直覺美學導論

　　每一個人，都是有生命的；因為每一個生命都是指向“人”的――這是從“不同的人”來說的。這裏的“不同”不是從邏輯（本體）來說明的，或者作為一種本體論形式來反映或論述的；它是從生活的中心（也就是主軸）過程“意識到”的一種存在本性。也就是說，“人”的稱謂本身就是突現了一個完整的（但不是一種整體的結構“組織”或其規律形態）自然的存在本性：這種自然性，這種完整性，我稱之為“普遍的存在論”――因為“普遍”的意義就在於它不需要理論性的建構方式；它自然，也就是簡單地“存在著”。但是當我們從普遍的存在論來解釋每一人的共同基礎性：人，這一稱謂時，每一個人都是活在自己看不見的，但又得以從內心深處“直覺到”的“總體性”：任何的總體性總是想象上的，作為每一種高度抽象的概念而言；然而“人的”任何存在形式――也就是任何與“人的”相關的存在過程――，首先從生命來說才是與我們自身最相近的“總體性”。於是，不論是抽象的，還是具體或個別的，他們作為一種無法範疇地區分的“完整的”存在聯係――也就是個體之間的相互存在“對應”－－原有一個共同的根源，即：自我意識。這種根源，不是按具體，個別，或抽象的“範疇定義”來“區分”；區分總是不實際的，因為它以為“存在”僅僅是一種屬性，而不是它的自身光照。正是每個人的自我意識（而不是：個人的自我意識），才能在不同形式的共識下達成不同意義的概念和完整――正如以上每一個字都說明了我和你在同一個自我意識下進行“我的”和“你的”意識交流。這不是說，自我意識是可以統一的，而是說：不同的人都是在自己和對方的自我意識的“接觸”下彼此的“意識到”，以及“共同的意識到”。這是我們進行思想的原因，而不是基礎。一切理論的建設，都是因為“有了”自我意識才得以在各種意義和形式上得以進行①。然而當我們的自我意識讓位於不同意義的理論要求，學術精神，以及實證定義活動時，我們就會讓自己的“言談意識”――對於一切生命中能夠“記錄到的”生命意識的各種實在的或神秘的“言語資料”②――在各種文明成就和所謂的學科精神要求和其發展下變成佛洛伊德的無意識學說。於是從自我意識來批判文明或科學的基本問題，是可以讓人們知道自己的自欺欺人的嚴重程度。這種程度我稱之為“生命意識形態”的東西――因為人類的生命在文化內部中已經被意識形態化了。

    當１９世紀繼承了牛頓的科學精神和黑格爾的辯證精神，以及康德的批判哲學時③，經曆過了諸如新康德主義，新黑格爾主義，精神哲學，實證主義，邏輯經驗主義，實用主義等不同的交替和交織時，２０世紀的發展在同樣繼承了１９世紀的某些精神遺產下，往語言學的成就和方法發展，促成了各種奇異的形式主義潮流。這是一種“內轉向”的潮流。當尼采說上帝死了的時候，人的精神和語言的內轉向就不可避免了，直到巴爾特宣稱主題死了之後，這種內轉向必然走向後轉向，也就是我們所謂的後現代諸種意義了。因為“人的根基”在邏輯和本體論上都是可以證偽的，以至於出現了無法中心化的任意可能性。對於這種世紀精神的變異（而非：變化），如果要進行理論上，精神上甚至文化上的反思和批判，就隻能用“符號學”來指稱了――當人類對根基懷疑時，一切的活動隻剩下“數量問題”了。這就是我們時常所謂的語言遊戲，解構活動，微觀研究等含義。跟這個時代變異相聯係的，就是官僚主義的發展，以及後殖民活動的文化侵蝕以及各種各樣的“政治媒體”傳播。也就是一切的社會活動，文化活動都隻是一種結構主義意義上的“建構活動”，而不再具有人類活動的所指了。結構主義實際上可以當作是十九世紀殖民主義運動後在殖民地所生產出來的精神遺產。因為所謂的殖民化，從資本邏輯作為一種“曆史運動”的核心深處來說，就是指世界的市場化－－它作為一種資本型的帝國主義意義上擴張形式，很可能或可以視為“全球化”的曆史性時刻――也就是將自身民族國家的市場上的剩餘價值及其勞動人力資源“放眼”到全球領域內去尋找自己本民族國家的經濟利益及其政治動力；這種尋找的結果，也就是從文化戰略上將殖民地的原始社會形態（相對於作為一種“整體的”歐洲世界的啟蒙運動的曆史結果而言）“結構化”，也就是“政治經濟學化”。結果，從十九世紀的殖民主義，經曆了新殖民主義，再到後殖民主義的曆史運動中，政治經濟學意義上的結構化型態的精神結果，就是伴隨著將民主官僚化或行政化，正如英國的約翰•吉恩就曾經探討過的那樣；他說：

    “很不嚴格地說，如果我們所說的民主是指一種有差別的和多

    元的權力體係，在這種體係中，與整個集體有利害關係的各

    種決定都是由集體所有成員獨立自主地作出的，那麽，從某

    種規範的觀點來看，可以認為戰後的社會民主主義已經使這

    個概念的含義發生了某種決定性的（和倒退的）變化。通過

    某種含糊不清的解釋，民主變成了統治者向被統治者傳達決

    定的同義詞。從前被公認是限製濫用職權的主要手段的民主

    ，現在卻變成了無自由權狀態的夥伴，而民主的社會主義實

    際上變成了在國家和社會範圍內現存的官僚主義化的同義詞”④
從這個意義上來說，這個時代的任何問題隻能從“話語策略”來處理和行政控製。這種動蕩的悲劇實際上主要來自於人們習慣於依賴特定的被稱為總體理論形式的思維形式。當人類所追求的知識，隻是依賴於各種各樣的學派或學術意義時，他們的精神等級或思想等級必然為各種理論形態區分為“主流的”和“非主流的”⑤。從這個意義上來說，從近代哲學以來的思想變革到２０世紀的現代哲學的語言科技變革，必然隻能在“概念上”和語言符號上進行同義反複的邏輯建構。這就是導致各種意義的形式主義必然導向反叛本質主義的“曆史決定論”。這種反叛，帶來的隻是形式上的符號學，這包括伊格爾頓等思想家的意識形態論，正如後殖民主義的賽義德用語言處理的方式來“解破”文化帝國主義的意識形態策略――雖然它可以在意識闡述上明白語言的後殖民性不是唯一的話語策略。
　　然而當我們不再從外在的任何抽象形式，如學術話語，實踐話語，過程處理，概念建構，策略研究，微觀技術等等意義，而是從自我意識開始，我們就會從結構主義符號學中看到從文藝複興以來的哲學意識活動，也會明白到現代意義上的形式哲學實際上隻是用符號學的方法以及用結構主義的方法“重新”闡釋以前所有哲學或學科的“漏洞”。這種漏洞被稱之為“自我意識的疏忽”。換句話說，我可以透過自我意識的意識意向“發現”人類文化以來的發展的生命因素，以及價值，知識，理論，甚至科學意義的自我意識“過程”。實際上也並不是什麽重大的“發現”。因為每個人都是活在自我意識中。這不是唯心論或實在論的現代或後現代翻版，而是人類不用生活常識也能“時刻意識到”的自我意識――它就在生命的意識內。透過這種自我意識性，我們將看見不僅僅是２０世紀，甚至從古希臘哲學以來的科學性發展，都是建立在我稱之為“生命意識形態”的計劃上。說它是計劃，並不是因為它是人類先驗的方法論意義上的各種活動，而是因為人類的每一種活動，以及曆史上的每一種變化，都是與生命中的某種或各種意識相聯係――這正如文明的任何發展都是因為人類擁有不斷衝突的生命意識一樣。這些意識在曆史形式中不斷地以思維和存在的關係的理解過程進行這樣或那樣的本質定義。也就是說，當前人發現了共同基礎的時候，他們的自信心讓它們的自我意識“依附”在各種思想發現或邏輯本質定義――從此他們“忘記了”自己的自我意識才是他們發現的共同財富或原因。因此，使這種真正的原因“偷換到”各種抽象形式的證明活動上或尋找上，都導致了２０世紀的科學家或人文學家透過對語言的分析以結構主義符號學的方式全麵攻擊傳統的邏各斯中心主義，本質主義以及基礎主義等等。

第一節：關於結構主義符號學的導論
　　
　　形式主義的理論有其曆史淵源嗎？這是一個很有趣的問題。探討形式主義（包括自身理論形態的發展）的曆史過程，也就是在說明結構主義符號學的演變。因為形式和結構的各種關係，都是在思想史上是糾纏不清的⑥。那麽我們該如何理解形式主義的曆史脈絡呢？這個問題和“該如何理解形式主義本身”這種意識是不同的。前者是曆史認識，後者是理論認知（過程）。但是我決定把兩者當作“同一種形式”。這來自於一種認識：理論和曆史是同一種過程的不同事實（作為某種形態而言）；或者可以這麽說：理論的語境和曆史的語境，不是在語境中反映不同事實，而是在同一種“屬客觀領域”中“活出”（而非反映或表達）不同語境的同一個層次過程。例如：十八世紀的浪漫主義，在注重強調“人的創造力”的信念（也就是作為一種語境）上是與當時啟蒙哲學中的理性主義和自由主義相聯係⑦，但是在曆史繼承的傳統觀念上卻與當時的民族主義的獨立運動和保守主義的反革命運動相重合⑧。同樣，形式主義和結構主義與十九和二十世紀的民族主義運動和殖民性帝國專製主義之間的⑨，交織性曆史矛盾及其語源學理論發展的統一形態之間，其辯證“形式”意義正好說明了曆史和理論的同一種過程的不同演繹。我們常說：俄國的理論家都深受語言學的影響；但是這是否意味著俄國形式主義和索緒爾的結構主義語言學存在著曆史淵源呢？看看同樣是俄國形式學派，斯克洛夫斯基和埃亨巴烏姆以及日爾穆蒙斯基之間也不一定是對語言學研究有興趣：斯克洛夫斯基看重的是“文學語言”作為藝術的形象理論的反常化程序，從而意圖創造客體的特殊感覺⑩；而埃亨巴烏姆卻從法國十七世紀精神的精美的古典悲劇，深思俄國未來的悲劇形式，著重在悲劇藝術中被激起的與觀眾同情心作為一般概念相聯係的特殊愉悅⑾；至於日爾穆蒙斯基才是從曆史材料的科學建構性質強調理論詩學的任務⑿。可見，畢竟：有影響的，未必就是有淵源關係的――隻能說“有曆史關係的”。例如，荷馬史詩的“精神藝術”對西方文明的發展――如對古典語言學，古典西方文學藝術，古典教育發展等形式，產生了多麽深刻的曆史影響；然而我們就不能因此斷定：西方的所有文化領域都是來自於這種曆史的淵源關係。另外，亞裏士多德的《詩學》也有探討語言表現的技巧，可是為什麽“在曆史中”卻不曾出現過“古典形式主義”的思想史意義呢？
　　從這個意義或結論形式來說，我有理由相信：形式主義所強調的“形式”具有人的感覺活動，認為藝術的形式是從人的感覺確立的。因為形式主義從某種理論程度來說是經驗主義或感覺主義的現代翻版
；也就是被形式化了的感覺綜合主義。但是這種“經驗”或“感覺”的範疇敘事，不再是古典的哲學意識，也就是不來自於傳統的哲學理論之爭――而是關於作品自身，其藝術性“現象”的語言釋義，正如斯克洛夫斯基所言“。。。。。。要使這些事物盡可能地被人們作為藝術品來感受”⒀。因此，形式主義理論是這樣一種的方法論意向：將（外在的）內容“轉換”至（可感的）形式當中。如此一來，對象化的客體（也就是古典哲學範疇所講的：一個事物的客觀對象的認識形式）轉化到作為藝術自身的主體經驗結構中――不再是傳統意義上的：主體內部的審美結構。可是我們不要隻是逗留在哲學意識當中，而是必須從理論自身的曆史意識“洞察出”形式主義和思想史之間的關係。因為理論和曆史之間，即使是同一個過程的不同折射，但往往可能發生“不對等的演變”。看看R.H.羅賓斯在《語言學簡史》如何表明“理解”俄國語言學發展和其前後的曆史關係：
•葉卡特琳娜二世對她的俄國版圖內諸語言的興趣，促成了兩百種語言的比較詞匯表於1786至1789年間陸續出版。⒁
•十九世紀的語言學大部分集中於印歐語係各種語言的曆史研究⒂
•俄國語言學家在十九世紀已經接觸到歐洲語言學的成就......布爾什維克革命使它們與其他國家的語言學隔絕，因此盡管在二十，三十和四十年代對音位及音位理論的研究仍在進行，但是統治蘇聯語言學的是馬爾（1864－1934年）偏執的教條主義⒃
•浪漫主義運動把一切和“人民”有關的東西都看作是神聖的，從這以後歐洲的口頭方言始終是語言學的一個注意中心……⒄
把以上的曆史事實，加入俄國二十世紀前後的“社會因素”：1480年，也就是１５世紀末，莫斯科公國擺脫了蒙古的統治而獨立，統一了俄羅斯國家；到了１６世紀中期伊凡四世確立了沙皇專製政體，一直到二月革命和十月革命期間――雖然二月革命建立了臨時政府（也就是布爾什維克黨），但是由於繼續參與第一次世界大戰而導致了1917年１０月列寧奪取了臨時政府政權的十月革命。在這段政治災難期間陸續出現了經濟和思想的變化：1861年廢除了農奴製度後的工業資本主義發展卻讓更多工人在政治上毫無保障；１９世紀以來，西歐新思潮不斷輸入俄國而產生出諸如虛無主義，無政府主義，恐怖主義和馬克思主義等思想意識――而十九世紀前後又有繼承了法國大革命精神的民族主義和自由主義的思潮和運動，再加上１９０５年日俄戰爭導致了俄國的慘敗――這些一係列的“曆史影響”必然反映在文藝學者的批判意識中：如被譽為“俄國散文之父”的果戈理，以及有俄國文學詩歌之父的普希金，兩者為俄國批判現實主義“創造了奇跡”。這種現實主義精神，一直是俄國市民社會的批判意識。從這個意義上來說，二十世紀初的俄國形式主義，我們就不能以語言學的學術角度來探討和研究，而是從“民族主義的興起對語言研究的影響”這種曆史過程發現俄國形式主義的“民本意識”。換句話說，俄國形式主義的發展是“同時包含”了十九世紀的民族意識以及近代古典哲學的人本意識（或主體意識）兩種因素。這些因素構成了俄國文學基本的經驗主義批判。
　　尤其重要一點的是美國批評家韋勒克就曾經表明：
　“俄國形式主義運動在西方幾乎不為人知，因為它在俄國被壓
　　製下來了。形式主義者的著作很難找到，不過現在英國人俄
　　裏奇所著的《俄國形式主義》一書很有價值，能使我們準確
　　了解它的基本理論。‘形式’，在俄國人那裏成為包含一切
　　的口號，意味著構成藝術品的一切成分。俄國形式主義者這
　　樣做是為了反對周圍對他們所作的意識形態方麵的批判。它
    們反對把形式單單看作容器……他們爭論說……無法在‘語
    言成分’和他們所表達的‘思想’之間劃一條清楚的界線”。⒅
韋勒克所概括的論述，給與我們另一種曆史的視野。形式主義那種對語言成分和思想之間關係的興趣，讓我們不得不用結構主義符號學來探討形式主義的曆史意義。這也更加說明：理論和曆史之間，即使是同一個過程的不同折射，但往往可能存在著“不對等的演變”。而且，誰不曾受語言學（作為一種生活形態的）影響呢？但是不是每個人都對索緒爾的語言學或對分析哲學有“完整的認識”意識呢？從這個意義上來說，對形式的研究（或把握）與對語言結構的研究（或把握）之間的關係，往往是平行研究多過“影響研究”――當然，它們也許在某一點上有交錯，甚至重疊――但這是僅僅看理論家的認同意識和選擇問題了。至於用結構主義符號學的研究方法，隻是為了突現每一種理論背後的現實意識形態。這並不是說：理論與意識形態之間是相對應的，而是說：當我們把所有的理論形態都置放在現實變化當中，並從曆史的眼光來研究理論的現實意義時；就會發現曆史發展和理論的現實意義之間存在著意識形態因素――它不是作為一種理論的意義，而是作為理論自身的批判意識的無意識過程來反映。

第二節：關於生命意識形態的導論

　　對理論的現實因素（也就是意識形態因素）的探討或揭發，為的就是反映曆史在理論中所表現的無意識性質，這種的“曆史無意識”⒆就是我稱之為“生命意識形態”的東西。所謂的生命意識形態，所表現出來的“現實性”是這樣的：現實本身就是意識形態，這表現在語言已經結構化，而人性的言語被這種結構化過程所“異化”。結果人性或生命躲藏在當中逃避自己的生命本真。然而，語言不是一種形態論述；它作為“人的意識”，反映的是生命的（也就是我所謂的“靈性關係”的）造化；智慧就在於對自身（也就是：至深）靈性關係的認識中。所以哲學的本意應該是“領悟”真實的存在，而不是思想的存在性――所以哲學的方法就是“真實的麵對”。為了這個目的，我們必須重新探討“人類的”思想史，而提倡“靈性美學”――一種對真實生命執著的美學意識。在靈性美學的麵前，人的一切知識形式都是“形式主義的”，因為如果將“整體”與抽象視為同一種範疇形態，那麽從完全概括來說，我們的知識體係都是“形式主義的”――正如當我們用“知識形式”來指稱人類知識成果的基本特性時，這種指稱功能本身就是反映了“形式化的知識”，正如“知識形式”本身的稱謂就是說明了“知識是一種形式”的代號，猶如“知識係統”的稱謂把知識當作是係統形態一樣的代號
　　
　　可見，一切的“形態”若反映在或構造出特定的理論意義時，知識就是“知識的形式”。這種理論的“形式化”象征實實在在地表達了一種曆史事實：我們的思想結構（也就是知識結構）都在語言和言語的分化和其形式中被結構化了――也就是被邏輯／辯證化了。例如：在邏輯方麵，不論是形式邏輯還是辯證邏輯或模糊邏輯，它們不也是在同一個的思維形式“特征”上被確立的；還有當我們要將形式和內容，客觀與主觀，真理和現象等範疇進行“關係論調查”以及“敘事分層”時，我們不也是從自身的思想形式（也就是：話語的形式）上進行“因果關係”分析麽？從這個意義上來說，沒有範疇和範疇史的結構化特征，我們怎麽能進行理解，認識和解釋呢？如此一來，任何認識過程中的範疇（史）痕跡必然使思維形式的任何意向及其結論形態，趨向於“形式主義的”這種命運結果。――因為在範疇的模式化形態中，思維永遠不知道客觀的內容，隻知道被確立起來的“所謂客觀的實踐（就是：事件）”。於是，思想史既作為一種形態，也就是一種“人的”“有意識的”過程來說，形式主義的就是結構主義的，是同一種“思維事實”的不同表現。然而，在20世紀現代思想史的發展（非影響）下――主要是以結構主義符號學的出現為時代總體特征――的今天，為什麽我們隻對俄國形式主義及其後來演化的結構主義和解構主義等符號學理論有興趣，但是對人類文化（知識）總體的“形式主義本質”這種事實性失去了人文關懷呢？
　　也許闡述符號學曆史的理論家根本不知覺的，讓自身的一切闡述都陷入了“符號曆史學”自身的曆史悖論中；而這種悖論又是作為不同話語範圍而展開的。這就造成了他們的闡述成果不是曆史的，而是“非曆史的”。在這一點上，如果承認：曆史的認識脫離不了對符號建構的認識的運用方式（而非自然法則或曆史規律），那麽我們正在確立一種與異化相聯係的“普通觀念”（作為一種社會意識或學術意識而言）：我們的認識命運都在範疇史中，都是作為一種各種符號學的“閱讀者”來看待所謂客觀的（被建構的）事實――包括自然，曆史，社會，文化等――這不但否定了曆史的真實變化，也反對了我們作為集體認識的“主體性意識”。但這種否定也正好從反麵意味著，每一種認識的範疇史，背後都有一個看不見的“曆史認識”霸權操作機製。說它“看不見的”，並非是因為隱藏的，或是作為一種無意識的；而是因為我們認同了他的霸權主義，並視之為自然的規律，從而忘記（並不是“不敢”）“麵對”――麵對真實的東西（非：物質或現實或心理事實，或者藝術批評的材料觀念等等）。要理解這種真實性或“麵對”，就必須從整體的曆史認識中“領悟”曆史自身的生命意識形態。對這種意識形態的曆史揭示（也就是：解釋），是進入靈性美學的重要步驟，也是對“哲學是一種智慧之學”這種認識的交代。而根據生命意識形態所要傳達的“內部簡史”，就是由生命變異所“外延”出的――它作為一種最原始的意識形態生產，這種生產形式是一種“模式化”象征過程的――“思想旋渦”（作為一種思想史，也就是“生命揭示史”），我稱之為曆史無意識。這種的無意識並不是作為某種理解形式而概括曆史的經驗性質，而是從內在的“曆史關係”這層“思想史事實”來展現人類的生命無意識，以至於從這種集體無意識內分辨出一係列有意義的對錯分析（而非價值判斷）。換句話說：真正的價值形式，不是從範疇史開始的，也不是從思想史中的個別概念來建構的；而是從曆史內部中存在著的價值衝突來發現整體人類的“曆史過程”――這種過程，這種衝突，是作為文藝複興以來就存在著的權力鬥爭形式而傳承下來：不論是作為思想鬥爭，還是作為政治－社會鬥爭而言。這建立在兩種理由的基礎上：第一，任何理解――不論是其過程還是其邏輯性質而言――都是個人主義意識的“曆史遺言”；第二，曆史自身本身就同時包含了“哲學的”以及“政治的”雙重人格的演變――它是作為一種曆史（發展的）屬性而非範疇屬性或其結構性而言。從這個意義上來說：曆史判斷比價值判斷更具體，更實用，因為任何的價值判斷都隻是一種“曆史版圖”下的某種“思想疆土”。因此錯誤的曆史判斷，會生產出異化的價值判斷。

第三節：關於“自我意識”的導論

　　曆史的問題，就是人的問題，因為是人創造了曆史，正如人創造了“自己的”社會。然而學科話語卻將這種真實的事實顛倒了，時常被描述為：人的問題就是曆史的問題⒇――所以他們時常提出“曆史的策略”，或者教育製度意義下的策略，來解決各種現實問題的危機。然而策略越多，社會矛盾也就越多；因為各種理論家或者實踐家隻是看到現實的形式，卻看不見（或者不明白）“人性就是生命”這種的內在本質――作為一種關係形態而言。當我說人類創造了曆史或者社會時，這裏的創造包含著思想或者心理的創造。然而現實的創造，很多時候就是人性的異化――至少是為了人性的異化－－在這過程當中，語言隻是一個工具。人們不了解語言，因為他們不認識自己，或者不敢麵對自己。以上的敘述，實際上就是概括了人類認識的危機：語言既然隻是工具，那麽人總是在自圓其說，或者隱藏事實。（21）因為他們不是先麵對事實，乃是將語言的表達功能當作是一種“日常手段”，從而構成自己對事實的觀點――但是所表達的，不是事實，乃是自己的觀點：在這當中，功能與手段，是人類內心中同一個意識的不同形式表現；前者用來解釋自己的世界觀，而後者卻是在日常生活中為自己的“社會手段”來反襯出前者的實踐意義。也就是說，他們“用心”解釋世界，表達自己，但他們失去了真心；結果，人一方麵創造社會曆史文化，但是另一方麵卻對他們所創造的文明物進行意識形態詮釋。這導致了是人在自我扭曲中創造了自己的文化，也在自我扭曲的創造中解釋了世界與人，從而進一步在自我解釋的扭曲中進行自我選擇，自我建構。為什麽會這樣？因為人有了現實的方式，就沒有了真實的過程，隻剩下“真實的代價”――自由，民主，權力，財富，地位，這五種東西根本就是這種代價的最低補償。或者換另一種說法，人若是現實的本體，就沒有真實的本質，因為現實就是來自於人性的逃避，結果是：現實就是扭曲的。這裏不是從知識批判來詮釋，而是從自我意識進行的領悟性解構。我的解構行為並不是為了解釋或者建構或者重構，因為世界根本不需要解釋或者建構，它是真實存在的，正如“人”是真實存在的。從這個意義上來說，凡是“真實的”就不需要解釋，隻能“真心麵對”。人若隻是解釋，就無法麵對。因為很多的解釋不能揭示，反而反映了解釋者的自我中心利益，失去了真心――沒有真心的，就無法達到真實的本質。這裏的“真心”不是心理學意義或者社會（倫理）學意義上的，乃是生命之鏡，也就是我所謂的自我意識的內在表現――需要從人的靈性活動內涵來“領會”：靈性與自我意識，都是生命自身的同一種活動的兩種表示。靈性，是用來表示生命活動的“深處”；而自我意識，是為了表明人類生命自身的存在本性，與心理學的人性觀的基本意義有著“同構”關係
　　一切從語言開始，因為人喜歡解釋；似乎生活沒有了解釋，就沒有了色彩。但是思想史告訴我，解釋得越多，矛盾也就越多，混亂也越多。因為人在解釋的磁場裏，隻有鬥爭，隻有爭論，而不是真實的
麵對。社會的繁華就是建立在解釋的鬥爭中，但人的生命是貧乏的，因為時代的心靈越來越孤單――它所反映的“形式”就是狂歡。這不是因為生命或者人類出了問題，乃是因為人性或者社會出了問題。在
這裏，我並不是為了研究人的語言變化，或者人的解釋動機，而是為了從言語中去領悟人的解釋動機。動機是決定人對世界的解釋方式及其心態（不僅僅是態度），因為人的方式來自於人的動機或者心態。這裏有一個關鍵因素：語言所隱喻的就是人性，因為人性就躲藏在語言的角落裏。我們甚至可以說，語言實際上就是“象征”人性的動態。這裏的象征，不是符號性，或者邏輯類比性；它根本就是自我意識的形態，正如我們在鏡子麵前隻看到自己而看不到自己或生命的“意識”。這裏牽涉到我們對語言的認知形態；可是，語言，邏輯，思想與“自我心理”之間――從生命意識中的“自我意識”性質而言――有什麽區別呢？。“以學術形態來架構人類本真語言”的研究手段，問題就在於兩極化的意向：一是把語言當作學科性的“規則”，也就是規律與法則的綜合形式；二是為了研究的方便，強硬把語言形態與人的言語行為分化開來，這導致了人在語言規則與言語動態的徘徊中處在若不是精神分裂，就是無法真實的麵對自己的表達或者自己的心靈言語。在語言規則麵前，人若不是隻能解釋，就無法表達；要不然就是隻能表達，無法解釋――理由很簡單：語言結構本身隻看到語言的複雜性與歧義性，卻缺乏了人的生命表現力（“表現”在領悟生命的程度上，根本就是解釋與表達的結合形態）。至於“言語”一詞，似乎隻適用於大眾文化的圈子裏；即使在精英文化的氛圍中，言語似乎象征著他們的生活手段或成為一種生活技術。但是不論在大眾或者精英，言語的表現都有一個共同的形態，而不是特點，可以定義為：人對自己談吐方式的處理性質及其過程。
　　在這定義裏，重點不是性質或者過程，而是突現出那談吐的“自己”的本相。因為在社會生活過程中，最常見到言語現象的“場所”就是外交場所或公共場所；對這些場所來說，人的言語行為根本就是同一性質的不同層次表現。在公共場所裏，言語表現出狂歡或者激情；但是在外交場所中，言語表現出策略性或者過渡提煉。前者來自於解放的欲望或衝動的欲望，後者卻將言語當作是個人生活的產品。如果把語言和言語的分化所造成的人之生命壓力來看，人在現實生活過程中實際就徘徊在自我表達（解釋）與自我表態（行為）的矛盾鬥爭中。這看起來是現實異化的問題，實際上我洞察到的是：人對自己生命的誤解(22)所造成的人性扭曲的問題。為了解決生命中的人性問題，從而達到生命眼光的現實批判，我們必須獲得哲學的智慧形態――真正的智慧不是來自於人的理性或者非理性，而是生命中的“心之領悟”。為了這種領悟，我們必須解構語言，破除各種各樣的“屬人自我性”的解釋模式：不論是解釋的形態，還是解釋的過程，甚至詮釋學意義――若用學術語言來說，就是顛覆“理論的方法論”，達到“麵對的本體論”。若用日常語言來說，就是脫離“現實的極限”，也就是釋放“自我執著”，達到“真實”，也就是“回歸人”――而不是做回人。這種智慧，來自於審美的心境，但本身不是一種審美的目的；因為心境獲得眼光，但是目的隻能不斷追求自我利益。人有了利益計算，就不能達到心境的平台。

第四節：研究方法

　　嚴格來說：思想史和曆史都是同一種事物。對曆史的價值判斷必然走向思想史的各種論述。但是我們對曆史的價值判斷，不是從特定的價值為基礎，而是從曆史的內部來審查各種思想的關係。對生命意識形態的分析，也是著重於曆史性分析上。生命意識形態，是我的獨創，為的就是說明整體的人類曆史――這種曆史的整體論，不是作為一種結構性的整體屬性，而是作為一種“曆史過程”來表明曆史自身的思想性演變。真正的曆史都是在你我的內心裏，但是社會結構和其思想論戰，卻讓我們抱著理想主義來詮釋曆史的發展意義。但是我們卻無法明白，曆史中的各種專製主義（包括文化霸權和社會領導權）卻讓曆史中的各種理性主義實驗“武裝上”各種各樣的鬥爭名目――早在羅馬帝國的時代，人類社會的權力專製係統已經在名為“法律公正”的假想中繼續蔓延到文藝複興後的各個時代。提倡自由民主的論調，實實在在的向我們展示一種曆史悲劇：就是因為從現代演化而來的政府形式，仍然擺脫不了“曆史的專製主義”。對這種專製性，我們不能隻是從各種思想意義來探討，而是讓所有思想理論回歸到各個時代的“專製政體”之下，從而發現政治關係是如何“挪用”對自己有利益關係的思想形態來發展不同種類的社會意識形態。例如啟蒙時期的進步論調，隻不過是資產階級的意識形態，與當時的科技進步相聯係；但是這種進步論調卻醞釀了更為深刻的社會矛盾：那就是無產階級的出現。於是真正的啟蒙在當時並不是思想的啟蒙，而是一種反動態度：從理性鬥爭轉入到權力鬥爭中的各種政治關係。所以啟蒙時代的啟蒙性，不僅僅是一種反抗，也包含著曆史的反動力量；這就導致諸如：民族主義，自由主義，無產階級的社會主義鬥爭，保守主義的傳統主義等等的曆史關係。對形式主義的探討，也是借著這種十九和二十世紀的反動力量來看看俄國的思想建築的民族悲劇。於是，俄國形式主義，並不是作為理論意義來展現自身的思想符號，而是作為一種“曆史無意識”而反映思想史的種種政治關係的意識形態符號。而對結構主義符號學的興趣隻是一種“研究的借口”。重要的是曆史分析所反映的自我意識過程，讓曆史的各種鬥爭形式透過“自我意識”的還原而概括出人類思想的一貫性的矛盾；這種矛盾實實在在說明了人類自身的“原始意識”。這種從自我意識中的“內在曆史關係”來發現由於各種邏輯的外化――也就是社會（異）化――過程所塑造出的“曆史記憶”的論述形式，其實在曆史的“一貫意識”，本身就構成了結構主義符號學的方法論：因為真正的結構主義符號學是為了闡明共時而非共同的生命曆史，從而建立一種生命美學的批判意識。
　　另一方麵，哲學與自然科學是精密相連的，作為一種共同反映對思維和存在之“多元方式”的討論這種充滿歧義性的共同研究心理上。不過在我看來，這種研究的共同意向卻讓哲學或自然科學的曆史意識不斷的在不同現代方法論下進行重新的闡釋。我將要研究的結構主義符號學，是一直被認為以索緒爾的結構主義語言學的基礎上發展起來的“思想史”。讓而當我發現１９世紀到２０世紀這段緊密發生的思想史轉變時，對語言結構的係統研究，似乎受到黑格爾那種稱之為“絕對理性的實在”學說的辯證理論的影響――因為思想史發展到那個世紀之交，可以當成是理性主義和科學主義的高潮；也可以當作是關於唯物主義和唯心主義之從屬地位的激烈爭論的開端或高潮。然而，黑格爾思想中那種關於統攝理性的“係統辯證”，卻在德國，法國和英國之間的哲學形態產生不同意義的曆史形式。因為康德的批判唯心主義在１９十九世紀最後三十年期間的德國，出現了新康德主義的曆史運動――並且是在沒落的新黑格爾主義思潮下被作為一種新精神哲學的曆史形式而出現――可是就在這期間，英國卻以傳統的或科學的經驗主義繼承了德國沒落後的黑格爾主義，並以新黑格爾主義的名義發展實在論的經驗型論述――這與當時在德國短暫的“黑格爾熱誠”那種關於絕對理性論證的實在的本質意義這種哲學精神完全不一樣。然而曆史吊詭的地方就在於，如果將黑格爾和康德的思想理論放在啟蒙運動這段期間裏，我們就會知道一個有趣的事實：黑格爾是以絕對唯心主義的方式來“調和”啟蒙運動時期那充滿矛盾的革命或機械理性主義和保守經驗主義之間的“曆史衝突”。至於康德的批判唯心主義卻是以綜合的思想形態，為理性，感性，物自體的對立形式奠下了理論構成的基礎。如果說啟蒙運動是因為受到牛頓物理學所具有象征意義的機械理性主義的影響，那麽黑格爾以及康德就以不同的方式和思想形態為牛頓的自然科學的精神性“注入”了唯心主義的解釋模式。換句話說，牛頓的科學成果為１９世紀前後帶來了科學主義的“史前史精神”，而黑格爾的辯證法成就――如同進化論的曆史經驗主義一樣――為１９十九世紀帶來了辯證理性主義的係統論研究意向。從這個意義上來說，雖然在那個世紀裏英國以經驗主義的形式改造了黑格爾的絕對精神或絕對主體的實在意味，從而構成了新黑格爾主義的絕對唯心主義論調；雖然德國在那以後以思辨的模式重新強調了康德那種為科學認識（事實）和宗教哲學（價值），以及關於純粹理性和感性經驗形式之間的綜合方式進行了“地位性區別”意義的價值論色彩，從而構成了新康德主義的實踐批判形式――然而兩者卻具有共同的時代意識，那就是：為各種主體意識建立一種全麵的實在論論述――這種對實在論的絕對的或經驗的論述，往往就趨向於係統形式的建構以及為人類（文明）經驗形式的價值論述：經驗的論述導致了不同形態和意義的多元化分歧；而係統的建構卻讓一些知識分子走上結構主義形式的研究道路及其精神意向。
　　更甚的是，兩種理論形態的差異卻導致更多的思想扭曲性：新黑格爾主義不像黑格爾辯證理論中對自然科學的興趣的精神意向――它更著重在對十九世紀末的自然主義發展和不可知論提供了一種反對的批判意義――在批判色彩上跟新康德主義是相同的，然而――新康德主義的發展卻導向了實證主義和實用主義的道路。也許黑格爾可以代表為與人文科學意義相關的自然科學性精神，而康德則是代表了與自然科學意義上的人文科學性精神。因為前者是以理性主義的人文主義形式來論述自然科學中那種關於進步論或類似於達爾文主義精神的科學主義意義；而後者卻是以嚴謹的自然科學態度來“綜合”人文主義科學中的理性和感性，事實和價值，以及理論和實踐之間的對立形式（雖然後來似乎失敗了）。按照傳統的思維形式來看，應該是黑格爾的自然科學性精神導致了科學（主義）哲學的發展，而康德的人文科學性精神應該是導向價值或倫理（主義）哲學的發生――不過從新康德主義和新黑格爾主義所針對的形而上學態度的不同特征來看，卻使到新黑格爾主義對與科學主義相關的自然主義，以及和曆史經驗主義相關的不可知論意義采取對立的態度和立場；而新康德主義卻以實踐的絕對態度導致了實用主義或實證主義的興起――原本從曆史或思想史的邏輯形式來看，應該是科學主義的發展產生了實用主義或實證主義的誕生；而康德的批判唯心主義應該發展出類似於批判現實主義的實踐哲學或價值哲學。這種“曆史反差”我們隻能用精神哲學與生命哲學之間的關係進行曆史比較法才能夠說明白――黑格爾把實在的絕對精神性當作一種統一的形態，而從傳統唯心主義所相連的或從此逐漸演變而來的精神哲學卻將實在的精神性當作是某種等級區分――正如精神哲學的代表洛采就放棄了傳統唯心主義中那種關於依賴心靈的世界現象，卻走上了泛心靈主義那種關於存在自身的精神生命性這種理論論調。而生命哲學卻是在精神活動的基礎上看待活動，行為和奮鬥的本質意義。換句話說：精神哲學將世界的生命當作是一種精神形式或其意義；而生命哲學卻將世界性的精神層次當作是一種生命的意義和形象。――可是兩者在自然行動或自然構造上所賦予的目的論這種實踐意義上卻是（確實）聯係在一起的：都是強調了自然或主體的行動力量或活動泉源。以上兩種的思想觀念發展，必然在二十世紀的精神意向上對語言學研究或“符號學意義”的發展起著一定的影響；因為例如：薩丕爾的《語言論》在美國現代描寫語言學的繼承上就是以心靈主義的立場來解釋語言現象；而布龍菲爾德的《語言論》卻是從行為主義的立場出發，把語言看成是一係列刺激和反應的行為。不過這不是說，精神哲學以自身相關的個體性質來影響語言學研究――換句話說，人們並不是因為直接或間接的“讀過”精神哲學的著作後才去研究語言哲學――而是說，精神哲學在２０世紀時代的發展上與某些獨立的語言研究的理論結論形式有某種平行發展的意味。
　　特意概括這種世紀精神隻是強調一種事實：自然科學和人文科學在１９世紀初是以哲學的形態而產生千絲萬縷的精神交織；而在２０世紀卻由於語言學的理論發展就以語言邏輯或數理邏輯的意義或方法論更加深化了兩者之間的哲學性發展。前者是以唯心論和唯物論之間的鬥爭而分化出來的分歧形式；但是後者卻以信息論，係統論或控製論等“語言工程”而創造了一係列不相關但是可以共存的話語（實踐）策略。不論話語策略或實踐策略，還是現代性的分歧形式，科學家或者知識分子的內在意識，仍然不會忘記思維與存在的關係的基本哲學基礎或範疇基礎。一切的學科論述或學術活動都會在直接或間接的行為上對思維和存在的關係進行理論性的闡釋或話語性的詮釋――理論性的闡釋導致了係統建構的“係列”，而話語性的詮釋卻導致了多元化方法的“重合”――這就是我們一切學術活動在“係列”和“重合”之間中不斷地按照波普爾的《猜想與反駁》的科學的或精神的路線發展從而構成了：矛盾對立但又是在方法論形式上得以共存的“統一”形態。可是，我們對於係統所象征著的統一含義，不能按照各種各樣的邏輯學命題進行闡釋和建構――因為從學術意識來說，這種闡釋，這種建構都僅僅“被視為”不同意義或層次的“總體方法性”。然而，從生命意識形態來說，闡釋或建構本身就是一種“意識”――它來自於人的自我意識中――而一切的方法如果沒有“自我意識”的過程性就不會有思想的前提和理論建立的條件――因為是“人”這種自我意識“建構”了各種各樣的理論闡釋或話語詮釋。從這個意義上來說，沒有自我意識就不會有理論學科從而不可能用任何的學術活動。這就是我思考的起點：不是作為邏輯（建構）形式，也不是作為經驗（描述）意義――而是作為每個人都具有的“意識過程”來反映的（而不是說明的性質）。用普通話來說：沒有麵對自我的心靈，一切的思想觀念都僅僅是“現象學”，也就是“形式哲學”；但是沒有“完整的真實”這種“意識過程”。於是我所采取的方法或“意識”就是“曆史中的現實的自我意識”，從而以此來展開以下的闡述活動
• 批評學術的意識形態
• 揭示（也就是：解釋）意識形態的本質特征
• 展示存在論的生命意識
• 強調“原本的”真實自身
• 最後從對生命意識的“體驗”來反映（而非說明或詮釋）靈性的自我意識過程性，以及與之美學的本體生命性質。