不僅是華文文學問題

看來不僅僅是辯論世界華文文學的問題

——也談陳賢茂教授的〈也談〉

作者: 何與懷

摘要：進行世界華文文學研究應該采取開放的態度，懷抱多元的理念和普世的價值取向，不然的話，可能成為絆腳石而且不能自省。文章各節小標題為：
一，論爭的緣起：陳教授的兩個基本觀點
二，從一個極端跳到另一個極端：陳教授關於“華文文學中心”的新解釋
三，讓人啞然失笑的“反駁”：看陳教授如何堅持他的“回歸”論
四，“偉大”的儒教重建構想：虛妄或令陳教授神往？
五，所謂“不倫不類的變種”：駁斥陳教授的中西文化觀
六，“從‘五四’到‘文革’”：陳教授一個值得注意的提法
七，關於“全球化”：陳教授的危言聳聽阻擋不了時代的步伐曆史的進程
八，心態、理念、價值取向及其他：和陳教授辯論值得嗎？
關鍵詞：多元文學中心；多元升華；儒教；中西文化觀；五四；文革；全球化；普世價值

一，論爭的緣起：
陳教授的兩個基本觀點

2006年7月，筆者參加在中國吉林市吉林大學舉行的“第十四屆世界華文文學國際學術研討會”，向大會提交了一篇論文，題為〈評《海外華文文學史》主編的兩個基本觀點〉（下稱〈評〉文），該文收印在研討會論文集中。此文原文本（吉林大學編印的論文集嚴格規定字數，是刪節本）是從筆者一篇提交給2001年悉尼國際華文文學研討會的論文（即〈關於華文文學的幾個問題〉，後發表於《海南師範學院學報》2001年第5期；並被北京《新華文摘》2002年第4期轉載）的兩個小節擴充寫成的，曾發表於香港《當代文學》雜誌2004年總第12期，也收在筆者的《精神難民的掙紮與進取》一書中。前幾年筆者亦曾把它傳給汕頭《華文文學》雜誌希望發表，但有關編輯考慮到文章評論對象是刊物的原資深領導覺得不好辦。吉林大學研討會之後，《華文文學》的編輯總算終於把它刊出（按刪節本），登在2006年第5期首次恢複的“爭鳴篇”欄目上。

陳賢茂教授的兩個基本觀點見諸於他主編的《海外華文文學史》，在他親自撰寫的全書〈導論〉中提出。其一可稱之為“回歸輪”。在這部1999年8月出版的兩百萬字的四卷本巨著中，陳教授這樣描述當前華文文學世界的狀況（《海外華文文學史》，第一卷，頁49）：

正當中國某些標榜先鋒的作家和學者熱衷於在西方文化中淘金的時候，海外華文文學卻正在悄悄地向中國傳統文化回歸，無論從內容到形式，從藝術構思到表現技巧，都體現了中國傳統文化的特點。

他還說（同上）：

這種潮流還剛剛在興起，但很快會變成一股熱潮。
 
陳教授另一個基本觀點是關於華文文學多元文學中心問題。他認為：對華文文學世界中是否可以存在多個文學中心的問題，回答可以是肯定的；而對目前是否已經形成多個文學中心，答案則是否定的。例如，在他看來，新加坡在華文文學發展“普遍不被看好”的情況下，要成為華文文學中心，談何容易；馬來西亞將來極有可能，但目前還不具備成為文學中心的條件。至於美國和歐洲華文作家，據陳教授考察，他們雖然多已加入了外國國籍，卻仍然自認是中國人，以其作品能進入中國文學為榮。這些作家主觀上既沒有另立中心的意圖，客觀上也不存在形成中心的條件。他們為中國人而寫，以中國人為讀者對象，“與中國文學就沒有太大的差異了”（《海外華文文學史》，第一卷，頁21-22）。
筆者以為陳教授這兩個觀點失之偏頗，因而寫出並發表〈評〉文。在2007年第1期的《華文文學》上，剛剛東山再起重新走馬上任該刊主編的陳教授發表了〈也談《海外華文文學史》主編的兩個基本觀點〉（下稱〈也談〉），回應筆者的商榷。而筆者在悉尼舉行的華文文學研討會上、在悉尼華語電台的采訪中，以及其他場合上，進一步回應了陳教授的回應。筆者還以“鍾鶴”的筆名寫了一篇述評：〈關於世界華文文學的兩個基本問題——何與懷博士與陳賢茂教授論戰〉（《澳洲新報.澳華新文苑》，第299期，《澳華文學研討會專輯一B版》，2007年11月24/25日）。但認真看來，筆者與陳教授的論戰，還並不僅僅是世界華文文學的問題，並不僅僅是文學的問題，但又關係到世界華文文學的健康發展。這是為什麽還要寫出此文，再次請教陳教授，以及各位讀者、方家。

二，從一個極端跳到另一個極端：
陳教授關於“華文文學中心”的新解釋

關於“華文文學中心”問題，陳教授現在把他的觀點更改如下（《華文文學》2007年第1期，頁64）：

世界上凡是有華文文學存在的國家，都是華文文學大家庭中的一員，無所謂中心或邊緣。就連中國，也隻是這個大家庭中平等的一員，並不是什麽中心。

這種改變，就陳教授本人來說，或者廣而括之，對所有曾經持“中國（精英）中心”觀點者來說，應該被視作一個進步。不過，如果稍為察看陳教授的上下文，就會發現，他現在改口稱“無所謂中心或邊緣”，並非由衷之言，起碼是前言不對後語。因為在他作出這個結論之前幾段，他對新加坡華文文學的曆史和現狀作了一個考察，得出如下看法（同上，頁63-64）：

可以毫不誇張地說，上世紀六七十年代的新加坡，是名副其實的東南亞的華文文學中心。東南亞的華文文學界，都唯新加坡馬首是瞻，就連我們現在習用的華文、華語、華族、華文文學等新詞，也都是當年的新加坡人創造的……
上世紀80年代以後……新加坡在東南亞華文文學界的地位，已逐漸被馬來西亞所取代。
新加坡華文文學從邊緣成為中心，又從中心淪為邊緣……

且不討論陳教授的考察本身，隻想問一句：如果“無所謂中心或邊緣”，新加坡華文文學又何以會“從邊緣成為中心，又從中心淪為邊緣”？
陳教授還對“多元文學中心”的觀點這樣表示（同上，頁64）：

我認為，在華文文學研究中，還是少用這種提法為好。

如果你認定“無所謂中心或邊緣”，邏輯的結果必然是：“這種提法”就是根本不對，而不是“多用”或“少用”的問題。
其實，陳教授他這個所謂“進步”，也暴露出陳的內心深處某些不好明說的東西。在他看來，原來“中心”就不是“平等的一員”。所以他又說（同上）：

誰都想成為中心，但如果全部都是中心，也就無所謂中心了。

顯然，這就是他的擔心所在！對此，筆者似乎有“先見之明”。在好幾年前的〈評〉文中已經指出，文革時各派“以我為中心”；對此，毛澤東說，多中心等於無中心，這顯然是要維護他的權威。但是，文學中心不是政治中心，不是權力中心，假如不把“中心”這個詞看得過於嚴重，應該承認，在華文文學世界中已經形成多元文學中心（《華文文學》2006年第5期，頁99）。
但是，有些人就是要維護真真假假的權威，就是把“中心”這個詞看得非常嚴重。在某次國際華文文學研討會舉行期間，某位“內部人”就曾經像透露秘密一樣地向筆者“透露”：當年XXX大力鼓吹“多元文學中心”的觀點，是別有用心，是企圖自立中心，“我們”當然要抵製，要反駁，不能讓他的企圖得逞……雲雲。
陳教授還透露他取消中心論的一個用意（《華文文學》2007年第1期，頁64）：

因為一提中心，就必然要提邊緣，一提邊緣，就給人一種屈辱的感覺，一種從屬的感覺，一種被擠壓的感覺，一種被忽視的感覺。

“屈辱”！“從屬”！”被擠壓”！”被忽視”！何來這麽多的消極陰暗的感覺？！
陳教授現在宣稱“無所謂中心或邊緣”，從一個極端跳到另一個極端，可以說是同一種心態的一種極端折射。其實，如果平心靜氣根據客觀事實而論，或者理論一點從係統論及其層次觀念或多元係統理論來說，“中心”和“邊緣”是客觀存在，是完全正常的，並不以人的主觀肯定或否定所決定的。而且“中心”和“邊緣”的存在不是簡單的、死板的、單獨的存在。它們不過相對而言，換言之，某個“中心”相對另一個“中心”大可能是“邊緣”，也不必諱言的。質量、能量、時間、空間、係統、層次、結構是客觀事物的存在方式。係統與係統之間，大係統和它的小係統之間，事物是普遍聯係和相互作用的，而且此一時彼一時。

筆者〈評〉文已經指出，文學中心不是有“意圖”就可以“另立”的——它不是自封的，也不是外定的；另一方麵，雖然沒有“意圖”它也可能不經意就出現了——它是文學活動文學業績自然推動的結果。就讓我們平心靜氣回到周策縱教授最初也最簡單最實事求是的說法吧。他說，華文文學，本來隻有一個中心，那就是中國。可是自從華人移居海外，在他們聚居的地區建立起自己的文化與文學，自然會形成另外一些華文文學中心。這是既成事實（見筆者〈評〉，《華文文學》2006年第5期，頁99）。
當然，對於世界各地華文作家來說，中心不中心，或者主流支流之分別，不必成為關注的問題。瘂弦說得好：海外華文文學無需在擁抱與出走之間徘徊，無需墮入中心與邊陲的迷思，誰寫得好誰就是中心，搞得好，支流可以成為巨流，搞不好，主流也會變成細流，甚至不流。筆者也指出，中國大陸作為華文文學的發源地，有數千年曆史，誕生許多偉大作家和不朽作品，它的文學思潮、文學流派、文學運動影響深廣，自然是最大的中心。不管出現多少個中心，中國大陸這個中心也是絕對不可能被替代的。或許還可以這樣指出，在中國大陸這個大中心內也會出現多個小中心，各自呈現出強烈的、甚具價值的地方色彩……。
筆者始終認為，多元文學中心的觀點是積極而有意義的。有誌弘揚中華文化、推動華文文學在世界發展者都應該拋棄“中國(精英)中心”的唯一中心的過時觀念，都應該支持並推動華文文學世界多元文學中心的出現和發展，對“多岸文化”競逐領導地位的百花爭豔、萬紫千紅的景象，都應該感到由衷的高興。由邊緣走向另一個中心，正是世界華文文學興旺發達的標誌。

三，讓人啞然失笑的“反駁”：
看陳教授如何堅持他的“回歸”論

關於陳教授的“回歸”論，他在〈也談〉這篇長文中，專門用了長達七千多字的一半篇幅“回應”筆者對此的質疑。但竟然從頭到尾都沒有觸及到他自己在《海外華文文學史》導論中甚為得意地提出、而為筆者不表讚同的對當前華文文學世界的狀況的這個描述——“正當中國某些標榜先鋒的作家和學者熱衷於在西方文化中淘金的時候，海外華文文學卻正在悄悄地向中國傳統文化回歸，無論從內容到形式，從藝術構思到表現技巧，都體現了中國傳統文化的特點。”而且，“這種潮流還剛剛在興起，但很快會變成一股熱潮。”

筆者說世界上沒有這麽一個“潮流”更沒有這麽一個“熱潮”，針鋒相對，極其明確，你要反駁嗎，很簡單，就請針鋒相對清楚具體地告訴人們，今天世界華文文學是如何以你之見“都”“正在”“悄悄地”向中國傳統文化回歸，“都”體現了中國傳統文化的特點——無論“從內容到形式”，無論“從藝術構思到表現技巧”！而且，既然是“都”，既然是“正在”“悄悄地”，既然是“潮流”甚至“熱潮”，你還要把“都”、“正在”、“悄悄地”和什麽“潮”都抖出來讓孤陋寡聞者或視而不見者開開眼界見識見識。還有，請你不要忘記你白紙黑字標明的時間狀語——“正當中國某些標榜先鋒的作家和學者熱衷於在西方文化中淘金的時候”。

可惜，讓筆者大失所望，陳教授在長達七千多字的反駁中居然所有這些爭論焦點連一點都沒有涉及！
在時間上，陳教授現在〈也談〉中改為：“在對待中國傳統文化問題上，大體上可以20世紀70年代為界，70年代以前，是全麵否定中國傳統文化階段；70年代以後，則是逐步回歸中國傳統文化階段。”（《華文文學》2007年第1期，頁56）請問：這是“正當中國某些標榜先鋒的作家和學者熱衷於在西方文化中淘金的時候”嗎？

在內容上，筆者和他爭論的是“世界（或海外）華文文學”的現狀，他現在卻用中國大陸他所歸納的某些狀況來搪塞，說什麽“在中國大陸實行改革開放之後，同時也開始了回歸中國傳統文化的進程。由於阻力重重，這個進程是緩慢的，漸進的。最近數年來，則出現了加速的跡象。”（同上，頁57）如何“加速”呢？他舉了“2004年9月，孔子故裏曲阜首次舉辦了由政府出麵主持的祭孔大典”……等等幾項事例。之後，也許他自己也覺得他所列舉的這幾項事例跟世界華文文學太風牛馬不相及太蒼白無力太失學術風範了，隻好無可奈何地承認：“上述事實，也許還不足以構成回歸中國傳統文化的熱潮”（同上，頁58）。

筆者看到這樣的“反駁”不禁啞然失笑。陳教授當年為兩百萬字的巨著《海外華文文學史》撰寫全書〈導論〉以舉綱張目時不是胸有成竹振振有詞嗎？不是毫不含糊斬釘截鐵嗎？你當年弄“潮”的氣勢哪裏去了？

看得出陳教授仍然堅持他的這個“回歸”論，但他難以正麵地具體地清晰地給以論證，隻好回避了。本來，說什麽海外華文文學現在正在整體性地向中國傳統文化回歸；說什麽海外華文文學現在無論從內容到形式，從藝術構思到表現技巧，都體現了中國傳統文化的特點；說什麽這個回歸已形成一種潮流而且這種潮流還會很快變成一股熱潮，都是陳教授一廂情願的天方夜譚！了解世界華文文學曆史和現狀的人都可以證明：事實上世界上根本沒有這樣一股“熱潮”或“潮流”。這種以所謂回歸傳統與否作為著眼點的論述肯定會歪曲整個華文文學世界豐富多彩的麵貌，特別是當審視的範圍也包括這幾年很引起注意的所謂“新海外文學”或“新移民文學”的時候。

關於海外華文文學與中國傳統文化的關係，筆者〈評〉文已經討論過周策縱教授生前提出的“雙重傳統”的觀念。所謂雙重傳統是指“中國文學傳統”和“本土文學傳統”。他認為，各地華文文學一定是溶合這兩個傳統而發展，即使在個別實例上可能有不同的偏重，但不能有偏廢（周策縱：〈總評辭〉，《東南亞華文文學》，新加坡作家協會與哥德學院編，1989年，頁359）。如鍾玲教授指出，一個好的作家作品中會吸收、融鑄多元的文化傳統，因為在現實中沒有一種文化是完全單一的，因為任何人所處的社會不時都在進行多元文化的整合，有的是受外來的文化衝擊，有的是社會中本土文化之各支脈產生相互影響而有消長。作家的作品必定反映這些多元文化之變化。另一方麵，有思想的作家必然會對他當時社會的各文化傳統作選擇、作整合、作融合（參看鍾玲2002年5月在非洲華文作協文學年會的專題演講：〈落地生根與承繼傳統——華文作家的抉擇與實踐〉）。不少作家也從他們各自文學創作實踐總結出可貴的經驗。如白先勇有一句話講得很清楚，在處理中國美學中國文學與西方美學西方文學的關係時，應該是“將傳統溶入現代，以現代檢視傳統”（袁良駿：《白先勇論》﹐台北爾雅出版社﹐1994年﹐頁352）。哈金則說得很形象：“抵達遠比回歸更有意義。”（〈哈金訪談：一個廚師藝術家的畫像〉，明迪 譯，《中國藝術批評》網，2008年10月4日）這句話所深含的意義當然不隻在具體的生活選擇上，更體現在文學精神層麵上。高行健關於傳統也有一句畫龍點睛的話。他說：“誰不在遺產中生活？包括我們的語言，沒有傳統文化哪來的你？問題在於怎樣做出新東西豐富它，這才有意思。”（見葉舟：〈高行健追尋不羈的靈魂〉﹐香港《亞洲周刊》﹐2000年7月23日）這些觀點這些經驗都很有見地都非常寶貴。的確，事實上，所有的傳統，都是當代的傳統；所有的傳統，都不是單純的凝固不變的傳統。傳統本身是一條和時間一起推進、不斷壯大的河流。在這個意義上，傳統也在更新，包括傳統本身的內涵和人們對傳統的認識和利用。

總之，在傳統這個問題上，使用“回歸”這種字眼要非常小心，特別當論述對象不是個別時期個別作家個別作品的時候。應該說，無論從創作實際或是理論取向來看，整個世界華文文學與中國傳統文化的關係都不是單向回歸而是多元升華，這裏麵甚至還會出現一個從母文化過渡到異質文化的過程——東西方兩類文化在不斷碰撞、交融和互補中產生變異，顯示出“第三類文化”的鮮活生命力。
但陳教授對這一切視而不見不肯承認。他腦海裏似乎有一塊以不變應萬變絕不動搖的死角。他當年寫〈導論〉談到美國華文文學時就說過：他們（指美國華文作家——筆者）為中國人而寫，以中國人為讀者對象，“與中國文學就沒有太大的差異了”（《海外華文文學史》，第一卷，頁21-22）。且不說當代中國文學現在是否都全盤一股“熱潮”般向中國傳統文化回歸（當然也不是！），單就陳教授所持的世界（或者單就美國）華文文學與中國文學“沒有太大的差異”這個觀點而論，再想想這位陳賢茂教授的顯赫地位——前汕頭大學台港及海外華文文學研究中心主任和中國世界華文文學學會會刊《華文文學》雜誌主編，筆者真不知道說什麽好！現在人們在討論“華語語係文學”（Sinophone Literature）等一連串全球語境下的華文文學問題（參閱李鳳亮，〈“華語語係文學”：概念、爭論及其操作問題——王德威教授訪談錄〉，網絡），這位教授卻熱衷於“沒有太大的差異”的強調而自得其樂。他在〈也談〉中嘲笑筆者“真有點像桃花源裏的人，‘乃不知有漢，無論魏晉’”（《華文文學》2007年第1期，頁57），這頂帽子看來可以回贈了。

四，“偉大”的儒教重建構想：
虛妄或令陳教授神往？

行文至此，筆者似乎已經完成了關於世界華文文學兩個基本觀點的反駁的反駁，但是筆者又感到陳賢茂教授好象不是和鄙人辯論世界華文文學的問題，至少不僅僅局限於這類問題。他好象有“更重大”的考慮。
例如，如前文也提到，筆者和陳教授本來是在辯論世界（或海外）華文文學的現狀問題，是他自己原來提出的“從內容到形式”、“從藝術構思到表現技巧”的問題，陳教授卻在〈也談〉答辯中極其令人詫異地列舉了以下儒家儒教的光輝事跡（《華文文學》2007年第1期，頁57）：

2004年9月，孔子故裏曲阜首次舉辦了由政府出麵主持的祭孔大典，有政府官員、社會各界代表等三千多人參加，場麵非常壯觀。中央電視台作了現場直播。
2005年9月，全球聯合祭孔。除曲阜舉行祭孔大典外，韓國首爾、日本足利、新加坡韭菜芭、美國舊金山、德國科隆以及香港、台北等地，均舉行祭孔活動。
2005年，中國人民大學成立國學院，並招收本科生；中國社科院成立儒教研究中心；北京大學哲學係辦國學班；湖南嶽麓書院建立國學研究基地。
2006年9月，聯合國教科文組織首屆“孔子教育獎”在曲阜頒獎。
中國政府在2004年提出，將在2010年前在全世界建立100所孔子學院。截至2006年底，已建成孔子學院120餘所，分布在50多個國家。……

筆者進而發現（應該說筆者慢慢地不詫異了），陳教授〈也談〉全文一萬五千字，近半篇幅都是談儒家儒學，而且儼然當代中國儒家總代言人！

筆者真應該對陳教授說聲“對不起”，在寫〈評〉文時完全沒有想到陳教授把自己置於中國大陸思想界這麽重要的地位。在〈評〉文中，筆者討論（或者是猜測）了一下他的論調的理論基礎可能就是當今流行一時的以“中國文化優越論”為基本特征的新文化保守主義——其中有人“虛妄地幻想重建儒家文化的一統天下”，意思是他研究世界華文文學時可能受到了這種思潮的影響，但並沒有把他看作“堅持中國要重新回到儒家文化傳統，堅信隻有按儒家傳統的文化模式自我塑造，中國在下一個時代才有希望”的今天中國大陸某些儒家的領軍人物。

當代中國儒家中沒有人“虛妄地幻想”（對不起，這是筆者在〈評〉文中大不敬地使用的詞語）重建儒家文化的一統天下嗎？事實上今天發這種春秋大夢者實在太多了。例如，蔣慶就是其中一個。2005年12月17日，“第一屆中國儒教學術研討會”在廣東從化舉行，蔣慶在大會上發表演說，題目就叫〈關於重建中國儒教的構想〉。12月23日，蔣慶的〈構想〉在《人民網》發表，傳播天下。其重建構想“虛妄”得簡直不得了，還不是一般的儒家文化，而是儒教！可謂那幾年文化保守主義複興運動的一大高潮。在他看來，儒教是一個具有獨特文化自性的自足的文明體，其對應者是其它的文明體，如“三代”時的“蠻夷”，隋唐時代的佛教、景教，現在的基督教、伊斯蘭教等其它宗教。儒學是儒教的教義係統，其價值淵源則是儒經。儒學與儒教的關係就相當於基督教神學與基督教的關係！

他說，“儒教”是中國曆史文化的盛世之詞，是中國古聖人之道占據中國文化權力中心時的稱號。因儒教是一文明體，伏羲畫卦即開創了中國文明。此外，“聖王合一”、“政教合一”、“道統政統合一”是儒教的本質特征，也是儒教的追求目標。伏羲時代即有了儒教。春秋、戰國、秦漢之際儒教退出中國文化權力中心邊緣化為儒家，漢武帝“獨尊儒術”後儒家又回到中國文化權力中心的位置上升為儒教，一直到1911年儒教崩潰，儒教又退出中國文化權力中心的位置下降為儒家。而他和他的追隨者現在正是擔當大任，正在“重建”！

蔣慶也像陳賢茂教授一樣像大敵當前似的威嚴麵對“今天西方文明的全方位挑戰”。他大聲疾呼：必須全方位地複興儒教，以儒教文明回應西方文明，才能完成中國文化的全麵複興。當今中國儒家學派的建立、儒學體係的建構、儒家文化的回歸都是為了複興中國獨特的儒教文明，以承續源自古聖人道統的中國文化的精神慧命。複興儒教是複興中國文化重建中華文明的當務之急！
不知陳教授是否也熱心追尋和試圖複興蔣慶所列舉的儒教在中國曆史上的“三大功能”？這也是了不得的東東：即一解決政治秩序的合法性問題，為政治權力確立超越神聖的價值基礎；二解決社會的行為規範問題，以禮樂製度確立國人的日常生活軌則；三解決國人的生命信仰問題，以上帝神祇天道性理安頓國人的精神生命！！

蔣慶還強調：因為儒教是中華文明的主體，所以“中國儒教協會”擁有其它宗教組織沒有的政治、經濟、文化、組織方麵的特權。儒教過去是國教，將來也要成為國教。中國儒教協會不僅有參與政治的特權，有獲得國家土地、實物饋贈與財政撥款的特權，還有設計國家基礎教育課程的特權，有設計國家重大禮儀的特權，有代表國家舉行重大祭典的特權，以及其它種種特權！

凡此種種，不知算不算“虛妄”？或者說，這些“偉大”的重建構想不知是否令陳賢茂教授神往？在今天中國大陸，類似可能令陳教授神往的事例的確很多。順著當代大儒蔣慶的“上行路線”“下行路線”兩條“攻堅”路線，其他當代大儒也紛紛出謀獻策。如康曉光主張“儒化”當前的執政黨，這可以說是一種廣義的上行路線；陳明主張建設“公民宗教”，從某種意義上當屬於廣義的下行路線的範疇；張祥龍等人也提出了各自的“中行路線”。還有五花八門具體實施操作的。例如今年三月引起爭議的所謂“中華文化標誌城”的規劃，雖然有別於蔣慶儒教重建構想，但也是企圖要使它體現“國家意誌”，要使它“具有法定性、惟一性和權威性，代表國家水平”。其“一統江湖”的霸氣，頗有當年董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的風範。又有些鬧劇表演。例如資料顯示某大學舉行了一次所謂“成人儀式”：一名女生身穿淡黃色“漢服”，在孔子像前行古代女子笄年之禮，依據“朱子家訓”規製的禮儀，從迎賓、置醴、醮子到笄者揖謝共三十六個步驟逐步進行，一絲不苟。這就是堂堂高等學府極力倡導國學的一部分行為……

諸如此類，不一而足，許多論者都不以為然，嗤之以鼻。例如，對於小學生穿上古代服裝念《三字經》舉行開學典禮一事，前文化部長王蒙用他的幽默表示了自己的異議。他說，“我有一點糊塗，中國出什麽事兒了？大清複辟了？”（劉向陽，〈王蒙：“國學熱”不能和五四精神對立起來〉，網絡）這一切，的確，可謂不倫不類、啼笑皆非、裝腔作勢、招搖撞騙、狂妄獨尊、時空錯亂、借屍還魂。其中，以蔣慶及其追隨者的重建構想為最。或者還可以找出，今天中國大陸的儒生中還有比他更富雄心壯誌的，不僅要實現中國的儒教化，而且要將儒教推廣到全世界，以令環球同此涼熱，以救天下可憐的芸芸眾生。真是不知今夕何夕！

五，所謂“不倫不類的變種”：
駁斥陳教授的中西文化觀

陳教授也許因為如他自己宣稱“正致力於破譯人生命運密碼”（《華文文學》2007年第1期，頁56），無閑把自己看作蔣慶的追隨者或比蔣慶更加虛妄之人。這就好。但，陳教授保衛儒家的純潔、堅決回歸儒學的本來麵目的意誌是不容置疑的。筆者在〈評〉中建議：如果我們在充份吸收西方人文主義文明精髓的基礎上，帶著現實的態度來建構以重視人倫情感﹑重視家庭和社會和睦﹑重視人與自然的和諧﹑重視人的精神境界與內心的安寧等價值為中心的“後儒學”文化，以此參與解決現代社會的難題，那麽，這一文化在未來世界文化的多元格局中肯定占有重要的一席之地。筆者認為，弘揚中華文化，也要與時俱進，既要發揚和發掘中國傳統文化中的優秀成分，又要結合西方現代文化中好的適宜的因素，走一條兼容並蓄創新發展的道路。這其實並非是筆者個人之見而是許多學者的理念。但陳教授則嘲笑說（《華文文學》2007年第1期，頁60）：

這種“充分”西化之後的“後儒學文化”，充其量也就是西方文化的一個不倫不類的變種，這與孔子所創立的儒家文化就風馬牛不相及了。

他當然有他的理由。他是這樣看待中西文化的（同上）：

儒家文化強調集體利益高於個人利益，西方文化主張個人利益高於集體利益；儒家文化所孕育出來的觀念是“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，西方文化所孕育出來的觀念是“人不為己，天誅地滅”。

陳教授說，“儒家文化與西方文化本來就是相互對立的”（同上），因為，“差異也是矛盾，也是對立”（同上）。其實，差異未必就是矛盾，未必就是對立。不過這是另外的哲學問題，這裏不作討論。筆者隻想指出，陳教授對中西文化及其差異作如此簡單化且不準確的定義，實在太不嚴肅了。
所謂“人不為己，天誅地滅”，有不同的解析，包括正麵或中性的。陳教授當然是把它看成拜金主義和極端利己主義的代名詞，把它看成邪惡、罪孽、汙穢的代名詞。他的意思就是：在西方文化孕育下，西方成了一個邪惡世界，人們奉行極端利己主義，汙穢敗壞，罪孽深重。對陳教授此一見解，筆者相信所有秉持客觀或在西方各國進行過考察或者長期或短期生活過的人，大概都不會同意，特別是如果再比照這些年中國大陸的社會問題。其實，世界上，不管東方西方，可能都沒有公然鼓勵損人利己的民族。如果有，這個民族也可能早已滅亡了。

或者要為“個人主義”和“自由主義”正名。西方文化一般奉行個人主義，這並非是極端利己主義，而是要尊崇個人尊嚴，承認個人的自主權，強調個人之間的普遍人格平等。個人主義認為個人是現實存在的根本單位和最終的價值標準，但並不等於否認社會和集體的重要性。同時，西方文化對人性又比較“悲觀”，把人視作自私自利的個體，認為人的德性、理性、知性皆有限度且易反複。“性惡論”是西方文化主流思想；自由主義是西方顯學。可以說，個人主義在本質上是關於自由的個人主義，自由主義是關於個人自由的主義，它的理論前提與核心理論都建立在“性惡論”的基礎之上。如許多論者所歸納，自由主義有四大核心價值：個人安全、個體自由、社會公正、民主選舉。參照佛蘭克的分類法，則可總結為：自由主義就是政治上實行民主政治；經濟上實施市場經濟；哲學上崇尚理性優先；道德上強調發展個性；文化和宗教上主張多元並存。自由主義的根基，深紮於每一個人的內心，可以概括為兩句話：過人的生活（個人的角度）；把人當人看（政府的角度）。關於這些個人主義和自由主義的基本概念，中國自由主義學者和其他學者已作過多次論述，可惜陳教授以及類似的人從來不看不聞不研究不接受。

自由主義設計製度，以防惡為主，對法律和製度的重視就是性惡論在社會和政治理念中的體現。因為人性惡，就必須通過各種法律和製度，來預先設立行為規範，不然，人就難以理性公正地追求自身的利益而又不危害他人。上升到國家政治層麵，更是這樣。而關於這一點，恰好毛澤東和鄧小平都有重要論述。1980年8月18日，鄧小平在中共中央政治局擴大會議上指出（鄧小平，〈黨和國家領導製度的改革〉）：

製度好可以使壞人無法任意橫行，製度不好可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反麵。

鄧小平接著說（同上）：

斯大林嚴重破壞社會主義法製，毛澤東同誌就說過，這樣的事件在英、法、美這樣的西方國家不可能發生。他雖然認識到這一點，但是由於沒有在實際上解決領導製度問題以及其他一些原因，仍然導致了“文化大革命”的十年浩劫，這個教訓是極其深刻的。

在英、法、美這樣的西方國家不可能發生斯大林的嚴重罪行，更不可能發生“文化大革命”的十年浩劫，不就是因為這些國家的政治文化社會製度起了作用嗎？不過，認真說起來，“西方”從來都是多元複合體。西方各國，文化、製度，其實也各有或多或少的不同；甚至在那些實行聯邦製的國家內，法律製度在一個國家內各州（省）都有不同。而且，任何製度都可能有不少缺陷。自由主義設計的製度在道德要求上就較低調，大致遵循“權利優先於善”（保障個人權利，就是製度最大的善）的理念（羅爾斯，《正義論》）。但當今社會出現大量的各種各樣的問題，許多就是因為道德問題引發的，這不能不引起注意。所以，現代儒學在今天的世界可以大有作為。筆者看到西方不少專家學者正在倡導吸取儒學精髓，似乎並不在乎所謂“不倫不類的變種”。

至於在中國大陸，時代發展到今天，陳教授保衛儒家的純潔、堅決回歸儒學所謂的“本來麵目”、嚴防它受到現代文化西方文化的影響，雖然可謂氣衝霄漢，但其實是極其可笑，比唐詰訶德大戰風車還等而下之。試想想：陳教授在〈也談〉中稱讚儒家文化如何好的幾條，不就是具有現代先進思想意識的現代人們比較共識的幾條嗎？陳教授也認同不就是因為他是現代人已經潛移默化受到現代文化熏陶（即使主觀上可能抵製）的結果嗎？如果在過去一個什麽中央集權的皇朝專製時代，為統治者服務的大小儒生首先異口同聲熱情歌頌的，必定是“三綱五常”這個儒家倫理的基本骨架，必然大讚“三綱五常”如何維護以君權、父權、夫權為核心的等級製度因而幫助中國中央集權的皇朝專製社會兩千年超穩定上所起的“偉大”作用。當然也可以爭辯說“三綱五常”沒有正確反映孔子思想。即使如此，我們今天對孔子思想言行的取舍褒貶也必然是以現代文明所達到的高度為準則的。所謂精華或者糟粕，不同的人在不同的狀況下，會有不同的看法，但其看法的形成首先受製約於或得益於時代和社會的大環境。

其實，當代中國文化，已經是中國本土（傳統）文化、馬列文化和現代西方主流文化的混合物。你可以極之鄙視地稱其為“不倫不類的變種”，事實上也的確有“馬克思加秦始皇”這樣極其惡劣的變種，但為什麽不參與培植優良的新品種呢？今天，許多有識之士正致力於此！這不但表現在人們日常生活上，也反映在國家政治決策上。就以中共十七大提出的“科學發展觀”來說吧。關於以人為本，關於建設生態文明、人與自然和諧相處這個可持續發展最核心的問題，中國古代有不少先賢提出非常豐富非常卓越的見解，領導人從中吸取了智慧。也可以像新華社文章所說科學發展觀是馬克思主義關於發展的世界觀和方法論的集中體現。恩格斯一百多年前在《自然辯證法》一書中也告誡人們：“我們不要過分陶醉於我們人類對自然界的勝利，對於每一次這樣的勝利，自然界都要對我們進行報複……”也可說科學發展觀是在借鑒國外發展經驗的基礎上提出來的。人與自然和諧相處的觀點在西方哲學上有不少佐證。如法國的盧梭提出過“同類感”思想。同類感可看為和諧相處的本體論根源。總之，古今中外，各種因素都有，而且相互作用。

中國當代文明的每一個進步，從最廣泛的視野來看，其實都是人類所共同創造共同擁有的普世價值的勝利。正如溫家寶總理在2007年2月發表的〈關於社會主義初級階段的曆史任務和我國對外政策的幾個問題〉一文中所說：

科學、民主、法製、自由、人權，並非資本主義所獨有，而是人類在漫長的曆史進程中共同追求的價值觀和共同創造的文明成果。

溫總理在2007年3月16日兩會記者會上，重申上述2月份個人署名文章的觀點，聲明中國願意實行開放政策，學習世界上一切先進的文明成果。
2008年5月7日，胡錦濤主席在完成訪日的“暖春之旅”時，與日本首相一起簽發了〈關於全麵推進戰略互惠關係的聯合聲明〉。這份文件更明確地向全世界宣布：中國與日本雙方“為進一步理解和追求國際社會公認的基本和普遍價值進行緊密合作”。
“普世價值”這個概念已經在中國大陸普遍而且正麵論述和應用了。雖然這是近年的事，但關於普世價值的論斷也可從馬列家譜查其來源。縱覽馬克思、恩格斯著作，我們可以知道，馬、恩當年也高度評價過歐洲資產階級高舉“民主、法製、人權、自由、平等、博愛”的旗幟反對和摧毀封建專製、封建等級製度的曆史意義。

有識之士指出，溫家寶總理關於民主、法製、人權、自由、平等、博愛的範疇是有普世價值的論斷，具有重大的實踐意義。中國的製度建設，應著眼著手於此，中國的文化重構，也應著眼著手於此。事實上，胡錦濤主席在上述《聲明》中已經表明，中國要“進一步理解和追求國際社會公認的基本和普遍價值”而且為此要與外國“進行緊密合作”。這也是近三十年中國改革開放的一個曆史成果。
當然，陳賢茂教授可以另有看法。他在〈也談〉中驚人地提出（《華文文學》2007年第1期，頁57）：

在中國大陸實行改革開放之後，同時也開始了回歸中國傳統文化的進程。

陳教授隻看到“新領導班子”上台之後從中國傳統文化吸取某些政治智慧，進而他又把從中吸取政治智慧的中國傳統文化單單歸結為他所著重的儒家文化。莫非陳教授也像當今某些大儒企圖“儒化”當前的執政黨？但即使懷抱此一偉大目標，你也不能如此篡改歪曲近三十年中國改革開放的曆史啊。

六，“從‘五四’到‘文革’”：
陳教授一個值得注意的提法

陳教授在〈也談〉中，還有一個值得注意的提法：“從‘五四’到‘文革’”。他說（《華文文學》2007年第1期，頁58）：

上述事實（指陳教授在文中列舉的中國大陸出現的某些發展儒家儒教的做法——筆者），也許還不足以構成回歸中國傳統文化的熱潮，但卻標誌著從“五四”到“文革”的“打倒孔家店”、全麵否定中國傳統文化的一個曆史時期的終結。

由於陳教授看待一切問題的著眼點都是“否定”或“回歸”中國傳統文化，他這段論述雖然幫不了他關於世界華文文學的觀點的忙（如筆者前文所述），但卻也不經意間暴露了他對現、當代中國社會、政治、曆史的重大看法。第一，他把“從‘五四’到‘文革’”看作“一個曆史時期”；第二，他把這個“時期”簡單地定義為：“打倒孔家店”、“全麵否定中國傳統文化”；第三，之所以發生這一切，起緣於“五四”，而“文革”是這一曆史走勢的必然結果；第四，這個曆史時期獲得終結，中國從此回歸中國傳統文化！

這種社會觀、政治觀、曆史觀太偏頗了吧？
“文革”是什麽性質？看似一目了然，其實存在不少糊塗觀點，甚至存在於位高權重者身上。例如去年10月香港特首居然講出“民主發展至極端，便會演變成文革”這樣的話。此言一出，香港各界當即一片嘩然，紛紛指責他將文革與民主相提並論的錯誤。翌日特首亦自知失言，隨即收回言論並公開道歉。文革時期有過所謂的“大民主”，但那是一種被領袖煽動的暴民政治，是美稱為“群眾專政”的無法無天，是歇斯底裏的宗教狂熱。同樣，把文革看為“全麵否定中國傳統文化”也是錯誤的，起碼是片麵的。文革是一場反人類的群體滅絕罪行，而這種滔天罪行得以發生就是因為對毛澤東的個人崇拜發展到登峰造極的程度——與世界上一切最狂熱的宗教領袖崇拜相比，它都有過之而無不及。而這一個文革中最重大、最醜陋、最不堪入目的思想政治現象，也可以從中國傳統文化模式找到其中一個來源。兩千多年中國中央集權專製文化中，積澱在民族潛意識裏的是對君、父權威的尊崇和崇拜；以此相對應，就是人性萎縮的、表現為對一切權力恐懼、怯懦和恭順的奴隸思想。這一對相應的思想意識形成一種政治、心理模式，被代代相傳的文化延續著，到了文革，在其他政治因素推波助瀾下，出現總爆發，大展示。可見，從文化角度來說，之所以必須徹底否定文革，這是因為文革一方麵摧毀了中國傳統文化優秀的東西，另一方麵又空前絕後地複興了中國傳統文化中最醜惡的東西。

至於過了近一個世紀的“五四”，應該怎麽認識呢？許多專家學者對此都發表了不少意見。今年四、五月間，有一篇原發於《北京日報》並在網上流傳的文章，作者傅國湧很有針對性地點出“五四”研究的三個誤區。首先，“五四”不能狹隘化為1919年5月4日北京學生上街遊行並火燒趙家樓那一幕。第二，不應把“五四”單一地理解為全盤“反傳統”、“反儒家”的運動，理解為僅僅是打倒“孔家店”、反對文言文、反對舊文化的運動。第三，不應把“五四”政治化，不應把“五四”與後來發生的各種政治思潮、政治運動、政治鬥爭片麵地捆綁在一起。的確，許多論者都指出，有些“五四”研究和宣傳，在解釋“五四”意義上,革命轉變超過了民主啟蒙。“舊民主”被否定,“新民主”突出的是“社會主義”,而不是民主。“五四”反專製主義被等同於全麵反傳統,充滿生氣的自由精神也就被歪曲為乖謬的民族虛無主義。還有，用絕對化階級論套裁“五四”,不承認民主含有的超階級的共通性和傳承性；隻講愛國反帝,不講或少講民主自由,貶低“五四”的自由民主的核心精神。

人們可以發現，有兩股不同的但卻都非常巨大的勢力左右拉扯“五四”。左傾革命家曲解“五四”的偉大意義以為己用；而現、當代一些大儒則極力貶低和攻擊“五四”的時代意義以方便開曆史倒車。
這也難怪。正如論者指出，春秋戰國時代是中國第一個“百家爭鳴”的時代，創造了思想和文化的繁榮，但到了漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之後，中國的文化基本上被歸結到了儒家這一宗上，而且長期以來對儒家進行不斷的一元化的、政治化的解釋，使得中國文化的創造力受到極大的限製。這種格局在中國曆史上延續了長達兩千年！正是“五四”，迎來了中國曆史上的第二個“百家爭鳴”時代。它實際上代表了近代中國一次重大變遷、前後大約十年這樣的一個曆史過程。這可以看作是中國社會轉型的一個重大時期——這是現代中國的一個新起點。因此，“從根本上說，‘五四’就是重新尋找方向，重新為中華民族定位。這個起點對於中國人、對中華民族來說，是一個非常了不起的起點。正是在這個起點上，我們的前輩們開始把古老中國帶入現代文明社會之中。”（傅國湧，〈真正的“五四”究竟是什麽〉）當代儒家們當然絕對不可能認同此一結論。他們痛心疾首念念不忘的是：儒教當時如何崩潰如何退出中國文化權力中心這個有如洪水滔天山崩地裂的“大災大難”！

毋庸諱言，“五四”有其局限性。其中一點很有意思也很重要。如高力克指出，“五四”倫理革命呈現出一幅矛盾的思想圖景：在社會公共領域，作為啟蒙者的新文化人，倡言個人本位的、以“利”（權利、功利）為基礎的現代市民倫理；而在個體精神領域，作為知識精英的新文化人，信奉的則是人倫本位的、以“仁”為基礎的傳統君子道德（高力克，〈五四倫理革命與儒家德性傳統〉，香港《二十一世紀》網絡版，2008年3月號）。如他所說，墨子刻（Thomas A. Metzger）也認為，儒家式道德理想主義傳統，是二十世紀中國知識分子一再拒斥作為現代性基礎的經濟、政治、思想的多元主義而親和烏托邦的深刻思想原因(參閱墨子刻：〈二十世紀中國知識分子的自覺問題〉，《學術思想評論》，第三輯)。這一點有助於解釋：如果把“文革”看作“毛澤東極左路線不斷惡化的必然結果”，中國知識分子為什麽整體來說在這個災難性的而且越來越深重的“不斷惡化”麵前非常軟弱可憐——其中一個原因是自身的原因：他們輕信毛的烏托邦宣傳，甚至痛苦地迫使自己努力相信“文革”是毛建立人類未來社會的必要而且偉大的實驗。

但這絕對不是陳教授所認為的“從‘五四’到‘文革’”這樣線式的的因果關係。心知肚明，陳教授想來也不會認同“五四”的這個局限性。特別當人們進一步指出：遲至今天，“文革”已經過了三十多年，如果察看信用缺失、綱紀崩壞、吏治腐敗等等中國大陸當前最為突出的社會問題，如果追尋產生這種法治困境的深層原因，也可以發現儒家倫理對法治精神的消解和化約。儒家文化中的等級倫理、宗法倫理、和合倫理與法治精神格格不入，嚴重阻滯著法治所追求的公平、正義、自由、權利的實現。因此，建設社會主義法治國家和和諧社會的當務之要正是要完成“五四”未竟之業。（見陳雲良，〈儒家倫理與法治精神〉，網絡文章）

就中國甚至整個人類曆史來說，“五四”和“文革”都是非常巨大的事件，多少研究也是難以窮盡的。但單就以上的討論，也可以看出，陳教授“從‘五四’到‘文革’”的提法，是帶著多大的偏見！是多麽遠離曆史的真相及其邏輯！

七，關於“全球化”：陳教授的危言聳聽
阻擋不了時代的步伐曆史的進程

陳教授在他的〈也談〉中還表明他對“全球化”的看法。討論至此，陳教授對“全球化”采取什麽樣的態度，其實已經清楚，而且不應奇怪。

不過他的表達方式還是有點蹊蹺。他佯稱“在下已屆風燭殘年，何謂全球化，頗感茫然”（《華文文學》2007年第1期，頁59），於是便假別人之口，說：所謂全球化，“往往就是西化”（同上）。
反對全球化，根本不需要羞羞答答，不需要假別人之口。當今全世界反全球化的力量可謂大矣，不啻全球總動員，所以人們開玩笑說，這本身就是全球化。在中國，其實也有不少人公開提出異議，他們所持的論點也是一樣：“全球化即西方化、全球化即美國化”。不過，陳教授選擇他這種蹊蹺的表達方式想來自有他的高明的考慮。也許他隱約地而且也相當痛苦地感到，反對全球化的立場，不僅與中國改革開放的基本國策相悖，而且在信息全球化時代也不具有現實可行性。

“全球化”是人類一體化的曆史進程。廣義的“全球化”指的是十五世紀“地理大發現”以來的人類密切交往；狹義的“全球化”指的則是二十世紀八十年代冷戰結束以來的人類一體化現象。冷戰結束以來被稱為“聯合國時代”，這是“全球化時代”，因為人類在這個時代經常在聯合國統籌下自覺地追求“全球化”，製訂一係列全球規則，並致力於構建全球倫理。而且，經濟的一體化和新科技的進步使地球變小了，使人類各部分成了共同居住在一個“地球村”裏息息相關的村民。近現代中國至今有三次應對全球化的勢態。鴉片戰爭之後是首次麵對全球化的壓力；“五四”時代第二次掀起了與全球對接的熱潮；現在可以說是第三次麵對全球化的機遇與挑戰。

筆者在〈評〉文中提到某些人對全球化、特別是對經濟全球化可能帶來文化全球化以及其它種種全球化憂心忡忡。但不管這些人如何憂心，老實說也是無法抗拒的。生產力是最活躍的因素，阻擋生產力的發展是不可能的，這也是馬克思主義的基本原理。而全球化的實質是生產力與科學技術發展的客觀需要與規律，人們隻能正確地積極地抓住新局麵下的機遇，同時又要清醒而深刻地揭示並理智地應對新局麵可能帶來的弊病與危險。這些年來，中國國家領導人談全球化，就總是以迎接“新機遇”、“新挑戰”的積極態度去談的，而且還有具體的趨利避害的方略。在某種意義上，“科學發展觀”的內涵之一，就是對於全球化的正確因應。

許多專家學者以及政府官員現在都有一個共識：經濟全球化是二十世紀重要的特征之一，伴隨著經濟全球化程度的日益加深，可以預言，文化全球化將成為二十一世紀的重要特征之一。何謂文化全球化？簡單來說，就是各民族文化不斷突破各自的地域界限和模式的局限性而走向世界的過程。在經濟全球化的過程中，有許多經濟活動與文化活動其實是無法分開的。如果我們使用“文化力”的概念就非常清楚。中國中華民族文化促進會主席、前文化部副部長高占祥寫出《文化力》一書，對文化力的先導作用與和諧作用給以非常的重視與強調，認為（北京大學出版社，2007年9月，頁212）：

文化先導力，通過科學技術的創新和轉化成為新的生產力；通過思想道德建設和科學文化建設提高人的素質，為社會的發展提供思想動力和智力支持；通過對社會實踐的指導作用，實現社會經濟製度與政治製度的優化，從而產生新的生產力。

人類社會正在走進知識經濟時代。現在我們談文化，就不單指作為社會上層建築、反映經濟基礎的文化，更應該指“產生新的生產力”的文化力。所以我們說，經濟全球化是大勢所趨，經濟全球化必然帶來文化的全球化；而從另一個角度來說，假如沒有文化全球化，經濟全球化實際上是不完整的，甚至是不可思議的。

反對全球化的人老是拿“西化”問題來說事。關於這個問題，上個世紀三十年代就有所謂“全盤西化”的爭論。當時胡適的確是用了“全盤”這兩個字，但他是什麽意思呢？請看他自己的解釋，刊登在1935年6月21日的天津《大公報》上，題目是〈充分世界化與全盤西化〉：

我讚成“全盤西化”，原意隻是因為這個口號最近於我十幾年來“充分”世界化的主張；我一時忘了潘光旦先生在幾年前指出我用字的疏忽所以我不曾特別聲明“全盤”的意義不過是“充分”而已，不應該拘泥作百分之百的數量的解釋。所以我現在很誠懇的向各位文化討論者提議：為免除許多無謂的文字上或名詞上的爭淪起見，與其說“全盤西化”，不如說“充分世界化”。“充分”作數量上即是“盡量”的意思，在精神上即是“用全力”的意思。

可以猜測，胡適這個解釋，也難以讓陳賢茂教授和他們一類人滿意。他們可以將“充分世界化”或“全方位學習西方”歪曲成“全方位拋棄傳統”，正如他們以“打倒孔家店”來定義偉大的“五四”運動。陳教授在〈也談〉的“小引”中就企圖先聲奪人給辯論對方套上他設計的“思維定勢”（《華文文學》2007年第1期，頁56）：

自五四以來，在長期的“打倒孔家店”和“全盤西化”的薰陶中，許多人已經形成了這樣一種思維定勢：中國傳統文化——壞；西方文化——好。

陳教授這樣歪曲之後，就危言聳聽地說了這一段他聲稱“決不是危言聳聽”的話（同上）：

如果繼續沿著“打倒孔家店”和“全盤西化”的路子走下去，那麽，在不太遙遠的將來，一個已有五千年文明史的古老民族的民族特性將逐漸消失，一種已有兩千五百年曆史的古老文化也將逐漸消失。

抓住大半個世紀前胡適的片言隻語並無視其解釋而一味上綱上線搞出一個“全盤西化論”是令人所不齒的；抓住“五四”時期一個“打倒孔家店”的口號便把“五四”曲解為隻是一個“全盤反傳統”的運動以貶低“五四”的自由民主的核心精神，也是相當令人所不齒的。其實，“全盤西化論”完全是一個望文生義的、虛構的、沒有意義的偽命題。現實中沒有人能夠完全放棄自己原有的文化來“全盤”即“百分之百”地以另一種文化來取代之。每個人自身就是在各自的傳統文化中生長起來的，總是必不可免地與傳統文化有千絲萬縷的聯係，這是由自身與傳統文化的血緣關係命定的（根據我的觀察和調查，已經取得西方國籍在西方國家生活了幾十年的華裔移民並沒有幾個能“全盤西化”的；而另一方麵，不要說西方血統的人，就是自小在西方國家生活在西方傳統文化熏陶下成長的華裔孩子，以後要他們“全盤中化”也是一樣不可能）。所以，“與傳統徹底決裂論”也是一個硬塞的偽命題。大而論之，《共產黨宣言》宣稱實行“兩個最徹底的決裂”（“同傳統的所有製實行最徹底的決裂”；“同傳統的觀念實行最徹底的決裂”），完全是空想主義的豪言壯語，或者是為了製造革命的權宜之計。“文革”時期有關宣傳叫得滿天響，而大力倡導“兩個最徹底的決裂”的人其實同時又是帝王（領袖）崇拜這種中國傳統文化中最醜惡的東西的狂熱鼓吹者。當然，他們大多是別有用心、不擇手段的政治流氓惡棍，自己並不相信這個口號。但一般人中確有不少真誠的追隨者，受騙上當像作了一場惡夢。同樣，提出“中國傳統文化——壞；西方文化——好”或者反過來說“中國傳統文化——好；西方文化——壞”這樣的命題來討論也不是一個嚴肅學者所為。如果具有這種非黑即白或者非白即黑的簡單化絕對化的所謂“思維定勢”，毫無疑問使人嗤之以鼻，問題是在全球化的今天有多少人持此“思維定勢”而且在現實生活中身體力行因而值得作嚴肅的學術性的探討？就以陳教授來說吧，雖然你總是以“回歸”中國傳統文化作為行文立義的目標作為自己的誌向，人們也不會認定你就是要絕對化地以一個“好”字來概括全部中國傳統文化，也不會認定你就是“中國傳統文化好”的化身。原因很簡單，不僅僅因為你口頭說過儒家思想的糟粕，還因為你行為舉止也可能帶著儒家思想的糟粕。老實說，傳統——不管是東方傳統或是西方傳統——也是個大染缸，先於人的主觀意誌讓人不知不覺地染出五顏六色，而且有些顏色（可能美可能醜）會終生相陪，不易洗脫。

“文化全球化”的完整意思，並不否定全球文化多元化，或許也可以“全球文化多元一體化”來表達。筆者在〈評〉中談到，全球化在漫長的過程中，絕對不是最終走向“單一化”，絕對不能誤會為“單一化”。看來陳教授絕不相信。也不奇怪。持類似觀點即“文化趨同論”的大有人在——認為所有文化在全球化中都不可阻擋地被納入一個單一的“美國（西方）文化”的影響範圍之內。如果真的出現如此結局，的確是可怕的，無法接受的。但筆者認為，因為全球化，各民族國家的不同文化將在全球文化交流中各放異彩，更為出色。

在這個過程中，不可否認，會出現複雜的互動的現象。如杜維明所指出，族群、語言、性別、地域、年齡、階級和宗教這些根源性問題和全球的普世化問題經常是糾纏在一起的。這一種複雜的互動的現象，就是global(全球的)和local(地方的)之間的關係，英文世界裏用一個特別的名詞來形容它，叫做“glocal”（杜維明：《東亞價值與多元現代性》，中國社會科學出版社，2001年，頁96-99）。會出現世界範圍的文化趨同現象，但有主動與被動兩種情況。前者意思是，隨著世界範圍文化交流的日趨頻繁，各國各民族主動學習、效仿、吸收具有普遍意義的優秀文化，因而各國文化在一些方麵呈現共同特征。後者表現為，由於當今美國（西方）政治、經濟、文化的強勢地位，世界文化交流在一些時期一些部位呈現單向流動特征。但是，即使如此，世界文化的多元發展格局也不會根本逆轉。首先，一個國家一種文化的強勢或弱勢地位從長遠來說並非恒久不變的，而且，從世界不同民族文化的發展進程可以看出一條重要規律：不同民族文化之間既存在著矛盾和衝突，又同時存在著融合和互補。1922年，羅素訪問中國之後，在他一篇題為〈中西文明比較〉的文章就說：“不同文明之間的交流過去已經多次證明是人類文明發展的裏程碑。”所以說，文化全球化的實質就是通過各國文化不斷的廣泛的交流，相互滲透補充，相互碰撞交融，相互促進發展，形成一種新的文化生存方式，超越民族文化固有的疆域，在保留各國各民族豐富多彩的文化欣賞、生活習慣、風俗人情的基礎上，促進各民族在文化、經濟、政治各方麵的交往中更多地相互理解，相互包容，遵守共同的國際規則，實現國際社會的和諧發展。“文明的共存”，而不是“文明的衝突”，是人類社會的出路，是人類社會必須爭取的目標；而文化全球化是其有力的保證。

行文至此，筆者想到陳教授在〈也談〉中曾責問：“何先生現任澳大利亞中華民族文化促進會副會長，如果中國文化不優越，何先生會心甘情願地去促進嗎？”（《華文文學》2007年第1期，頁59）問得好!不過，筆者決非無言以對。還是這句話：珍惜、弘揚優秀的中華文化絕對不是、也不能是鼓吹唯我獨尊的“中國文化優越論”；不應對西方文化作想當然的妖魔化；不應將儒家文化與西方文化的差別激化為相互對立對抗，以致呼應“文化衝突論”；不應幻想中華儒家文化成為當今世界獨此一家的“救世良方”，而應該古今中外，取長補短。

在這個全球化時代，中國，和各國各民族一樣，應對全球化應該有一種“文化的主體性”的戰略眼光，但這絕對不應是“零和”意識，不能為了弘揚中國的文化就貶低外國的東西，引進外來優秀文化與弘揚傳統優秀文化並非相悖，而是相得益彰。

一切有價值的文化，既是民族的也是世界的。以全球化為背景的中國先進文化是民族性與開放性的和諧統一——民族性是文化的靈魂，開放性是文化發展創新的必由之路。中國曆史上幾次大的文化發展創新都是文化開放的結果；今天，也隻有參與世界，與世界一起前進，才能保證和保持中國文化生機勃勃的活力，才能成為世界的先進文化，才能對人類文化做出貢獻。

八，心態、理念、價值取向及其他：
和陳教授辯論值得嗎？

為了辯駁陳賢茂教授的觀點用了這樣大的篇幅，討論這麽多似乎遠離世界華文文學的問題，筆者坦白地說也有點煩厭，甚至一邊寫一邊懷疑：這究竟值得不值得？
陳教授在〈也談〉小引中說他本來對筆者最初的質疑“懶得理會”，“依然一笑置之”，因為其時他“興致勃勃”“正致力於破譯人生命運密碼” （《華文文學》2007年第1期，頁56）。筆者自然不懂“人生命運密碼”不敢侈言“破譯”什麽東西甚至不敢自稱“正致力於”什麽東西，但是筆者也不是閑得無聊啊。

陳教授在小引中開宗明義宣布他撰寫〈也談〉的重大意義：“為了找回作為中國人的自信，也為了使更多的像何先生這樣的人能夠迷途知返，我覺得我不能再沉默了”（同上）。筆者現在“也談”〈也談〉，並不敢自稱也有什麽重大意義。筆者雖然自信對中國文化的“自信”從來就沒有失去，不需要勞煩陳教授幫助“找回”，不過他也算用心良苦吧，即使聽來大言不慚，也是要感謝的。筆者還需向陳教授表示歉意，因為沒有如他所願“能夠迷途知返”，令他失望了。但筆者絕對不敢侈望陳教授也“迷途知返”。各有各的觀點看法，筆者不會誤認陳教授隻是一時走上“迷途”更不會天真到期待他“知返”。

何況陳教授懂得辯證法。他在〈也談〉中慷慨地肯定筆者“對辯證法當不陌生”，原因呢？因為“何先生曾在中國大陸長期生活並上大學”（《華文文學》2007年第1期，頁59、60）。那他自己，不但在中國大陸長期生活並上大學而且當了教授，當然是自信運用自如了。他在〈也談〉中幾次大談辯證法，大談對立統一，大談否定之否定。筆者絕對相信他受過長期的熏陶和訓練，已有一套，不然怎麽當教授呢？而據說辯證法運用自如者，不啻鑲了一層無懈可擊的金衣。
那麽，為什麽要寫出這篇拙文猶如不自量力冒犯陳教授的“金衣”呢？

就從“辯證法”談起吧。筆者想到曾有論者指出，“辯證法”（dialectics）這一關鍵詞，本來是一個像“範式”（paradigm）、“話語”（discourse）和“問題意識”（problematic）一樣的具有深厚內涵的外來詞匯，但卻被一些人解釋爛了也用爛了，幹巴巴地剩下的隻有幾項一勞永逸的“原則”，這些“原則”對深刻的現實困境於事無補，又對知識的增長無甚貢獻，更以嚴重脫離實際的意識形態話語霸權，替代了艱苦的文獻梳理和細膩的推導論證，從而與學術研究的基本規範南轅北轍。可以把這種“辯證法”戲稱為“變戲法”。

筆者進而想到文革前，有一次最後演變為政治迫害的哲學論爭。1963年11月，楊獻珍結合老子“合有無為之元”的思想和明朝方以智的著作《東西均》中的說法，在講課中提出了“合二而一”的哲學概念。他認為可以用“一分為二”來表達統一物的兩個部分，也可以用“合二而一”來表達“統一物是由兩個對立麵組成的”。的確，既然可以用一分為二側重表示矛盾的對立性，那為什麽不可以用合二而一側重表示矛盾的統一性？但非常不幸，楊獻珍，以及當時中國大陸許多哲學家，都沒有想到，一場大風暴卻因此而臨。1964年6月8日，毛澤東在中央工作會議上說，“一分為二”是辯證法，“合二而一”恐怕是修正主義、階級調和的吧？同年8月15日，毛澤東在北戴河對哲學工作者的談話中說：“一個吃掉一個，大魚吃小魚，就是綜合。楊獻珍提出合二而一，說綜合就是兩種東西不可分割地聯係在一起。世界上有什麽不可分割的聯係？有聯係，總要分割的。沒有不可分割的事物。”（吳江，《十年的路——和胡耀邦相處的日子》，香港，鏡報文化企業有限公司，1997年，頁164）毛澤東振振有詞，他心中隻有“共產黨的哲學就是鬥爭的哲學”，結果就講出上述的很難說是正確的話。本來，任何矛盾都包含鬥爭性與同一性兩個方麵：“鬥爭哲學”不能不講矛盾的同一性，“和諧哲學”也不能不講矛盾的鬥爭性，兩者不能缺一。但話說回來，在具體現實中，側重“鬥爭”抑或側重“和諧”，則是常有而且正常的事，未必正確也未必錯誤——這要看你的出發點和目的，看你在什麽情況下處理什麽問題。所謂“和諧哲學”，雖然也講鬥爭，但鬥爭的目的是為了維持統一體的存在及其更好的發展；而所謂“鬥爭哲學”，雖然也講統一，但鬥爭的目的是為了打破這個統一體。二者在事物發展過程中所處的階段不同，出發點和目的也不同。今天，有一點很值得中國人注意，正如李瑞環曾經感歎地說：“令人遺憾的是，這種否定‘和’的思想的鬥爭觀念和習慣根深蒂固，很難被擯棄。”（李瑞環，《學哲學 用哲學》，北京，中國人民大學出版社，2005年，頁578）
不過，令人無奈的是，很多時候，論爭未必富有什麽哲學高度並因而碰撞出智慧的火花，卻和當事人的氣質以及所處的境況大有關係。於是筆者又想到2002年中國大陸關於世界華文文學研究的一場論爭。

2002年2月26日，《文藝報》發表一篇題為〈華文文學是一種獨立自足的存在——我們對華文文學研究的一點思考〉的文章，作者為吳奕錡、彭誌恒、趙順宏和劉俊峰等幾位汕頭大學年青華文文學研究者。他們有感世界華文文學研究這門中國大陸新興學科在經過二十年的初創階段的熱情和勤奮之後，當前正麵臨著難以有所突破、難以深入發展的尶尬境地，認為：之所以出現此種尷尬，其根本原因在於基礎觀念（理論立場及批判視角）的偏差。由此，他們提出了“文化的華文文學”的觀念，以挑戰他們認為被灌入民族主義文化因素和時代情緒的“語種的華文文學”觀念。他們達到這樣一個認識：各國華文文學是一種獨立自足的存在，是各國華人生活的以生命之自由本性為最後依據的自我表達方式。他們告誡大陸同行：“我們不必再為華文文學尋找家園，它的家園就是它自己。讓我們的華文文學研究將自己的研究對象還原到對居住或居留於世界各地的華人作家們的生命、生存和文化的原生狀態的關注上。”

此文發表後，在中國大陸引起廣泛的注意和爭論。隻要大家平心靜氣追求真理，爭論是一件好事。例如，許多文章在讚許吳奕錡等人文章開闊人們思考空間、具有某種理論前瞻性的同時，懇切指出該文行文立意的缺點和問題。但是，不幸的是，其中也出現個別刺耳的聲音。其正好是來源於陳賢茂教授。他寫了一篇〈評《華文文學是一種獨立自足的存在》〉，心火極盛，企圖搞政治批判，很不足取。例如，陳文最後一段對辯論對方作了這樣明顯言過其實的攻擊（陳賢茂：〈評《華文文學是一種獨立自足的存在》〉，中國南京《世界華文文學論壇》2002年第2期；《華文文學》2002年第3期轉載，頁29）：

吳奕錡、彭誌恒等人對中國文化深惡痛絕，一定要強行把華文文學與中國文化割裂開來進行研究，本來也無不可，各人可以從不同的角度進行研究，公平競爭，“你走你的陽光道，我過我的獨木橋”，隻要其研究成果為讀者所認可，就能夠為共同構建華文文學的學術大廈添磚加瓦。但是，吳、彭等人無意於公平競爭，強迫別人跟他們一起“去中國化”，否則就給你加上各種各樣的罪名。人們不禁要問：為什麽華文文學研究隻能按照吳、彭等人的指揮棒，去研究什麽“獨立自足的存在”，而不能研究華文文學與各種文化的聯係呢？為什麽別人一進行這方麵的研究，就是“陷阱”，就是“障礙”，就是“陰謀”，就是“極端殘酷”，而必須加以聲討呢？這不是典型的“隻許州官放火，不準百姓點燈”嗎？不是完全違反了吳、彭等人鍾愛的西方文化所奉行的“學術自由”、“學術民主”嗎？不也是一種學術專製嗎？而專製，恰恰就是中國傳統文化的一個組成部分，而且是非常糟糕的部分，應該革除的部分。《存在》一文所表現出來的專製，恰好證明了某些人隻要一朝權在手，是十分專製，“極端殘酷”的。

知道內情的人，對陳教授拿“一朝權在手”說事，肯定會發出厭惡的嘲笑，也許也會對失落者給予幾分同情甚至諒解——處在這種心態的人往往心火太盛，方寸混亂。
或者心火太盛已是陳教授的常態。心火盛，便對許多事物看不慣。例如，陳教授在主編世界華文文學史這樣嚴肅的科學工作中便很不幸地帶著強烈的先入為主的個人偏見。一個證明是，他論述世界華文文學現狀的時候，用了一個帶有貶意的時間狀語——“正當中國某些標榜先鋒的作家和學者熱衷於在西方文化中淘金的時候”。他對國內某些作家和學者“在西方文化中淘金”持否定態度，而這一心態推動他極力“發現”一股回歸中國傳統文化的“潮流”而且還是“熱潮”在全世界華文文學中出現，以嘲笑國內那股“熱衷”的“歪風”。與此相應，他當然無視並否定華文文學多元文學中心的存在和發展。

心火盛，便會對許多事物隨意歪曲。例如，1997年11月，台灣作家柏楊在一次馬華文學國際研討會上作了一個主題演講，呼籲馬華作家應該與“母體‘斷奶’”。陳教授竟然斷言：所謂“斷奶”，就是“主張馬華文學必須與中國文學、中華文化割斷聯係”！（同上，頁28）筆者在〈評〉文中問道，“斷奶”是一種形象比喻。難道小孩斷奶後就意味著要與母親“割斷聯係”嗎？！究竟哪一個提出或同意“斷奶”的人主張馬華文學必須與中國文學、中華文化“割斷聯係”？！（《華文文學》2006年第5期，頁100）陳教授在〈也談〉中引用陳雪風的話，以證明“割斷聯係”並不隻是他陳賢茂一家之言。（《華文文學》2007年第1期，頁65）但是，陳雪風恰恰是說“有人提出”而並非是他提出。真的，陳教授你就承認這是自己一家之言又何妨？！
更為離譜的是，陳教授在〈也談〉中居然離開“斷奶”比喻的原意，大談什麽（同上）：

其實不管是母奶，還是牛奶、羊奶、馬奶、驢奶、駱駝奶，隻要有營養，沒有汙染，都可以大喝而特喝。不論是中國文學、西方文學，還是其他國家的文學，都可以借鑒，從其中吸取養份，為什麽要拒絕呢？而且喝奶也不隻是嬰幼兒的事，青年人、中年人、老年人都應該天天喝奶。年輕人喝奶可以長身體，老年人喝奶可以防治骨質疏鬆。把奶水比喻為知識，也就是活到老學到老的意思。我已年逾古稀，至今仍未斷奶，仍在惡補各種知識。老年人尚且如此，何況年輕人呢？……

陳教授這樣胡扯一通，這樣故意而且極其惡劣地歪曲“斷奶”的原意，連筆者現在重述一次也感到臉紅！幸虧柏楊先生已經仙逝，不然現在看到有人如此胡扯，真不知他是否感到有所必要補修他的舊作？！
陳教授在〈也談〉中還指責說，為什麽提出“斷奶”者隻針對中國大陸而不針對台灣？（同上）他振振有詞，卻無視一個《海外華文文學史》主編絕對不能無視的史實。或者我們可以問一下：陳教授你是否認為馬華文學與中國大陸文學的關係可以和馬華文學與台灣文學的關係等量齊觀？
陳賢茂教授在談“斷奶”之爭時，還企圖把台獨分子“去中國化”的政治訴求強加到世界各國華文文壇上。他這樣表述（《華文文學》2002年第3期，頁28）：

近幾年，台灣的“去中國化”之風也曾吹襲海外華文文壇。例如，馬來西亞就曾出現“斷奶”之爭。

對此，筆者已經指出，不必說政治訴求和文學追求是兩種性質完全不同的事情；台灣和“海外”也是不能如此相提並論的。這是起碼的政治常識！不過筆者不想說堂堂的大教授缺乏起碼的政治常識。凡此種種，還是說心火太盛吧。心態一不正常便失學者風範，於人於己均無好處，絕對是不可取的。或者，說明白些吧，也是理念問題，價值取向問題。筆者非常讚同開放的、多元的理念和普世的價值取向，在撰寫〈評〉文時，在文章結尾曾引用中國世界華文文學學會會長饒竼子教授一句話（饒竼子：〈《比較文藝學叢書》總序〉，見錢超英：《澳大利亞新華人文學及文化研究資料選》，杭州中國美術學院出版社，2002年7月，頁3）：

全球化的二十一世紀是一個開放、多元的新世紀。在這一背景下，任何學科要發展，都必須是開放的、多元的。

進行世界華文文學研究當然更應該采取開放的態度，懷抱多元的理念和普世的價值取向，不然的話，成為絆腳石可能也不能自省。這是筆者撰寫〈評〉文時的一點希望，當然也是今天撰寫此文的目的。

（2008年9月初稿於悉尼，現有所增修，各節加了小標題。）