於丹的食利者的快樂哲學
2007年3月2日，天涯網上出現了一篇“我們為什麽要將反對於丹之流進行到底”的帖子，發起者為中山大學研究古詩詞和古文獻博士徐晉如。該帖言辭激烈地稱於丹“極度無知，傳播錯誤的、甚至有害的思想”。不久之後，北大清華等校十博士在網上聯名抵製“學術超女”於丹，甚至要求她從《百家講壇》下課，並向電視觀眾道歉。在帖子的末尾，來自中山大學、清華大學等學校的10名博士生聯名表態稱“要將於丹抵製到底”。
一石激起千層浪，圍繞於丹現象的媒體大戰、網絡大戰狼煙四起。
但是說實在的，筆者見到的相關於於丹的評論大多是表態或泄憤之作，不管立場如何，它們共同的毛病是情緒有餘而理性不足，基本上都屬於“雞湯式批評”。我們有必要把對於於丹引發的文化現象的思考引向深入。
一、奶媽與布道者的結合
於丹到底是屬於什麽角色？在目前給出的各種名號中，有“文化奶媽”、“學術超女”、“心靈按摩師”，等等。相比之下，李澤厚的“布道者”說顯得別具一格，發前人所未發（參見李澤厚訪談《他們是精英和平民之間的橋梁》，2007年3月23日《南方周末》）
我個人認為，“文化奶媽”和“布道者”的結合可能是對於丹的最準確的定位。換言之，於丹是一個奶媽式的布道者，或者也可以反過來說，於丹是以布道者麵目出現的文化奶媽。與一般的布道者不同，她特別擅長按照“孩子”的需要把經典調劑為可口的“奶茶”而不是難以下咽的骨頭；但與一般的“奶媽”又不同，她給“ 孩子”喂“奶”的時候卻說是在喂“真理”。這就是於丹。下麵的分析就是圍繞這個特定的身份展開。
就於丹的“布道者”角色而言，有她自己的話作證。她曾經直言：《論語》就是“中國人的《聖經》。”既然把《論語》當《聖經》，那麽，她自然就是《論語》這部“《聖經》”的布道者，而不是學者，不是《論語》的研究者。布道者和研究者有何不同？研究者把經典當作研究的對象而不是信仰的對象，所以能夠保持質疑批評的心態或理性反思的距離；而布道者則絕對不會、也從來不會有這樣的質疑態度、批判精神與理性反思距離。
但是，另一方麵，於丹又是一個奶媽式的布道者，“奶媽”式的布道者和真正的布道者的最大區別在於兩點：第一，奶媽並不是真正的信仰者，對經典也並不抱有真正的虔誠，毋寧說經典隻是她的調味品，她不是布道，而是借“道 ”（經典）布自己的“心得”。所以，她並不像西方基督教的布道者那樣尊重經典的原文，而是為我所用，隨便歪曲；第二，由於奶媽式的布道者對於經典的實用主義態度，所以，與那些“從一而終”的布道者不同，於丹是一個沒有固定信仰的布道者，任何適合於營銷的經典都是她的“《聖經》”。雖然她聲稱《論語》是“中國人的《聖經》”，但這並不妨礙她同時也是《莊子》或者其他什麽“子”的布道者，因為在她看來，所有的經典都是一個主題：快樂。所以，在剛布完《論語》之道後，於丹接著馬上就布上了《莊子》之道。
這樣，李澤厚的“布道者”說和於丹之間的關係隻是一種貌合神離的關係。他把於丹和美國的基督教牧師進行類比時忽視了兩個基本差異：一是美國的牧師在布道時總是手裏拿著一本《聖經》（信徒們也一樣），念一段原文，然後進行一些闡釋，這種闡釋從來沒有、也不可能把《聖經》調劑成“心靈雞湯”；二是基督教的布道者絕對不會既布基督教的道，也布伊斯蘭教的道，還布佛教的道，而於丹則布了儒家的道以後馬上又去布道家的道去啦。
那麽，“奶媽”式布道者是怎麽布道的呢？
1、以真理的代言人自居
如上所述，和一般的經典研究者不同的是，布道者從來不會懷疑經典的絕對價值，經典在他們那裏是膜拜（包括假裝的那種“膜拜”）的對象而不是研究、反思的對象，與此同時，他們也從來不會說自己對經典的理解隻是“一家之言”，是可以商榷的，從來不會懷疑自己對經典的闡釋是否準確，相反，他必須堅定不移地堅持自己是絕對真理的掌握著，是唯一正確的經典闡釋師。這也就決定了他從來不會在闡釋經典時流露出因經典的複雜、深奧乃至內在矛盾而引發的闡釋的焦慮。於丹就是這樣一個充滿自信的人。她總是要反複告誡她的聽眾（實際上已經變成她的信徒）：相信我，我就是孔子或莊子的代言人。正因為這樣，她的《於丹<論語>心得》和《於丹<莊子>心得》充滿了獨斷的語氣和句式，充斥著“就是”開始的判斷句。比如：
《論語》的真諦，就是告訴大家，怎麽樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活。
說白了，《論語》就是教給我們如何在現代生活中獲取心靈快樂，適應日常秩序，找到個人坐標。
它就是這麽一本語錄。（見《於丹<論語>心得》）
多麽典型的布道者的語言，簡單明快、直截了當，沒有疑問、沒有猶豫、絕對正確、無可置疑，充滿了自信和狂妄。
2、布道者的句式：簡單化和絕對化
把經典的含義簡單化和絕對化是布道者語言的基本特點。於丹的語言也是這樣。於丹深知：大眾信徒（不是學者，也不是專業信徒）接受不了、也不想接受深奧、複雜的東西，大眾信徒需要的是簡單的“真理”，越簡單越好。於是，一部《論語》在於丹的口中和筆下被調劑成了“心靈雞湯”和速食快餐，簡單得不能再簡單，隻要張開嘴巴，“奶媽”保你滿意，因為一個好的“奶媽”對大眾的口味和消化能力了如指掌。
所以，在《於丹<論語>心得》的開篇，於丹就這樣安慰她的大眾信徒：
大家別以為，孔夫子的《論語》高不可及，現在我們必須得仰望它。
這個世界上的真理，永遠都是樸素的，就好像太陽每天從東邊升起一樣；就好像春天要播種，秋天要收獲一樣。
《論語》告訴大家的東西，永遠是最簡單的。（《於丹<論語>心得》）
這個簡單的真理是什麽呢？就是於丹反複推銷的“快樂哲學”。又簡單又能讓人快樂，多好的事啊？可是事實果真如此嗎？《論語》真的隻是一部教大家怎麽找樂的書嗎？非也。《論語》固然有於丹所描述的關於自我完善和內心快樂的內容，但它的“真諦”，卻絕對不是入於丹說的簡單地“告訴大家，怎麽樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活”，《論語》不是關於心靈的“快樂書”。《論語》之所以成為不朽經典，真是因為它的複雜、深奧乃至矛盾。作為文化的普及者，我們可以把深奧的東西用通俗的語言講述出來，但是卻不能肢解它，更不能歪曲它。《論語》決不僅僅隻是傳授“個人的內心快樂”的秘訣，《論語》還有大量關於個人對社會責任的內容，有治國、平天下的內容；除了積極進取、達則兼濟外，還有君君、臣臣、父父、子子；除了“仁者愛人”的思想外，還有對婦女以及勞力者的歧視。除了個人修身的《論語》，還有被書生用作仕途的敲門磚、被統治者用作為統治工具的《論語》……正如有人指出的：“《論語》是一部極為複雜的影響中國幾千年的典籍，它滋養了一代又一代的中國人，也作為工具毒害過一代又一代的中國人，不加分析地一味地粉飾它，將它作為所謂的‘快樂書’，這與《論語》本身有很大的距離，還將導致對五四新文化運動的否定。”（房向東：《百家講壇二題》，2007年3月29日《南方周末》）孔子還有“親親相隱”的思想。當葉公對孔子誇耀老鄉“其父攘羊，而子證之”的正直品德時，孔子認為，“父為子隱，子為父隱”本身就具有了“直”的品格，父子之間真實情感的自然流露就是“直”。儒家將直的道德納入“親親”的範疇之中，“直”從“孝”和“慈”中體現。父慈子孝是人與生俱來的內在最真實的情感，在不涉及大是大非的情況下，不能違背這種父子天性，傷害這種血濃於水的親情。（《論語·子路》）這種把父子親情看得高於普世價值的觀點在今天看來是不足取的。
一部《於丹<論語>心得》隨處可見於丹的簡化術。比如於丹說：“與西方不同，中國哲學崇尚的是一種莊嚴、理性和溫柔敦厚之美。《論語》中孔夫子的形象，就是這樣一種審美理想的化身。”西方哲學不追求理性麽？西方美學不追求莊嚴麽？如果一定要進行比較，我覺得追求理性和崇高恰恰是西方哲學和美學的特色，因為西方有曆史悠久的理性主義傳統。
當然，於丹的成功除了上述分析的簡化術以及她和出色口才以外，另一個值得注意的因素是大眾的接受心理。於丹借助具有廣泛社會影響力的大眾主流媒體通過“心靈雞湯”加“布道”解讀方式，滿足了公眾在社會急劇轉型期大眾閱讀期待心理。群眾心理學的分析表明：群眾，特別是一個迷茫時期、價值失範時期的大眾，需要的常常是簡單明了的答案，而不是獨立思考，是真理而不是疑問，他們需要有人把複雜的問題簡單化。他們到“講壇”是來“解惑”的而不是來求惑的。這和學者的接受心理是很不相同的：真正的學者是具有獨立思考精神的人，這樣的人充滿了疑惑也喜歡刨根問底。他們希望挑戰定論，也希望看到別人挑戰定論。他們最不能接受的就是別人製定好的“絕對真理”。所以，他們很難成為“心靈雞湯”的俘虜。
曆史上那些著名的演說家都深知群眾心理的這個特點，所以，他們的講演詞總是由一係列非常專斷和簡單的判斷句組成的，講演者總是以絕對真理的代言人自居，總是通過不容置疑的口吻來布道，來迷惑和鼓動群眾。他們從來不會說“哎呀，這個問題很複雜”，“這個問題學術界還有爭議”，“這個問題我自己也不清楚”。如果他這樣講，則必敗無疑。在這個意義上，於丹是一個出色的演說家。
二、食利者的快樂哲學
說完了於丹的角色，說完了她的布道方式，現在要來探討一個更加重要的問題，就是她布的是什麽“道”？時下對於丹的批評主要集中在她的《於丹<論語>心得》的常識性知識錯誤，是在知識論層麵上討論問題。其實，作為一部傳道之作而非學術著作，更重要的是從價值論角度提出問題：她布的“道”是健康的、好的、我們需要的“ 道”，還是不健康的、壞的、我們不需要的“道”？是對於人類的自由和尊嚴的維護還是對之玷汙？
簡單地說，於丹布的就是她的快樂之道，就是她的“快樂哲學”，她說：“說白了，論語就是交給我們如何在現代生活中獲取心靈快樂”，（《於丹<論語>心得》） “增強把握幸福的能力，正是學習的終極目的”，“每個人在現實生活中都會遭遇到的各種困境和問題，把它說出來，在《論語》中找到一種樸素的化解方式，讓人們的生活更自信，提升大家的幸福感，這就是我講《<論語>心得》的目的。”（《於丹<論語>心得》）在《於丹<莊子>心得》裏,她更是語重心長地說：“我們的生命都像電光石火一樣轉瞬即逝。在這麽有限的生命裏麵，不管你是貧窮還是富貴，不論你度過什麽樣的人生，最不應該扔掉的就是快樂。”
追求快樂和幸福當然沒有錯，問題是通過什麽方式來追求。於丹追求快樂和幸福的方式是什麽呢？
於丹開出的兩個快樂藥方，一是“適應日常秩序”，二是修煉“內功”。其實這兩者是聯係在一起的，也就是說，在不合理的現實麵前，你不要不滿，不要反抗，也不要牢騷滿腹，要學會忘卻，學會適應，學會犬儒，乃至於學會無所謂，這樣就把“內功”練好了，就可以自己化解掉一切現實的痛，人間的苦。於丹說：
我們的物質生活顯然在提高，但是許多人卻越來越不滿了，因為他看到周圍總還有乍富的階層，總還有讓自己不平衡的事物。
其實，一個人的視力本來有兩種功能，一個是向外去，無限寬廣地拓展世界，另一個是向內來，無限深刻地去發現內心。
我們的眼睛，總是看外界太多，看心靈太少。
孔夫子能夠教給我們的快樂秘訣，就是如何去找到你內心的安寧。（《於丹<論語>心得》）
這個快樂哲學的精髓就是回避現實和麻痹自己。比如說，社會上有很多暴發戶，也有很嚴峻的兩極分化現象。於丹認為，你不要去問“乍富階層”是怎麽出現的？貧富兩極分化是因為什麽造成的？是自己創業所得，還是權錢交易得來的？你所需要的隻是發揮你神奇的“內視力”看看你的內心，因為那才是快樂之源。把這個邏輯退到極端，那麽，即使你生活最在黑暗的時代，即使你看到社會的嚴重不公（比如今天由於社會製度不合理造成的貧富兩極分化），邪惡壓倒正義，即使基本的公民權利還沒有得到保障，這一切都沒有關係，你不必去實施現實的改革，不必去消滅實際存在的社會不平等，不必去改造製度，甚至不必去追究原因。
在這裏，於丹的一個根本錯誤在於把幸福、快樂完全看作是一種與一個人的客觀現實處境無關的主觀感覺，所謂“人人都希望過上幸福快樂的生活，而幸福快樂隻是一種感覺，與貧富無關，和內心相連。”不客氣的說，這隻能是“食利者”的快樂哲學，是權貴階層的快樂哲學。一個饑寒交迫的人是不可能接受這樣的快樂哲學的。而如果一個人自己享受著不合理的現實提供的美味佳肴、錦繡貂皮，卻勸告草根階層不要嫉妒、不要不滿，不要牢騷滿腹，那簡直就是不厚道啦。如果這種快樂哲學被接受了，那麽，不僅大量貧困階層，而且我們的國家，都會在這種快樂哲學的催眠下可悲地“快樂”至死。
當一個人的“內功”修煉到家的時候，任何現實的苦難就奈何他不得了，麵對任何苦難，都可以運用一個人的“內力”加以化解。這個“內功”的核心是什麽呢？就是遺忘和自我欺騙。於丹教導我們：“當一個不幸降臨了，最好的辦法就是讓它盡快過去，這樣你才會騰出更多的時間來去做更有價值的事情，你才會活得更有效率、更有好心情。”問題是：我們應該怎樣讓不幸過去？這是一種什麽樣的不幸？是什麽原因造成的不幸？如果一個人遭受了天災或者在天災中失去了親人，他的確不應該被這個災難長久糾纏，應該盡快站起來，但是如果是由於人為的原因――比如製度的原因――而蒙受冤屈、不幸，那麽如果他不去改造造成冤屈和不幸的社會，而是動用“內功”遺忘苦難，這不是明擺著等待災難的再次降臨麽？
這就是我和於丹的分歧。我們可以通過於丹列舉的兩個例子進一步說明這點。第一個例子，於丹給我們講了這樣一個故事：她一個先做媒體後作房地產的朋友，發了很大的財，因為每天擔心自己的孩子在國內被綁架而把孩子送到國外讀書，而且妻子跟著去自己在國內，很痛苦，所以還不如沒有錢的好。很奇怪的是，於丹為什麽不換一個思路思考呢？為什麽不從製度建設的角度消除國內不安全的社會環境，讓中國的孩子還能夠生活在一個安全的環境中？如果大家都采用這樣的辦法――或者送孩子出國，或者為了所謂的“安全”而“安貧樂道”、“蔑視金錢”，我們的社會能夠進步麽？我們不是永遠也不會生活在一個安全的社會了麽？但是於丹不這樣理解，於丹的理解是：外在的一切，包括社會環境社會製度，統統是不重要的，重要的隻有你的態度：“一個人的生活完全是可以由態度決定的。”
第二個例子。於丹說，假如一個人莫名其妙地造了一頓毒打，他不應該對此屈辱念念不忘，因為這樣就意味著“失去過去之後，你每天還在繼續挨打。” 好一個快樂秘訣！原來就是“阿Q精神”！你被別人打了，不是去報案，查清打人凶手並繩之以法，而是應該立即把這個事實它忘得幹幹淨淨！
這不是於丹的發明，阿Q在被人打以後就是這樣化解痛苦、永遠快樂的（所謂“兒子打老子”）。魯迅批判“精神勝利法”已經半個多世紀了，而於丹卻至今還在鼓吹它，認為精通這套“法術”比什麽都重要：我們不要抱怨“社會不公”，也不要“抱怨處世艱難”，在“精神勝利法”麵前一切迎刃而解！
由於於丹快樂哲學總是回避導致痛苦或快樂的客觀社會原因，把痛苦和幸福完全看作是自己內心的事務，所以，它客觀上是為不合理的現實辯護。這就是它的可怕之處，也是她的聰明之處。在講解“不怨天，不尤人”的時候，她說:“一個人內心的完善，合乎大道的追求，比你要求這個社會應該如何如何，要求別人應該怎樣怎樣，都要重要得多。”改造社會、建設製度等“外在”的東西都是不重要的，重要的是練“內功”。
總之一句話：現實是改變不開了的，“ 我們無法左右外在的世界，隻有讓內心的選擇能力更強。”問題是選擇什麽？於丹告訴我們選擇改變自己的“心情和態度”：“一個人心中有什麽，他看到的就是什麽。”說得好！一個人心中有“自由”，生活在警察國家也覺得無比“自由”，一個人心中有山珍海味，饑腸轆轆也不會餓！這是多麽美妙的食利者的快樂哲學！它的核心不就是為不合理的現實辯護麽？不合理的現實我們不去改變，那它就會永遠存在下去，我們的痛苦的根源也就永遠無法根除。而我們的所謂“快樂”隻能是自欺欺人，災難還會接踵而至。
從這樣的前提出發，於丹發表了關於“自由”的一番妙解：
人心為什麽可以有自由？因為人可以不在乎。人的一生隻能被你真正在乎的事情拘束住，如果你不在乎，那麽，還有什麽可以束縛你？
我的天！自由原來就是不在乎！是啊，如果一個人心中有“自由”，隻要你對於剝奪你公民權的種種不合理製度不在乎，隻要你放棄人的尊嚴，那麽，即使生活在“警察”國家、專製國家，你就一樣自由，專製製度又怎麽能束縛你？！你又何必去爭取更加合理的社會環境、社會製度呢？
所以，於丹告誡我們，如果你遭遇到了不公平的待遇，千萬不要滿腹牢騷、憤憤不平，恰恰相反，我們憤憤不平是因為“我們的心帶有偏見。”（《於丹< 莊子>心得》）哈哈，真好啊，我們的不平完全是自找的，和客觀環境、和我們的實際遭遇無關。被打成“右派”的知識分子們，你們不要憤憤不平，隻要你們的心不帶偏見，這點磨難算得了什麽？在“文革”中失去了丈夫妻子或子女的人們，你們也不要憤憤不平，他們的死是好事啊，是和天地萬物合而為一了啊，你們應該“鼓盆而歌”才對啊。
這是什麽哲學？是犬儒主義哲學，鴕鳥哲學。
大約正因為這套快樂哲學學得太好了，中國人一直不注意製度建設，直至今天出了那麽多的貪官汙吏還在腔調練“內功”（思想教育）。可惜的是，我們的“內功”練了幾千年還還沒有練好，反倒練出了一身的權術和機心！而注意製度建設的外國人在練好“外功”（製度建設）的同時，“內功”也練好了。
三、如何評價莊子精神？
雖然的這種犬儒哲學、鴕鳥哲學危害性和欺騙性很大，但是要識破它卻是不容易的，因為它是通過一些似乎非常超邁的神奇想象和華麗語言偽裝起來的。這方麵莊子是於丹的老師。如果說於丹對孔子有很多曲解，那麽對於莊子倒是理解得比較準確的，甚至是得其真傳的（難怪在《於丹<莊子>心得》的“自序” 中作者直言對乃師的崇拜，“在床頭放了好幾年陳鼓應先生的《莊子今注今譯》”）。因此，要深入借口於丹，似乎還得對於於丹的“老師”進行一番解剖。
初讀《莊子》，的確會被其“自由精神”強烈震撼。《逍遙遊》中的鯤鯤可以為證：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千裏也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千裏也。怒而飛，其翼若垂天之雲……”。其高蹈超越、想像之奇絕、“自由”之精神可謂前無古人、後無來者。但我要補充的是：《莊子》中還有大量犬儒主義言論，體現了一種非常糟糕的鴕鳥智慧和烏龜哲學。莊子一方麵大罵世俗，一方麵又反複說要“不譴是非而與世俗處”，也就是說，不要去管什麽是非，要無條件地和世俗世界好好相處；一方麵大談“不為物役”，但另一方麵又告誡人們要“與物周遊”、“與物為春”。莊子一方麵是大膽想像，神遊於九天之上，另一方麵則奉行“識時務者為俊傑”的現實主義策略。莊子的想象更多地體現在玄空蹈虛、不觸及現實的“神遊”“心遊”上，在實際行為上卻不觸及價值顛倒的現實世界，最多保持自己的不合作，或者以“高人”的麵目調侃幾句。其實，這看似矛盾的兩個方麵的結合才是完整的莊子，它們共同組成了犬儒式的人生態度。
所謂“犬儒主義”，指的是個體與社會之間的一種畸形關係。犬儒主義誕生於古希臘。一方麵，它是一種對文化價值的對抗精神，一種深刻的懷疑；但是另一方麵，它認為世界是不值得嚴肅對待的，不妨遊戲之。犬儒主義雖然對現實不滿，但是又拒絕參與現實世界的改造，由於政治的黑暗而遠離政治、放棄政治，拒絕參與政治，或遁入孤獨和內閉，或轉向任誕的審美主義，而其骨子裏則是虛無主義。他們對於世界保持了清醒的距離意識，但是卻不敢或不願與之正麵對抗，而以一種嬉笑怒罵、冷嘲熱諷的處世態度來曲折地表達自己的不滿和妥協混合的矛盾立場。犬儒主義不僅僅表現了現實的黑暗，或者現實世界中道德的顛倒和價值的真空狀態，更是人們對於這種顛倒和真空狀態的麻木、接受乃至積極認同。犬儒主義者不但對現實不報希望，而且對未來也不報希望。她不但懷疑現實，而且也懷疑改變現實的可能性。也就是說犬儒主義是一種深刻的虛無主義。這種虛無主義有可能表現為死氣沉沉、一潭死水，也可能表現為裝瘋賣傻、裝神弄鬼。正如吉登斯在《現代性的後果》中這樣分析犬儒主義：“犬儒主義是一種通過幽默或厭倦塵世的方式來抑製焦慮在情緒上影響的模式。它導致了滑稽作品的出現，就像電影《博士可愛稀奇先生》和許多‘黑色幽默’所表現的那樣，它也導致了逆流而行的瘋狂慶典時的短暫歡樂。”裝神弄鬼是以犬儒主義和虛無主義為內核的一種想像力的畸形發揮，是人類的創造能量在現實中不可能得到實現、同時也沒有正確的價值觀引導的情況下的一種忽而心灰意冷、忽而瘋瘋癲癲的狀態。這種狀態的最大特點就是非道德化，無價值性，不問是非，不管善惡。隻求絢爛，隻求痛快。在一個現實潰爛，未來渺茫的時代，在人們因為長期失望而幹脆不抱希望的時代，在一個因為價值世界長期顛倒以至於人們幹脆不知道什麽是正確的價值，徹底喪失了價值缺失的痛苦的時代，犬儒主義就會以一種裝神弄鬼的方式表現出來。犬儒主義常常出現在社會黑暗、絕望感彌漫的曆史時期。這個時候的突出特點是現實世界的無奈和想像世界的高蹈，兩者相互強化。
四、換一個思路思考自由
莊子也好於丹也好，其犬儒式自由觀的核心是以假想的“內心自由”代替真實的自由。在此，阿倫特關於自由的見解值得我們重視。阿倫特反複強調：自由是一種客觀狀態而不是主觀感受，奴隸在客觀上是不自由的，雖然他可能有“主觀自由”的感覺。一個不自由因而客觀上不幸福的奴隸，很可能生活在非常幸福的幻覺中（比如阿Q）。阿倫特認為，把自由理解為自己的私人經驗中的“感覺狀態”，而不是公共領域中的客觀狀態，是人和“世界”疏離、逃到自我和內心的結果，“在這種與世界疏遠的過程中，一個人在世界之中的經驗被改造成了他的自我之中的經驗。內在自由的經驗之所以是派生性的，是因為它們總是以從世界退隱、否定自由、進入一種其他人無法接近的內在性為前提。”（阿倫特《什麽是自由？》）這點對於我們理解莊子思想的消極性，特別是在今天的消極性，是非常重要的。一個懦夫可以在自己的內心幻想“自由”，而要真正實踐自由卻需要走入公共領域、參與政治。這需要勇氣，因此公共領域是充滿了危險的，為了自由甚至可能付出生命的代價。因此，阿倫特指出：在所有參與政治所需要的品質中，最關鍵的品質是勇氣。勇氣的本質在於政治行動者甘願冒生命的危險離開私人領域進入公共領域。在阿倫特看來：“過於珍愛生命阻礙了自由”，是“奴性的準確標誌”。“它（自由）所要求的勇敢甚至包括勇敢地離開我們的家居的四壁的保護和安全，投身於公共領域，不是為了我們可能遇到的特別的危險，而是因為我們進入了這樣一個領域，在這個領域對於生命的關心失去了意義，勇敢將人從他們對於生命的憂慮中解放出來，從而進入了世界的自由之中。”（阿倫特《什麽是自由？》）在《論黑暗時代的人性：思考萊辛》中，阿倫特再次強調：自由是積極投身公共世界的“活動”的自由，實踐的自由，而不是內心的“自由”，這是自由的最古老也最基本的含義。“活動的自由是行動的必不可少的條件，而且正是在行動中，人才第一次經驗到了在世界之中的自由。當人們被剝奪了公共空間時――它由人們一起行動構成，並充滿了和曆史相仿的事件與故事――他們就撤離到了思想的自由中。”（參見阿倫特《黑暗時代的人們》）在阿倫特看來，回避公共世界的不自由，而退回到心理的“自由”，實際上是一個極權時代的病態――一種斯多葛派的態度：“當我們聽說這樣一種從‘世界中的奴役’向‘思想的自由’的撤退時，我們會自然而然地想起斯多葛派的方式，因為在曆史中它是最有影響的方式。”“斯多葛派所代表的與其說是一種從行動向思考的撤退，不如說是一種從世界躲進自我的逃離。”（參見阿倫特《黑暗時代的人們》）人在沒有行動自由的時代或許隻能退而求其次，堅持思考的自由（盡管後者不能取代也不能等同於前者），而如果在沒有行動自由的時代連苦難也通過“內功”加以遺忘，那麽，思想的自由也不再存在。也就是說，在一個黑暗的時代。思想的自由恰恰表現在對於現實的不自由和苦難的不妥協的批判，表現為牢牢記住苦難、反思苦難，而不是像於丹說的忘記苦難。
這就涉及另一個至關重要的問題：我們應該如何對待苦難？是為了內心的所謂“快樂”忘記它？還是通過實際的行動消除災難的根源？這是一個至關重要的問題。於丹給我們的快樂藥方是後者：遺忘。但是遺忘是一種對於曆史、對後代、更不要說對自己不負責的態度。比如，我們對於文革，對於反右，對於非典，是遺忘還是牢牢記住它，時時反省它？哪怕這個反省是痛苦的？我們已經好好反思了文革、反右、非典等社會災難的真正原因了麽？沒有。我們對災難真的麻木了嗎？我們真的不敢直麵災難了麽？我們經常在對日關係上強調“前事不忘，後事之師”，我們當然應該譴責包括日本軍國主義在內的一切著意篡改曆史、消滅罪證的行為，但是我們也應該反思我們對於自己的曆史，特別是人為製造的社會災難，是否也患有遺忘症？甚至刻意抹去人們對於災難的記憶？中外曆史告訴我們：不能記住災難的民族更大的災難就在前麵等著！
對照阿倫特對於自由的理解，莊子及其學生於丹的所謂“自由”實際上就是一種缺乏勇氣、逃避公共世界、躲進自己內心進行“神遊”的所謂“精神自由”。這不是真正的自由，而是犬儒。不幸的是，不僅於丹，而且當今中國很多人，既有大眾也有知識分子，卻一味沉浸在犬儒式的“內心自由”中，在這個意義上，大概莊子的確算得上是當今中國精神界的導師，它應和了當今中國的普遍的政治冷漠，試圖通過內心的所謂“寧靜”來掩蓋政治自由的缺失和現實生活中的無奈。莊子人生哲學的流行所導致的隻能是全社會的犬儒主義，它或許能夠培育出一批不問世事的逍遙派，卻永遠不可能有助於培養積極參與的現代公民。這難道是我們需要的嗎？
結 語 想象另一種快樂
《於丹<論語>心得》提到“國民幸福指數”的問題。她說，21世紀評估各個國家人民生活得好與不好，已經不是過去簡簡單單GNP（國民生產總值）一個標準，還要看GNH，就是“幸福指數 ”：“評估一個國家是不是真正富強，不能單純看國民生產總值的絕對量和增長速度，更要看每一個老百姓內心的感受——他覺得安全嗎?他快樂嗎?他對他的生活真正有認同嗎? ”她指出：上個世紀80年代末我們國民的幸福指數隻有64%左右；1991年提升了73％左右。這得益於物質生活條件的提升和很多改革措施的實施。但到 1996年再參加調查時，發現這個指數下跌到了68％。她說：“這是一件很令人困惑的事情。它說明，即使一個社會物質文明極大繁榮，享受著這種文明成果的現代人仍然有可能存在極為複雜的心靈困惑。”於丹對此開出的藥方是什麽？不是改善我們的社會環境，減少社會的不公正和不自由，而是向莊子學習，退回內心自由去尋找自欺欺人的所謂“自由”。這是有很大的欺騙性的。有一個叫塞外李悅的天涯網友說的好：“於丹在《於丹<論語>心得》一書中提到中國人幸福指數在下降，她也一定知道下降的原因。但她閉口不談造成貧富差別的原因，也不談如何解決貧富差別，更不談社會的正義與非正義，隻是多次讓貧者返回內心，安貧樂道，像莊子那樣插上翅膀飛翔起來。於丹身邊一定有交不起學費的大學生，他們能夠輕鬆飛翔嗎？吃不上飯的學生是沒有力量與於丹教授一起爬樹浪漫的！”（塞外李悅：《<莊子>不可以這樣講》，http://news.163.com/07/0323/10/3A8T3IBE000120GU.html）
於丹的所謂“快樂哲學”，雖然打著追求所謂的“內心自由”的旗號，但卻因為混合了犬儒因素而變得可疑。它的實質不過是用虛構的所謂“精神自由”“內心快樂”來回避現實社會的不自由，從而間接地維護了這種不自由。在今天的中國倡導這樣的快樂哲學不是時候。
我認為，今天的中國人應該想象另一種快樂：悲劇性的快樂。與於丹的快樂哲學不同，阿倫特還借助萊辛的例子來說明了另外一種快樂。阿倫特把萊辛列為“黑暗時代的思想家”，他對這個時代的態度是不妥協的鬥爭，他“從來未與他所生活的世界和平相處。”而且這種不妥協的批判性正是萊辛的快樂之源。阿倫特強調：“ 盡管他為這些快樂付出了高昂的代價，它們仍然是真實的快樂。”阿倫特稱這種快樂為“悲劇性的快樂”。在萊辛看來，“所有的激情，甚至最讓人不快的激情，作為激情都是快樂”，因為“它們使我們……更加意識到我們的存在，它們使我們感受到更多的真實。”（參見阿倫特《黑暗時代的人們》）此語深得阿倫特的賞識，阿倫特說，這使人想起古希臘人把憤怒這樣的情感也列入“使人快樂的激情”。執著於現實而不是把現實擋在心靈大門之外，忠實於自己的痛苦而不是自我欺騙、自我麻痹，達到虛假的自我解脫。不合理的現實世界在我們的身上會產生恐懼和憤怒兩種情感，恐懼的情感是消極的，在恐懼中，靈魂“現實麵前退了回來”，相對於這種從世界退回自我和內心，憤怒“卻顯明和揭示了世界”。（阿倫特《黑暗時代的人們》）
我們應該認真想一想：我們是要於丹的自欺欺人的快樂，還是萊辛的真實的、悲劇性的快樂？
2007年3月2日，天涯網上出現了一篇“我們為什麽要將反對於丹之流進行到底”的帖子，發起者為中山大學研究古詩詞和古文獻博士徐晉如。該帖言辭激烈地稱於丹“極度無知，傳播錯誤的、甚至有害的思想”。不久之後，北大清華等校十博士在網上聯名抵製“學術超女”於丹，甚至要求她從《百家講壇》下課，並向電視觀眾道歉。在帖子的末尾，來自中山大學、清華大學等學校的10名博士生聯名表態稱“要將於丹抵製到底”。
一石激起千層浪，圍繞於丹現象的媒體大戰、網絡大戰狼煙四起。
但是說實在的，筆者見到的相關於於丹的評論大多是表態或泄憤之作，不管立場如何，它們共同的毛病是情緒有餘而理性不足，基本上都屬於“雞湯式批評”。我們有必要把對於於丹引發的文化現象的思考引向深入。
一、奶媽與布道者的結合
於丹到底是屬於什麽角色？在目前給出的各種名號中，有“文化奶媽”、“學術超女”、“心靈按摩師”，等等。相比之下，李澤厚的“布道者”說顯得別具一格，發前人所未發（參見李澤厚訪談《他們是精英和平民之間的橋梁》，2007年3月23日《南方周末》）
我個人認為，“文化奶媽”和“布道者”的結合可能是對於丹的最準確的定位。換言之，於丹是一個奶媽式的布道者，或者也可以反過來說，於丹是以布道者麵目出現的文化奶媽。與一般的布道者不同，她特別擅長按照“孩子”的需要把經典調劑為可口的“奶茶”而不是難以下咽的骨頭；但與一般的“奶媽”又不同，她給“ 孩子”喂“奶”的時候卻說是在喂“真理”。這就是於丹。下麵的分析就是圍繞這個特定的身份展開。
就於丹的“布道者”角色而言，有她自己的話作證。她曾經直言：《論語》就是“中國人的《聖經》。”既然把《論語》當《聖經》，那麽，她自然就是《論語》這部“《聖經》”的布道者，而不是學者，不是《論語》的研究者。布道者和研究者有何不同？研究者把經典當作研究的對象而不是信仰的對象，所以能夠保持質疑批評的心態或理性反思的距離；而布道者則絕對不會、也從來不會有這樣的質疑態度、批判精神與理性反思距離。
但是，另一方麵，於丹又是一個奶媽式的布道者，“奶媽”式的布道者和真正的布道者的最大區別在於兩點：第一，奶媽並不是真正的信仰者，對經典也並不抱有真正的虔誠，毋寧說經典隻是她的調味品，她不是布道，而是借“道 ”（經典）布自己的“心得”。所以，她並不像西方基督教的布道者那樣尊重經典的原文，而是為我所用，隨便歪曲；第二，由於奶媽式的布道者對於經典的實用主義態度，所以，與那些“從一而終”的布道者不同，於丹是一個沒有固定信仰的布道者，任何適合於營銷的經典都是她的“《聖經》”。雖然她聲稱《論語》是“中國人的《聖經》”，但這並不妨礙她同時也是《莊子》或者其他什麽“子”的布道者，因為在她看來，所有的經典都是一個主題：快樂。所以，在剛布完《論語》之道後，於丹接著馬上就布上了《莊子》之道。
這樣，李澤厚的“布道者”說和於丹之間的關係隻是一種貌合神離的關係。他把於丹和美國的基督教牧師進行類比時忽視了兩個基本差異：一是美國的牧師在布道時總是手裏拿著一本《聖經》（信徒們也一樣），念一段原文，然後進行一些闡釋，這種闡釋從來沒有、也不可能把《聖經》調劑成“心靈雞湯”；二是基督教的布道者絕對不會既布基督教的道，也布伊斯蘭教的道，還布佛教的道，而於丹則布了儒家的道以後馬上又去布道家的道去啦。
那麽，“奶媽”式布道者是怎麽布道的呢？
1、以真理的代言人自居
如上所述，和一般的經典研究者不同的是，布道者從來不會懷疑經典的絕對價值，經典在他們那裏是膜拜（包括假裝的那種“膜拜”）的對象而不是研究、反思的對象，與此同時，他們也從來不會說自己對經典的理解隻是“一家之言”，是可以商榷的，從來不會懷疑自己對經典的闡釋是否準確，相反，他必須堅定不移地堅持自己是絕對真理的掌握著，是唯一正確的經典闡釋師。這也就決定了他從來不會在闡釋經典時流露出因經典的複雜、深奧乃至內在矛盾而引發的闡釋的焦慮。於丹就是這樣一個充滿自信的人。她總是要反複告誡她的聽眾（實際上已經變成她的信徒）：相信我，我就是孔子或莊子的代言人。正因為這樣，她的《於丹<論語>心得》和《於丹<莊子>心得》充滿了獨斷的語氣和句式，充斥著“就是”開始的判斷句。比如：
《論語》的真諦，就是告訴大家，怎麽樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活。
說白了，《論語》就是教給我們如何在現代生活中獲取心靈快樂，適應日常秩序，找到個人坐標。
它就是這麽一本語錄。（見《於丹<論語>心得》）
多麽典型的布道者的語言，簡單明快、直截了當，沒有疑問、沒有猶豫、絕對正確、無可置疑，充滿了自信和狂妄。
2、布道者的句式：簡單化和絕對化
把經典的含義簡單化和絕對化是布道者語言的基本特點。於丹的語言也是這樣。於丹深知：大眾信徒（不是學者，也不是專業信徒）接受不了、也不想接受深奧、複雜的東西，大眾信徒需要的是簡單的“真理”，越簡單越好。於是，一部《論語》在於丹的口中和筆下被調劑成了“心靈雞湯”和速食快餐，簡單得不能再簡單，隻要張開嘴巴，“奶媽”保你滿意，因為一個好的“奶媽”對大眾的口味和消化能力了如指掌。
所以，在《於丹<論語>心得》的開篇，於丹就這樣安慰她的大眾信徒：
大家別以為，孔夫子的《論語》高不可及，現在我們必須得仰望它。
這個世界上的真理，永遠都是樸素的，就好像太陽每天從東邊升起一樣；就好像春天要播種，秋天要收獲一樣。
《論語》告訴大家的東西，永遠是最簡單的。（《於丹<論語>心得》）
這個簡單的真理是什麽呢？就是於丹反複推銷的“快樂哲學”。又簡單又能讓人快樂，多好的事啊？可是事實果真如此嗎？《論語》真的隻是一部教大家怎麽找樂的書嗎？非也。《論語》固然有於丹所描述的關於自我完善和內心快樂的內容，但它的“真諦”，卻絕對不是入於丹說的簡單地“告訴大家，怎麽樣才能過上我們心靈所需要的那種快樂的生活”，《論語》不是關於心靈的“快樂書”。《論語》之所以成為不朽經典，真是因為它的複雜、深奧乃至矛盾。作為文化的普及者，我們可以把深奧的東西用通俗的語言講述出來，但是卻不能肢解它，更不能歪曲它。《論語》決不僅僅隻是傳授“個人的內心快樂”的秘訣，《論語》還有大量關於個人對社會責任的內容，有治國、平天下的內容；除了積極進取、達則兼濟外，還有君君、臣臣、父父、子子；除了“仁者愛人”的思想外，還有對婦女以及勞力者的歧視。除了個人修身的《論語》，還有被書生用作仕途的敲門磚、被統治者用作為統治工具的《論語》……正如有人指出的：“《論語》是一部極為複雜的影響中國幾千年的典籍，它滋養了一代又一代的中國人，也作為工具毒害過一代又一代的中國人，不加分析地一味地粉飾它，將它作為所謂的‘快樂書’，這與《論語》本身有很大的距離，還將導致對五四新文化運動的否定。”（房向東：《百家講壇二題》，2007年3月29日《南方周末》）孔子還有“親親相隱”的思想。當葉公對孔子誇耀老鄉“其父攘羊，而子證之”的正直品德時，孔子認為，“父為子隱，子為父隱”本身就具有了“直”的品格，父子之間真實情感的自然流露就是“直”。儒家將直的道德納入“親親”的範疇之中，“直”從“孝”和“慈”中體現。父慈子孝是人與生俱來的內在最真實的情感，在不涉及大是大非的情況下，不能違背這種父子天性，傷害這種血濃於水的親情。（《論語·子路》）這種把父子親情看得高於普世價值的觀點在今天看來是不足取的。
一部《於丹<論語>心得》隨處可見於丹的簡化術。比如於丹說：“與西方不同，中國哲學崇尚的是一種莊嚴、理性和溫柔敦厚之美。《論語》中孔夫子的形象，就是這樣一種審美理想的化身。”西方哲學不追求理性麽？西方美學不追求莊嚴麽？如果一定要進行比較，我覺得追求理性和崇高恰恰是西方哲學和美學的特色，因為西方有曆史悠久的理性主義傳統。
當然，於丹的成功除了上述分析的簡化術以及她和出色口才以外，另一個值得注意的因素是大眾的接受心理。於丹借助具有廣泛社會影響力的大眾主流媒體通過“心靈雞湯”加“布道”解讀方式，滿足了公眾在社會急劇轉型期大眾閱讀期待心理。群眾心理學的分析表明：群眾，特別是一個迷茫時期、價值失範時期的大眾，需要的常常是簡單明了的答案，而不是獨立思考，是真理而不是疑問，他們需要有人把複雜的問題簡單化。他們到“講壇”是來“解惑”的而不是來求惑的。這和學者的接受心理是很不相同的：真正的學者是具有獨立思考精神的人，這樣的人充滿了疑惑也喜歡刨根問底。他們希望挑戰定論，也希望看到別人挑戰定論。他們最不能接受的就是別人製定好的“絕對真理”。所以，他們很難成為“心靈雞湯”的俘虜。
曆史上那些著名的演說家都深知群眾心理的這個特點，所以，他們的講演詞總是由一係列非常專斷和簡單的判斷句組成的，講演者總是以絕對真理的代言人自居，總是通過不容置疑的口吻來布道，來迷惑和鼓動群眾。他們從來不會說“哎呀，這個問題很複雜”，“這個問題學術界還有爭議”，“這個問題我自己也不清楚”。如果他這樣講，則必敗無疑。在這個意義上，於丹是一個出色的演說家。
二、食利者的快樂哲學
說完了於丹的角色，說完了她的布道方式，現在要來探討一個更加重要的問題，就是她布的是什麽“道”？時下對於丹的批評主要集中在她的《於丹<論語>心得》的常識性知識錯誤，是在知識論層麵上討論問題。其實，作為一部傳道之作而非學術著作，更重要的是從價值論角度提出問題：她布的“道”是健康的、好的、我們需要的“ 道”，還是不健康的、壞的、我們不需要的“道”？是對於人類的自由和尊嚴的維護還是對之玷汙？
簡單地說，於丹布的就是她的快樂之道，就是她的“快樂哲學”，她說：“說白了，論語就是交給我們如何在現代生活中獲取心靈快樂”，（《於丹<論語>心得》） “增強把握幸福的能力，正是學習的終極目的”，“每個人在現實生活中都會遭遇到的各種困境和問題，把它說出來，在《論語》中找到一種樸素的化解方式，讓人們的生活更自信，提升大家的幸福感，這就是我講《<論語>心得》的目的。”（《於丹<論語>心得》）在《於丹<莊子>心得》裏,她更是語重心長地說：“我們的生命都像電光石火一樣轉瞬即逝。在這麽有限的生命裏麵，不管你是貧窮還是富貴，不論你度過什麽樣的人生，最不應該扔掉的就是快樂。”
追求快樂和幸福當然沒有錯，問題是通過什麽方式來追求。於丹追求快樂和幸福的方式是什麽呢？
於丹開出的兩個快樂藥方，一是“適應日常秩序”，二是修煉“內功”。其實這兩者是聯係在一起的，也就是說，在不合理的現實麵前，你不要不滿，不要反抗，也不要牢騷滿腹，要學會忘卻，學會適應，學會犬儒，乃至於學會無所謂，這樣就把“內功”練好了，就可以自己化解掉一切現實的痛，人間的苦。於丹說：
我們的物質生活顯然在提高，但是許多人卻越來越不滿了，因為他看到周圍總還有乍富的階層，總還有讓自己不平衡的事物。
其實，一個人的視力本來有兩種功能，一個是向外去，無限寬廣地拓展世界，另一個是向內來，無限深刻地去發現內心。
我們的眼睛，總是看外界太多，看心靈太少。
孔夫子能夠教給我們的快樂秘訣，就是如何去找到你內心的安寧。（《於丹<論語>心得》）
這個快樂哲學的精髓就是回避現實和麻痹自己。比如說，社會上有很多暴發戶，也有很嚴峻的兩極分化現象。於丹認為，你不要去問“乍富階層”是怎麽出現的？貧富兩極分化是因為什麽造成的？是自己創業所得，還是權錢交易得來的？你所需要的隻是發揮你神奇的“內視力”看看你的內心，因為那才是快樂之源。把這個邏輯退到極端，那麽，即使你生活最在黑暗的時代，即使你看到社會的嚴重不公（比如今天由於社會製度不合理造成的貧富兩極分化），邪惡壓倒正義，即使基本的公民權利還沒有得到保障，這一切都沒有關係，你不必去實施現實的改革，不必去消滅實際存在的社會不平等，不必去改造製度，甚至不必去追究原因。
在這裏，於丹的一個根本錯誤在於把幸福、快樂完全看作是一種與一個人的客觀現實處境無關的主觀感覺，所謂“人人都希望過上幸福快樂的生活，而幸福快樂隻是一種感覺，與貧富無關，和內心相連。”不客氣的說，這隻能是“食利者”的快樂哲學，是權貴階層的快樂哲學。一個饑寒交迫的人是不可能接受這樣的快樂哲學的。而如果一個人自己享受著不合理的現實提供的美味佳肴、錦繡貂皮，卻勸告草根階層不要嫉妒、不要不滿，不要牢騷滿腹，那簡直就是不厚道啦。如果這種快樂哲學被接受了，那麽，不僅大量貧困階層，而且我們的國家，都會在這種快樂哲學的催眠下可悲地“快樂”至死。
當一個人的“內功”修煉到家的時候，任何現實的苦難就奈何他不得了，麵對任何苦難，都可以運用一個人的“內力”加以化解。這個“內功”的核心是什麽呢？就是遺忘和自我欺騙。於丹教導我們：“當一個不幸降臨了，最好的辦法就是讓它盡快過去，這樣你才會騰出更多的時間來去做更有價值的事情，你才會活得更有效率、更有好心情。”問題是：我們應該怎樣讓不幸過去？這是一種什麽樣的不幸？是什麽原因造成的不幸？如果一個人遭受了天災或者在天災中失去了親人，他的確不應該被這個災難長久糾纏，應該盡快站起來，但是如果是由於人為的原因――比如製度的原因――而蒙受冤屈、不幸，那麽如果他不去改造造成冤屈和不幸的社會，而是動用“內功”遺忘苦難，這不是明擺著等待災難的再次降臨麽？
這就是我和於丹的分歧。我們可以通過於丹列舉的兩個例子進一步說明這點。第一個例子，於丹給我們講了這樣一個故事：她一個先做媒體後作房地產的朋友，發了很大的財，因為每天擔心自己的孩子在國內被綁架而把孩子送到國外讀書，而且妻子跟著去自己在國內，很痛苦，所以還不如沒有錢的好。很奇怪的是，於丹為什麽不換一個思路思考呢？為什麽不從製度建設的角度消除國內不安全的社會環境，讓中國的孩子還能夠生活在一個安全的環境中？如果大家都采用這樣的辦法――或者送孩子出國，或者為了所謂的“安全”而“安貧樂道”、“蔑視金錢”，我們的社會能夠進步麽？我們不是永遠也不會生活在一個安全的社會了麽？但是於丹不這樣理解，於丹的理解是：外在的一切，包括社會環境社會製度，統統是不重要的，重要的隻有你的態度：“一個人的生活完全是可以由態度決定的。”
第二個例子。於丹說，假如一個人莫名其妙地造了一頓毒打，他不應該對此屈辱念念不忘，因為這樣就意味著“失去過去之後，你每天還在繼續挨打。” 好一個快樂秘訣！原來就是“阿Q精神”！你被別人打了，不是去報案，查清打人凶手並繩之以法，而是應該立即把這個事實它忘得幹幹淨淨！
這不是於丹的發明，阿Q在被人打以後就是這樣化解痛苦、永遠快樂的（所謂“兒子打老子”）。魯迅批判“精神勝利法”已經半個多世紀了，而於丹卻至今還在鼓吹它，認為精通這套“法術”比什麽都重要：我們不要抱怨“社會不公”，也不要“抱怨處世艱難”，在“精神勝利法”麵前一切迎刃而解！
由於於丹快樂哲學總是回避導致痛苦或快樂的客觀社會原因，把痛苦和幸福完全看作是自己內心的事務，所以，它客觀上是為不合理的現實辯護。這就是它的可怕之處，也是她的聰明之處。在講解“不怨天，不尤人”的時候，她說:“一個人內心的完善，合乎大道的追求，比你要求這個社會應該如何如何，要求別人應該怎樣怎樣，都要重要得多。”改造社會、建設製度等“外在”的東西都是不重要的，重要的是練“內功”。
總之一句話：現實是改變不開了的，“ 我們無法左右外在的世界，隻有讓內心的選擇能力更強。”問題是選擇什麽？於丹告訴我們選擇改變自己的“心情和態度”：“一個人心中有什麽，他看到的就是什麽。”說得好！一個人心中有“自由”，生活在警察國家也覺得無比“自由”，一個人心中有山珍海味，饑腸轆轆也不會餓！這是多麽美妙的食利者的快樂哲學！它的核心不就是為不合理的現實辯護麽？不合理的現實我們不去改變，那它就會永遠存在下去，我們的痛苦的根源也就永遠無法根除。而我們的所謂“快樂”隻能是自欺欺人，災難還會接踵而至。
從這樣的前提出發，於丹發表了關於“自由”的一番妙解：
人心為什麽可以有自由？因為人可以不在乎。人的一生隻能被你真正在乎的事情拘束住，如果你不在乎，那麽，還有什麽可以束縛你？
我的天！自由原來就是不在乎！是啊，如果一個人心中有“自由”，隻要你對於剝奪你公民權的種種不合理製度不在乎，隻要你放棄人的尊嚴，那麽，即使生活在“警察”國家、專製國家，你就一樣自由，專製製度又怎麽能束縛你？！你又何必去爭取更加合理的社會環境、社會製度呢？
所以，於丹告誡我們，如果你遭遇到了不公平的待遇，千萬不要滿腹牢騷、憤憤不平，恰恰相反，我們憤憤不平是因為“我們的心帶有偏見。”（《於丹< 莊子>心得》）哈哈，真好啊，我們的不平完全是自找的，和客觀環境、和我們的實際遭遇無關。被打成“右派”的知識分子們，你們不要憤憤不平，隻要你們的心不帶偏見，這點磨難算得了什麽？在“文革”中失去了丈夫妻子或子女的人們，你們也不要憤憤不平，他們的死是好事啊，是和天地萬物合而為一了啊，你們應該“鼓盆而歌”才對啊。
這是什麽哲學？是犬儒主義哲學，鴕鳥哲學。
大約正因為這套快樂哲學學得太好了，中國人一直不注意製度建設，直至今天出了那麽多的貪官汙吏還在腔調練“內功”（思想教育）。可惜的是，我們的“內功”練了幾千年還還沒有練好，反倒練出了一身的權術和機心！而注意製度建設的外國人在練好“外功”（製度建設）的同時，“內功”也練好了。
三、如何評價莊子精神？
雖然的這種犬儒哲學、鴕鳥哲學危害性和欺騙性很大，但是要識破它卻是不容易的，因為它是通過一些似乎非常超邁的神奇想象和華麗語言偽裝起來的。這方麵莊子是於丹的老師。如果說於丹對孔子有很多曲解，那麽對於莊子倒是理解得比較準確的，甚至是得其真傳的（難怪在《於丹<莊子>心得》的“自序” 中作者直言對乃師的崇拜，“在床頭放了好幾年陳鼓應先生的《莊子今注今譯》”）。因此，要深入借口於丹，似乎還得對於於丹的“老師”進行一番解剖。
初讀《莊子》，的確會被其“自由精神”強烈震撼。《逍遙遊》中的鯤鯤可以為證：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千裏也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千裏也。怒而飛，其翼若垂天之雲……”。其高蹈超越、想像之奇絕、“自由”之精神可謂前無古人、後無來者。但我要補充的是：《莊子》中還有大量犬儒主義言論，體現了一種非常糟糕的鴕鳥智慧和烏龜哲學。莊子一方麵大罵世俗，一方麵又反複說要“不譴是非而與世俗處”，也就是說，不要去管什麽是非，要無條件地和世俗世界好好相處；一方麵大談“不為物役”，但另一方麵又告誡人們要“與物周遊”、“與物為春”。莊子一方麵是大膽想像，神遊於九天之上，另一方麵則奉行“識時務者為俊傑”的現實主義策略。莊子的想象更多地體現在玄空蹈虛、不觸及現實的“神遊”“心遊”上，在實際行為上卻不觸及價值顛倒的現實世界，最多保持自己的不合作，或者以“高人”的麵目調侃幾句。其實，這看似矛盾的兩個方麵的結合才是完整的莊子，它們共同組成了犬儒式的人生態度。
所謂“犬儒主義”，指的是個體與社會之間的一種畸形關係。犬儒主義誕生於古希臘。一方麵，它是一種對文化價值的對抗精神，一種深刻的懷疑；但是另一方麵，它認為世界是不值得嚴肅對待的，不妨遊戲之。犬儒主義雖然對現實不滿，但是又拒絕參與現實世界的改造，由於政治的黑暗而遠離政治、放棄政治，拒絕參與政治，或遁入孤獨和內閉，或轉向任誕的審美主義，而其骨子裏則是虛無主義。他們對於世界保持了清醒的距離意識，但是卻不敢或不願與之正麵對抗，而以一種嬉笑怒罵、冷嘲熱諷的處世態度來曲折地表達自己的不滿和妥協混合的矛盾立場。犬儒主義不僅僅表現了現實的黑暗，或者現實世界中道德的顛倒和價值的真空狀態，更是人們對於這種顛倒和真空狀態的麻木、接受乃至積極認同。犬儒主義者不但對現實不報希望，而且對未來也不報希望。她不但懷疑現實，而且也懷疑改變現實的可能性。也就是說犬儒主義是一種深刻的虛無主義。這種虛無主義有可能表現為死氣沉沉、一潭死水，也可能表現為裝瘋賣傻、裝神弄鬼。正如吉登斯在《現代性的後果》中這樣分析犬儒主義：“犬儒主義是一種通過幽默或厭倦塵世的方式來抑製焦慮在情緒上影響的模式。它導致了滑稽作品的出現，就像電影《博士可愛稀奇先生》和許多‘黑色幽默’所表現的那樣，它也導致了逆流而行的瘋狂慶典時的短暫歡樂。”裝神弄鬼是以犬儒主義和虛無主義為內核的一種想像力的畸形發揮，是人類的創造能量在現實中不可能得到實現、同時也沒有正確的價值觀引導的情況下的一種忽而心灰意冷、忽而瘋瘋癲癲的狀態。這種狀態的最大特點就是非道德化，無價值性，不問是非，不管善惡。隻求絢爛，隻求痛快。在一個現實潰爛，未來渺茫的時代，在人們因為長期失望而幹脆不抱希望的時代，在一個因為價值世界長期顛倒以至於人們幹脆不知道什麽是正確的價值，徹底喪失了價值缺失的痛苦的時代，犬儒主義就會以一種裝神弄鬼的方式表現出來。犬儒主義常常出現在社會黑暗、絕望感彌漫的曆史時期。這個時候的突出特點是現實世界的無奈和想像世界的高蹈，兩者相互強化。
四、換一個思路思考自由
莊子也好於丹也好，其犬儒式自由觀的核心是以假想的“內心自由”代替真實的自由。在此，阿倫特關於自由的見解值得我們重視。阿倫特反複強調：自由是一種客觀狀態而不是主觀感受，奴隸在客觀上是不自由的，雖然他可能有“主觀自由”的感覺。一個不自由因而客觀上不幸福的奴隸，很可能生活在非常幸福的幻覺中（比如阿Q）。阿倫特認為，把自由理解為自己的私人經驗中的“感覺狀態”，而不是公共領域中的客觀狀態，是人和“世界”疏離、逃到自我和內心的結果，“在這種與世界疏遠的過程中，一個人在世界之中的經驗被改造成了他的自我之中的經驗。內在自由的經驗之所以是派生性的，是因為它們總是以從世界退隱、否定自由、進入一種其他人無法接近的內在性為前提。”（阿倫特《什麽是自由？》）這點對於我們理解莊子思想的消極性，特別是在今天的消極性，是非常重要的。一個懦夫可以在自己的內心幻想“自由”，而要真正實踐自由卻需要走入公共領域、參與政治。這需要勇氣，因此公共領域是充滿了危險的，為了自由甚至可能付出生命的代價。因此，阿倫特指出：在所有參與政治所需要的品質中，最關鍵的品質是勇氣。勇氣的本質在於政治行動者甘願冒生命的危險離開私人領域進入公共領域。在阿倫特看來：“過於珍愛生命阻礙了自由”，是“奴性的準確標誌”。“它（自由）所要求的勇敢甚至包括勇敢地離開我們的家居的四壁的保護和安全，投身於公共領域，不是為了我們可能遇到的特別的危險，而是因為我們進入了這樣一個領域，在這個領域對於生命的關心失去了意義，勇敢將人從他們對於生命的憂慮中解放出來，從而進入了世界的自由之中。”（阿倫特《什麽是自由？》）在《論黑暗時代的人性：思考萊辛》中，阿倫特再次強調：自由是積極投身公共世界的“活動”的自由，實踐的自由，而不是內心的“自由”，這是自由的最古老也最基本的含義。“活動的自由是行動的必不可少的條件，而且正是在行動中，人才第一次經驗到了在世界之中的自由。當人們被剝奪了公共空間時――它由人們一起行動構成，並充滿了和曆史相仿的事件與故事――他們就撤離到了思想的自由中。”（參見阿倫特《黑暗時代的人們》）在阿倫特看來，回避公共世界的不自由，而退回到心理的“自由”，實際上是一個極權時代的病態――一種斯多葛派的態度：“當我們聽說這樣一種從‘世界中的奴役’向‘思想的自由’的撤退時，我們會自然而然地想起斯多葛派的方式，因為在曆史中它是最有影響的方式。”“斯多葛派所代表的與其說是一種從行動向思考的撤退，不如說是一種從世界躲進自我的逃離。”（參見阿倫特《黑暗時代的人們》）人在沒有行動自由的時代或許隻能退而求其次，堅持思考的自由（盡管後者不能取代也不能等同於前者），而如果在沒有行動自由的時代連苦難也通過“內功”加以遺忘，那麽，思想的自由也不再存在。也就是說，在一個黑暗的時代。思想的自由恰恰表現在對於現實的不自由和苦難的不妥協的批判，表現為牢牢記住苦難、反思苦難，而不是像於丹說的忘記苦難。
這就涉及另一個至關重要的問題：我們應該如何對待苦難？是為了內心的所謂“快樂”忘記它？還是通過實際的行動消除災難的根源？這是一個至關重要的問題。於丹給我們的快樂藥方是後者：遺忘。但是遺忘是一種對於曆史、對後代、更不要說對自己不負責的態度。比如，我們對於文革，對於反右，對於非典，是遺忘還是牢牢記住它，時時反省它？哪怕這個反省是痛苦的？我們已經好好反思了文革、反右、非典等社會災難的真正原因了麽？沒有。我們對災難真的麻木了嗎？我們真的不敢直麵災難了麽？我們經常在對日關係上強調“前事不忘，後事之師”，我們當然應該譴責包括日本軍國主義在內的一切著意篡改曆史、消滅罪證的行為，但是我們也應該反思我們對於自己的曆史，特別是人為製造的社會災難，是否也患有遺忘症？甚至刻意抹去人們對於災難的記憶？中外曆史告訴我們：不能記住災難的民族更大的災難就在前麵等著！
對照阿倫特對於自由的理解，莊子及其學生於丹的所謂“自由”實際上就是一種缺乏勇氣、逃避公共世界、躲進自己內心進行“神遊”的所謂“精神自由”。這不是真正的自由，而是犬儒。不幸的是，不僅於丹，而且當今中國很多人，既有大眾也有知識分子，卻一味沉浸在犬儒式的“內心自由”中，在這個意義上，大概莊子的確算得上是當今中國精神界的導師，它應和了當今中國的普遍的政治冷漠，試圖通過內心的所謂“寧靜”來掩蓋政治自由的缺失和現實生活中的無奈。莊子人生哲學的流行所導致的隻能是全社會的犬儒主義，它或許能夠培育出一批不問世事的逍遙派，卻永遠不可能有助於培養積極參與的現代公民。這難道是我們需要的嗎？
結 語 想象另一種快樂
《於丹<論語>心得》提到“國民幸福指數”的問題。她說，21世紀評估各個國家人民生活得好與不好，已經不是過去簡簡單單GNP（國民生產總值）一個標準，還要看GNH，就是“幸福指數 ”：“評估一個國家是不是真正富強，不能單純看國民生產總值的絕對量和增長速度，更要看每一個老百姓內心的感受——他覺得安全嗎?他快樂嗎?他對他的生活真正有認同嗎? ”她指出：上個世紀80年代末我們國民的幸福指數隻有64%左右；1991年提升了73％左右。這得益於物質生活條件的提升和很多改革措施的實施。但到 1996年再參加調查時，發現這個指數下跌到了68％。她說：“這是一件很令人困惑的事情。它說明，即使一個社會物質文明極大繁榮，享受著這種文明成果的現代人仍然有可能存在極為複雜的心靈困惑。”於丹對此開出的藥方是什麽？不是改善我們的社會環境，減少社會的不公正和不自由，而是向莊子學習，退回內心自由去尋找自欺欺人的所謂“自由”。這是有很大的欺騙性的。有一個叫塞外李悅的天涯網友說的好：“於丹在《於丹<論語>心得》一書中提到中國人幸福指數在下降，她也一定知道下降的原因。但她閉口不談造成貧富差別的原因，也不談如何解決貧富差別，更不談社會的正義與非正義，隻是多次讓貧者返回內心，安貧樂道，像莊子那樣插上翅膀飛翔起來。於丹身邊一定有交不起學費的大學生，他們能夠輕鬆飛翔嗎？吃不上飯的學生是沒有力量與於丹教授一起爬樹浪漫的！”（塞外李悅：《<莊子>不可以這樣講》，http://news.163.com/07/0323/10/3A8T3IBE000120GU.html）
於丹的所謂“快樂哲學”，雖然打著追求所謂的“內心自由”的旗號，但卻因為混合了犬儒因素而變得可疑。它的實質不過是用虛構的所謂“精神自由”“內心快樂”來回避現實社會的不自由，從而間接地維護了這種不自由。在今天的中國倡導這樣的快樂哲學不是時候。
我認為，今天的中國人應該想象另一種快樂：悲劇性的快樂。與於丹的快樂哲學不同，阿倫特還借助萊辛的例子來說明了另外一種快樂。阿倫特把萊辛列為“黑暗時代的思想家”，他對這個時代的態度是不妥協的鬥爭，他“從來未與他所生活的世界和平相處。”而且這種不妥協的批判性正是萊辛的快樂之源。阿倫特強調：“ 盡管他為這些快樂付出了高昂的代價，它們仍然是真實的快樂。”阿倫特稱這種快樂為“悲劇性的快樂”。在萊辛看來，“所有的激情，甚至最讓人不快的激情，作為激情都是快樂”，因為“它們使我們……更加意識到我們的存在，它們使我們感受到更多的真實。”（參見阿倫特《黑暗時代的人們》）此語深得阿倫特的賞識，阿倫特說，這使人想起古希臘人把憤怒這樣的情感也列入“使人快樂的激情”。執著於現實而不是把現實擋在心靈大門之外，忠實於自己的痛苦而不是自我欺騙、自我麻痹，達到虛假的自我解脫。不合理的現實世界在我們的身上會產生恐懼和憤怒兩種情感，恐懼的情感是消極的，在恐懼中，靈魂“現實麵前退了回來”，相對於這種從世界退回自我和內心，憤怒“卻顯明和揭示了世界”。（阿倫特《黑暗時代的人們》）
我們應該認真想一想：我們是要於丹的自欺欺人的快樂，還是萊辛的真實的、悲劇性的快樂？
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