是揭開人的存在的神秘性：透視了人的存在，就是揭開了存在的曆史性和曆史過程。而揭開曆史的存在性，我們就必須進入到曆史的存在維度之內。曆史的存在維度在人身上表現出這樣一個事實：人為了創造世界而賦予世界予意義；然而，當社會被建構後，存在與曆史的同一性就會因為“社會”這個中介作用的基礎性轉換而被替換成存在與社會之間的【交錯對應性】。於是，曆史的存在維度的這種替換方式及其過程，讓人對這個世界的意義賦予從人的存在性角度“異化”成從社會的主體性意義去“詮釋”。我們對曆史的文明性的作為總體性的考古理解，也就是在這種“詮釋”作用下作為結果而顯現的。

人為了創造世界而賦予世界一定的意義——這是生活實踐的基礎，也是曆史的基礎。但是，從生活實踐中所導致的進一步的社會分工，卻讓曆史作為一種關係異化了。也就是說，曆史的異化決定了社會的分工，而社會的分工卻強化了曆史的異化。這種社會的分工，並不是由於首先經濟的需要，乃是由於政治的需要。正如楊海峰曾經在《形而上學批判——馬克思哲學的理論前提以及當代效應》說過：

“隻有在主人與奴隸的關係形成後，創造曆史的勞動才真正地形

成，這也是創造真理，創造意義的勞動”（楊海峰【著】，《形而上學批判》，江蘇，人民出版社，2006年初版，頁281）

從這個意義上來說，社會的分工的曆史形成的基本原因，並不是由於物質累計的結果，乃是為了占有物質生產資料而產生出來的【統治的需要】。於是，並不是經濟基礎決定上層建築，乃是政治的需要決定了經濟的生產“能力”。這種需要所導致的“能力”的形式，在曆史過程上從結果上來說就是產生知識的支配力量。為了讓主仆之間的關係能夠在生產力以及生產關係中“固定”下來，就必須要有一套話語模式。於是知識上的【規則】之內部形式就決定了社會遊戲的運作方式。現在我們就拿西方曆史以來的啟蒙意義以及中國古代社會的曆史特征來強化以上的說法或觀點。

西方文明從古希臘以來就忘不了：法律下的自由以及政治與社會的不同角色和功能的定位——啟蒙精神也繼承了類似的或相關的政治哲學。然而羅馬帝國以來，西方的社會與政治都已經“被固定”在原型的權力組織這種“功能性”中，要不然為什麽中古世界的教會能夠憑借法律精神及其相伴隨的製度體製來組織教會與社會，以至於掌握羅馬帝國分裂後的世俗權力呢？這也可以說明往後：教會與王侯之間，王侯與貴族之間，教會與封建貴族之間，甚至後來“分化”出來的國王，貴族，封建大地主，資產階級，民眾之間為什麽在各種改革上常常會因為衝突矛盾而引發了一係列的革命運動！可見，我們可以從“思想權力”來看出各個時代中理想與現實，精神與製度之間所存在著的緊張關係；用哲學術語來說，就是“矛盾統一”，“合理化過程”等等——但是這種術語，這種關係隻是表麵的，因為都是反映了霍布斯所說的【潛在戰爭狀態】這種“曆史實在”。從這個意義上來說，精神象征內的一切理想屬性或理想性質都是“傳統的”——也就是【權力的】，【傳承的】——從傳統所繼承的思想形式“都是”修正主義。因此，革命所代表著的權力鬥爭“現象”都跟理想精神一樣都是修正主義的。換句話說，我們的現在——我們的現實——也就是“文明的”現實都是：修正主義的精神。我們的改革，革命，反思，批判，社會實踐等等都是離不開這種【曆史修正主義】的社會悖論。從這種社會悖論反觀西方曆史的進程就會看到一個潛在的事實：現在的國家仍然是專製主義的——不是作為一種製度而是作為“曆史心理”（也就是“曆史影響力”）存在於每一個人的內在行為中。選舉，人民示威，軍隊鎮壓，協商體製，金融體係，都市化，現代官僚體係等等的【文化霸權】不正好是從早期英國的君主立憲製“分化”出來的所謂民主進程嗎？——而君主立憲製不是為了反抗王權統治而由貴族從王權製度中“解放”的麽？——解放的結果呢？不是自己獨占權力的象征嗎？——這才導致了以後資產階級或都市中的財富“集團”（非集團意義上的）在自由主義的發展階段與國會的“上層建築”之間的矛盾關係。為了反抗王權體製，英國建立了君主立憲製。然而，君主立憲製中的“君主”角色就實實在在地說明了這種製度在形式上依然保留了王權的退化形式——雖然今日的英國國王隻是一種【象征】；但是這種“象征”正好說明了人類對專製主義的保存形式的“原始心理”或“原始記憶”。另外一方麵，當法國大革命發生時，英國的君主立憲製不是與當時其他歐洲（如普魯士，德意誌等）的君主專製“串謀也串供”地要消滅法國大革命的自由民主“風氣”麽？四國同盟的成立，不是反映了保守主義與君主專製主義之間的同當關係？雖然分別在1827年和1830年發生的希臘獨立和法國七月革命，英國惠格黨要求“國會改革”這麽三件事代表了民族主義和自由主義的勝利，但換來的是國際社會對政治控製的強化傾向。

（三）

以上的曆史性質隻是作為一種性質或例子提出來的。但是我要從一個代表性的曆史事件所隱含著的複雜關係來進入一個更深層次的【生命追問】：為什麽人類的曆史在“真實的存在世界”總總是“還是混亂的”呢？霍布斯曾經為國家間的“國際關係”提出了“潛在戰爭狀態”論點——但這隻是強調國家的屬性，關係的屬性——而我從“關係”與“戰爭”兩種詞性所反映的【雙重聯係】，延伸出曆史中的生命問題（也就是存在問題），要去追問人類自身的完整生命的【反反複複】。為什麽生命一直【反反複複】？為什麽生命在曆史進化中還是混亂的？這就要回歸到曆史的生活（實踐）中去尋找總體性的答案。生活中最大，也是最本根的問題就是我們對一切事物（包括自我）充滿著敵意。這種敵意，一方麵是來自於我們對（基本）工作的怨恨，另外一方麵就是來自於我們內心的占有欲。因為怨恨，我們才幻想（並且付出行動來建立起）生活是由物質文化以及精神文化所構成的——但是一切都是在欲望所象征的理念形式而“演化”出來的劇本；因為占有欲，我們培養出不同形式的個人主義——為的隻是滿足於我們自己內心中的孤獨感以及虛無主義感，或者僅僅為了在報複中滿足自己的野心——以至於極端到【崇拜】自己的相對主義；也因為這兩者，社會才會不平等，我們彼此才會競爭，以至於無意識地認為：沒有競爭，就不會有成長或進步。我們的怨恨來自於社會壓力，而社會壓力又是來自於我們對別人的種種強製，亦即我們所謂的“要求”意義或其行為方式；而我們的占有欲其實是構成了任何時代的基本哲學觀，從而產生了不同種類的觀點，觀念，道理，名言，箴言，意義，價值，定義，理論等等形式。這種種形式，或者說一般性的範疇，實際上都是從我們的感官組織，也就是我們一般所謂的私欲的肉體語言等等，所反映在外的“代碼”——我們就是根據這種代碼所象征著的文化建構內涵，來從事我們的生活物質過程。但是最吊詭的是，我們卻把這種怨恨，以及由怨恨所伴隨著的占有欲形式當成是固定的文化追求——人就是在這種追求中不斷地肯定自我的幻想形式，從而不斷地累積個人的世俗占有欲——也就是說，大部分的追求，都是個人怨恨的曆史產物，是人們在特定的主體心理構製中尋找著自己的自我肯定，以展現自己才華的結果；這可以從培根所說的【知識就是力量】中窺探出人類的曆史動機的發展方向。

怨恨並不是一種個人的心理作用罷了，它乃是一種社會形式。社會上的主仆之間的關係的分工意義上的曆史形式，就是在怨恨的社會條件下產生的。怨恨作為一種社會主體的心理構製來說，生產力關係的分工意義必然導致社會壓力的形成；而有了社會壓力，人的內心就必然要去解除外來的威脅性。然而整個曆史發展的城邦結構，都是建立在一係列的規則的基礎上；這種規則對於社會主體的心理構製來說，根本隻能是借用外來的中介作用（例如消費，人權意識等）來消除內心中的社會壓力。於是，用社會性的生產關係所表明出來的中介作用，不但解決不了內心的壓力，反而是讓人在心理壓抑的基礎上不斷地幻想自己的民主性的消費形式——結果，用社會上的物質性的社會壓力來解決內心的社會壓力，這隻能夠是導致更多的社會壓力的生產：這就是社會怨恨產生的社會根源。更何況：曆史是一種生產關係。這個事實必須從心理生產環境來解釋。因為這種生產關係具體表現在經濟的必然性當中。當自我中心，也就是自戀形式在社會上找到自己的自然利益時，它就忽略了經濟必然性所帶給人的具有強製力的權威形式。人生產著自己的物質環境，可是結果卻是借由社會上的價值意義塑造著人們的精神生產——在這種塑造的過程中，人類的經濟生產之所以得以在曆史上不斷地衍生下去，主要靠的就是人類在社會上所建構出來的心理構製。正如馬爾庫塞就曾經指出“在微略富裕的社會裏，隻要生產發展到了使群眾能分享社會利益，使對抗能得到有效地，民主地【壓製】的程度，那麽主仆之間的衝突也就得到了有效的抑製”。也就是說，社會上由人所建構出來的心理構製基本上就是為了分享社會利益而生的。我們一般所謂的自由權利，天賦權利等意義，就是在這種社會利益的框架中誕生或賦予的。可是這些所謂的社會利益，其背後卻是受著無形的盲目的經濟效應所帶動的。從這個意義上來說，是我們的激情維護著這種盲目力量，以至於在生產過程中，透過社會關係而表現出各種形式的社會利益。正如霍克海默曾經說過“商品的價值表現了物質現實之間可以比較的關係。但是在現存秩序中，價值與社會需求之間的這種聯係不僅是由可計算的心理和政治因素調節的，而且還是由無數不可控製的事件的總和調節的”。這句話如果轉換成一般的日常生活話語形式，就意味著：貧與富之間的社會關係在社會上是由人決定，建立，維護的；然這種關係裝扮成自然的必然性，似乎人怎麽也不可能改變他。當1720年伏爾泰寫道“人生來就是要行動。。。。。。對人來說，不行動與不存在是同一碼事。”這句話的時候，就已經為經濟社會的必然性帶出了一個永恒的事實：即，人必須依賴這種經濟條件而“自由地”活在社會的各種力量之中。在人心對自身的利益和權力的向往的情況下，他們隻能夠依從社會給予他們的價值屬性；隻要這個社會能夠給予人民一定的自由形象或權利形式，隻要他們能夠在自身的生活環境中“感受”到一定的行動力的時候，他們就不會對經濟社會的盲目力量有所認識。於是，由物質生產環境所塑造出來的精神生產環境，必然給予人們一定的心理生產環境。這種環境不僅僅是表現在人的自我意識中，也表現在人的自我中心裏。這種環境的心理意義就是，人對經濟盲目力量之必然性的不可改變性的認可和依賴。對於這種心理現象，我們必須從自戀與施虐—受虐之間的關係作一番的論述。

佛洛姆認為，施虐與受虐的根源都在於人的環境，都是為了幫助別人擺脫不堪忍受的孤獨感和無能為力感。消滅自我，並進而試圖克服無法忍受的無能為力感，這隻是受虐衝動的一個方麵。受虐狂恐懼孤獨，深感自己的微不足道，總是想要尋找一個庇護所和保護神；他們主觀上經常意識不到這種情感，常常掩蓋在卓然超群和完美無缺的良好自我感覺中。於是對受虐狂來說，無論其主人（也就是其保護神）是自己之外的權威，還是內在化的良心與心理機製——總之他的自我消失在一個更強大的整體之中，他的生命意義以及自我的個性便由它來決定。這種心理現象實際上就是來源於或類似於自戀狂的傾向。因為人在社會中不可能沒有自我，於是當一個人將自我消滅在更強大的整體中的時候，他必然將自己投入在“幻想”之中。像許多自戀者一樣，在現實中達到的越少成就，他對幻想的迷戀就越多。因為自戀者時常認為隻有直接影響他的事情才是真實的，重要的。自己的觀點，身體，財產，想法和感覺——這些都是真實的。自戀者甚至不必把自己整個地作為自戀的對象。他的精神常常專注於他的自戀人格的某一方麵，例如，他的名譽，聰慧，肉體的威力，才智以及漂亮的外表。『他』開始把自己與自己的某一部分等同了起來。我們如果問『他』是誰，他的恰當回答是『他』是他的大腦，他的名譽，他的財產，他的良心等等。總之，無論自戀有多少種不同的表現，缺乏對外在世界的真正興趣是他們共同具有的形式。人類之所以會有這種自戀型的受虐傾向，就要是因為我們的曆史，我們的文明都是一直強調“占有”或“統治”。當盲目的經濟力量成為人類的統治的時候，人的內心就會忙碌於對財富，對精神的占有。可是人類在【存在上的斷裂】上所獲得，隻不過是內心的外在形式。這種外在往往無法填補內在的虛空感。於是，當人們將自己【投入】在這種“物質象征”的社會洪流中的時候，他所得到的每一份，實際上就是更加擴大自己內心的虛空感——當虛空感得不到【醫治】的時候，孤獨感就會產生了。人為了逃避自己的孤獨感，就不得不將自己投射在自己的幻想之中；正如經濟的盲目力量讓自身投入在無窮的生產與消費當中一樣。但是所謂的無窮的盲目力量，但是根源於自我的無窮幻想之中——它企圖從幻想中占有，以便從占有中消滅自己的孤獨感。當幻想與經濟力量結合在一起的時候，物質的生產環境就會變得毫無意義，變成隻是為了生產而生產。比如透過媒體來加強宣傳這種生產的必要性；從而在人心裏成為一種強製的力量。正如霍克海默所說的：

• “在當前的經濟體係中，社會就像非理性的自然一樣表現為盲目的東西。因為，人不能運用他們共同的思考和決斷去調節他們在與他人聯合中的維係生存的那個過程。相反，生活所需的所有產品的生產與分配，都發生於無數毫不相關的活動中以及個體和集團毫無溝通的相互作用中”

• “政治領導之所以有效，就在於大部分芸芸眾生把他們的經濟依賴性作為一種必然的東西接受下來，或至少沒有完全認識到這種依賴關係。而政治領導反過來又強化了這種情況。”

也就是說，在我們接受了“人活著就是要生產”這種社會心理的情況下，我們將自我消滅在整體的社會存在中，以至於將自己的成敗都賭在政治領導上。這種政治領導未必就是指某一個特定的領導人，它也許可以表現在自我對自我的領導意義上。當人將自我的存在意義完全忽略的時候，幻想總是導致各種形式的統治活動。正如我剛才舉例的自戀者的心理特點一樣；自戀人的統治形式就是將自己的錢財，名譽，樣貌當作一種自我統治的尺度。而這種統治尺度，在社會的人才製度及其標準上來說，可以轉變成一種“權威形式”，以便對他人進行統治。這是因為大部分的人都是靠著金錢，地位，名譽或者樣貌來作為贏得他人信賴的尺度。但是一個社會的成長，必然擺脫掉一係列無謂的幻想之中，從而才能夠擺脫掉一連串無謂的盲目力量之中。因為整個現代的政治，宗教，哲學文獻都充斥著權威，屈從，自我犧牲以及艱難完成義務這樣一些詞藻。自從現代生產方式開始後，人們已經發現，有必要高揚已經強加於人的經濟事實的語言，不僅用政治，宗教，道德的壓力，而且，還要借助人在神聖和巨大的人格和力量麵前所感到的敬畏的，神秘的，受虐狂式的恐懼。於是，從現代開始，人的自戀型的受虐傾向遂成為現代人的文明病；人們在自戀中無法認清現實的殘酷，還自認為自己就是活在快樂自由的商業世界裏——但是豈不知，一切的商業社會都是在官僚化地下盲目地生產一係列瑣碎的商品價值，以至於在人類的精神上擺脫了自我思考的文明陷阱。

我們必須平心而論，我們在人類的生態係統內所追求的，並不是知識，真理，科學認證以及智慧；而是個人的力量，群體的暴政，以及國家各種體製的專職地位。為了這種“總體力量”，我們可以模仿，抄襲，也可以訴諸戰爭，競爭以及鬥爭，甚至要求民主，自由，人權——總之就是無所不用其極。然而可笑的是，我們一方麵鬥爭，另外一方麵又大喊自由民主以及人權。其實從本質上來說，我們是在不同層次的鬥爭中追求“民主的鬥爭”或者“自由的鬥爭”；也就是從事對鬥爭的合理化方式或其程序。人文主義的鬥爭史不就是我們現實發展的寫照嗎？或者我們的鬥爭不正好就是反映在人類的人文主義曆史嗎？可是問題的中心點卻是，我們寧可用社會來作為我們安全感的避風港，卻不願意花多一點耐心去探討生命的真相——我們總是從社會的總體性來詮釋生命的價值或意義，但是，生命是用來詮釋的嗎？——；或者，隻是希望有一個“基本”方向——以至於逐漸地認為【隻要是方向就是生命】的本質與意義——卻不希望看見生命中最嚴峻的責問與反思。這就是為什麽許多人追求馬克思主義建國方案的無意識動機，也就是為什麽人人寧可“崇拜”文化相對主義的，屬於宗教情感之動機了。從這個意義上來說，當人類想要完全地【控製】社會上一切的物質變化過程以及精神變換過程時，實際上就意味著挑戰自己的“生命”極限——這就是人類放棄自己生命（靈魂）的基本又總體的方式。因為一切的控製都是為了滿足自己的身體語言，也就是都屬於統治者的範疇：包括管理，管製，組織，計劃，理性的殖民話語等概念形式；因為在那種意念中，在那種方式中，人們早已經忘記了生命的真相，隻是墮落到無窮的挑戰當中。當人類成為了世界的統治者時，我們的生命卻成為了被統治者：在這種張力中，我們的欲望就必須生產諸如娛樂，消費，人格，道德倫理，選舉，民主體製，自由活動等意義來平衡我們的生命所遭受或導致的“存在上的斷裂”。這也就是我們追求社會建構的代價，是一種非常巨大又愚昧的代價——為了這種代價，我們又可以製造出許多的思想觀念來加以淡化，也就是合理化；但是除了觀念之外，我們人類可是說是Good-For-Nothing。從這個意義上來說，所謂的社會結構，實際上就是指人們按著建造世界的欲望來使自己的身心靈被群體要求及其管理模式而被結構化——也就是說，一切的結構化方式都是來自於社會一套套有意識，有組織的訓練程序，使人成為“現實的個體”，也就是社會化後的群眾含義。