係列的《通往直覺》第一部分：（深化篇）

　　上篇指出了直覺的實際應用，而非使用著某種理論。如今要深化這種直覺論――因為直覺就是每個人的生命“本身”。這篇實際上也就是理論篇；不過由於理論這一稱謂，給人予一種堂而皇之的感覺，所以采用“深化”這一代號。也的確，我始終忠於我的生命意識，理論隻是給於我一種看透生命的基本前提――不了解生命的，理論本身和理論的內在結果（也就是相關的各種結論）僅僅是人的心理作用。這是因為，人心不代表人理；理論隻是在理（立）在論。於是所論的，與其說是理本身，到不如是反映了力度本身――而力度就是人的內心的心理度。但是揭穿人心的結構化方向：也就是心理化（心裏話）方向，人心的力度；我們就能夠明白人理的痕跡――這種揭穿，並不是為了反對結構而提倡另外結構；而是為了不進入文字的文明規律，也就是文明內的各種結構“象征”，從而單從文字聯係的認為（人為）方式來揭破人類使用文字的心理意圖。
　　從這個意義上而言，直覺，它本身就不是與理性感性，甚至意誌相通的“過程”。理性或感性，在理論論述中，不論是論述的“市場需要”，還是其過程的邏輯聯係，甚至是當其表達了某種範疇結果，它們永遠是“它們”，永遠是一種心理形象――因為理性和感性，隻有使用在理論結構中才能構成其存在的合理價值。也就是說，感性或理性，都是作為立論的（＝理論的）心理前提才具有“人的”結構意義：它們的存在都是心理結構，以至於構成了結構本身的心理意義。所以當人使用著自己的理性或感性，其實就是在某種結構中使用著；這也意味著：人們必須在理性或感性的結構化中讓自己與它們一同結構化，才能使用著的“心理工具”。所以為了表達直覺生命與諸如理性人道或感性本能等等的心理意義，我們必須從“結構的心理意義”來開始我們的內在區別。順便加以注釋：理性人道或感性本能，這一稱謂並不是為了某種文字遊戲――因為理論上或結構上的“理性”，往往就人文主義或人道主義（兩者往往是統一的，或同一的）才能溝通的“媒介”，當我們的文明在使用著“理性”時，往往就是（意味著）某種人文的力量，精神的智慧，理論的內在秩序，人道的形象意義等形式或形態；而感性，它首先是出自於浪漫主義的想象論，以至於使到一般所謂的感性就隻能與人的“心理本能”或想象能力相聯係，這也就是我使用著“感性本能”來總概自古以來的本質意義（也就是文明意義）。
　　結構，本身不是偶然的。我們都是在各種“形態”結構中生活著思考著甚至“使用著自己”。都市化，社會化，行政化，文明化，意義化，人道化，民主化，自由化，理性化，科技化，統一化，多元化，人性化，相對化，個人化――所有這些“變化”，都實實在在說明了“結構化”的無處不在；但也同時說明了這些變化的各種因素中，每一個因素都是結構化本身的特定活動或特定方式。結構，並不是思想的產物，而是心理的產物。這並不是說：結構就是一種心理學。我隻是在說，人的心理因素――也就是我們一般人所謂的人性方式――有意無意地在讓自己的思想活動“異化成”不同形態或層次的結構意義。為了避免抽象論證，就拿我們“半熟悉”的漢語結構來說明我們的世界觀趨勢吧。例如這句話：
　哭了呀
從語法結構而言，我們都知道它在表述一種情感態度。可是我們是否知道，我們之所以得出這種結論，並不是因為首先“哭”的動詞所指示我們的，而是因為句子中的“呀”讓我們明白它對整個動作的語氣形式和語氣關係。如果我們個別分析句中的三種成分或因素，按照語法結構的邏輯秩序或約定成俗，其“體”範疇是：動詞＋助詞＋語氣詞。從這個意義上來說，我們中國人或華人，首先是注意或注重自己的動作，才接著是自己的動作的某種形象。更深入地說，我們的內心－－也就是學術界所稱謂的“文明心理結構”――都希望我們的每一個動作都有相應的“幫助”：“了”，來表達或反映我們的內在企盼。可是如果按照這種分析的形式及其結果，我也可以說，在漢字的結構中，我們是個沒有情感的動物――至少不是以情感來作為我們的內心主軸。在以上的句子中，“哭”不是情感流露嗎？可是為什麽當其表現在句子結構中時，卻是“首先”作為動詞來表現，並且必須知道用“呀”才能“完整呈現”我們從這種動態中所衍生出的情感度數呢？
　　於是，到底是語法決定了我們對相關意義的範疇定論，還是我們的範疇感官決定了語法結構的根本秩序――而非“原本因素”？到底是我們生產結構的某種需要，還是需要讓我們生產著自己的各種的結構生產？結構，作為人的心理意義，它從哪裏來？
　　回答最後問題，就是解答所有問題的關鍵。因為是人按照內心的某種深層意圖來“製造”有形無形的結構形態――作為需要的結構而言，也作為一種結構的內在需要來反映。在這過程當中：製造的製，深層的深，形態的形，意圖的圖――這些關鍵字眼都是我們從中明白到“結構”的誕生淵源，或者說是結構的內在動力。
　　我可以從不同的方式談論“結構”的各種來源或去向，正如我們可以隨時隨地談論“直覺”的各種內涵。文明有多豐富，“結構”就有多豐富；文明有多複雜，“結構”就有多複雜；甚至文明有多悖論，“結構”也就多悖論。對這些結構的揭示，不僅僅靠方式來解釋；雖然結構的各種方式使我們可以以各種方式來談論結構本身，但是有些結構意義必須在我的直覺過程中才能凸現出來，正如我對佛洛伊德的有些段落“摘要選取”的“加以解構”――它作為一種分析的必要眼光，已經超越了佛洛伊德本人的理論特定內涵；而凸現了我對人類心理中的生命意象的某種領悟力――在如此的解構型的分析分解中，心理學的話語將“還原到”生活心態的某種內在關聯性。心理就不再是主觀的描述功能，而是人類生活中的密碼設計――成為了話語內心的言意折射：正如“部分的自我”就不再是心理學的範疇功能或其意義，而是人類內心中對自己所創造的不同領域的“各種趨向”或多元傾向的“生命特征”。於是，直覺對結構的分析分解，就不僅僅是為了反映了文明人的迷失者的瘋狂元素（也就是建構行為中的虛無主義單位），也是為了使該元素“內引出”與元素不相關――但又是“隱藏”在元素中的“內在密碼”――的生命因素。正如對“部分自我”的分析分解，不單讓我們明白人類內心的自我變化的來龍去脈，也讓我深刻體悟到：人類的這種分裂的自我傾向，不單印證了自我迷失的根據和基本原因，但是也反麵地反映了“方向即生命”――就是因為生命內在地是方向，但是人類又不了解這種方向，所以生命的內在方向隻好因為人們的不了解而“無意識地”將自我心理的各種單位，如文明成果，成為了心理對自我設定的想象性（但又是必須的）“方向需要”。這種方向並不是方向――嚴格而言――而是構成了我們一般所謂的“心理方麵”。也就是說，對生命的不了解，使到“方向”被人類的自我心理的“設定需要”而“被構製成”了我們對人性理解的心理方麵。方向，本身是沒有結構可言的；但是失去了方向，雖然生命的“內在方向”仍然“無意間”透過我們所結構化的範疇性話語中來表達自己的原本本質，可是我們從不自覺而讓這種方向“被我們視為”自己的心理問題因素。
　　不過，結構的曆史的最早表現，往往由戰爭來提供各種結構化的機會。這似乎不可思議；不過的確如此。想想“種族”，“部落”，氏族，這些詞匯不就是從戰爭中發明出來的心理產物嗎？而這些心理產物，作為結構化的基礎方式而言，往往就是與：種類，位置，無形手段，安全區域等等相對應，相同構。
　　舉例而言：文明中的任何名詞不都是在“種類”的名目下反映出來的麽？試想想，與種族“相當的”社會（化）身份：學生，知識分子，保守分子，激進分子，不同類型的工作人士，政黨，各種組織團體――它們不都是因為種類而具有身份關係，以至於社會關係的嗎？種類，身份，關係：這三者在層次上有區別形式或意義，但是其“生命表現”本性卻有共同的“構成對象”。

　　還有每一次“不同形式的”戰爭，不就是為了表明或“某種證明”――讓“各種位置”集中到（也就是收編到）人內心內的“完全區域”內嗎？我們所謂的：範圍，設定，規劃（尤其是，城市規劃），知識分類等“製造”，不都是由於被一種“心理需要”稱謂所建構出來的“安全區域”嗎？例如，我們對他人的批評，不就是（按照社會化程度來“幻想出”）對他人的恐懼或厭惡（延誤），以至於對他人的區分與控製嗎？――而這種批評形態，與我們在上班時上司與下屬之間所使用著的“微妙態度”，在總體心理類型上有什麽不同本質的區別意義呢？――
　　因為我們的社會心理為他人或自己有意無意地規劃出相應的形式化要求；但僅僅是形式化上的。正如以下懶惰的定論：一個人的生活態度，就是自己對自己的選擇。可是這種定論的武斷類型，與其說是諸如自己負責任，倒不如說是“企圖”將生活與選擇的關係“僅僅鎖定”在個別人的人格傾向上――從而企圖無意識地掩蓋自己的個別動機；也就是說，我們所說的自我選擇，實際上就是為了從根本上合理化自己有動機的“懂事意圖”：我們的意圖，決定了我們的選擇態度。。。。。。而我們所謂的生活態度，其實從根本心理類型而言，就是我們對各種機會的僥幸心理和憤憤不平：我們不都是在妒忌別人的一帆風順的心理狀態下，不斷地呐喊自己對自己機會的爭取作風嗎？可見：態度，呐喊，爭取，機會等等稱謂，其背後往往由例如“妒忌的意圖”來這樣那樣地透過“不同類型”生活行為來反映出來。
　　從以上的基本分析性揭露而言，戰爭與結構之間脫離不了關係。我們很難說誰決定誰：它們很多時候都是平行式地交錯發展的；但又是不大明顯的。粗魯地（也就是我們一般所謂的粗略或大略地）說：戰爭發明了結構，而結構卻深化了對戰爭的需要――但是這種說法或評論，隻能從“生命的心理狀態”這個迷失者的內心動機論來反映，卻不能首先當作是一種範疇型定論――而且這種戰爭類型的“需要”，不僅僅是人身攻擊的戰爭，也包括了思想的鬥爭，自由的反對，固執的保守，文化霸權，社會改革，宗教複興等等都是戰爭的“心理”
　　在結構與戰爭之間，以貌取人，自私自利，心理報複，思想複仇，不擇手段――這些人性變化，都是促成了結構與戰爭的內在複雜性。人性的變化就是人性的自我封閉。因為它們在大地中不斷生產區域，也在區域中不斷“製造”自己的大地。“區域”，首先不是地理的方式，而是人類自我劃分，自我分裂的心理語言。人對自然的鬥爭（包括不同文明對之的合理化步驟），人對自己或他人的較量比較，這些都是“區域”的隱秘密碼。區域與人性與結構之間，不僅僅是三胞胎，也存在“微妙的”同構關係。
　　為什麽如此？看看以下我對人類認識的文字經驗：
　　作對的事往往會得罪許多的小人和君子，因為他們不喜歡直接的行為，卻喜歡客觀的（可觀的）表象。
　　當人詢問人生的目的時，並不是要人生，而是尋找自己的規則及其野心的手段方式：一種被社會合理化成“實踐方式”的堂而皇之名目。
　　人性的本質：一方麵向內建造自己的管理亡國，另一方麵又向外追求自己的野心領域（被他們稱為“視野”＝事業的，“詭辯術”）
　　人性的真實性在於隻會隱藏自己，卻不會壓抑自己――因為他們總有機會達成“自己的手段型目標”
　　有的人以勞力獲得世界；有的人以能力賺取世界；有的人以權力分配世界；有的人以武力強奪世界；有的人以身份賄賂世界；有的人以語言分工世界；有的人以物質擠滿世界；有的人以契機報複世界。
　　
　　不過說了這麽多，還是回到主題：人性如何建構自己的結構，以至於被結構所玩弄？
　　我們的思維特性，實際上就是由我們的心理需要所暗化出的，作為內心意圖工具的“現象學”，諸如認知心理學，語言心理學，社會心理學等相同形式中的相同“意義對應”。也就是說，思維就是我們各人心理的“裝飾品”。思維，視為，侍衛，示威――它們都是同一家族的“風格”，因為人性心理往往將自己的“原始意圖”化作不同的聲音形式來分化自己的“自我味道”。――在意圖中，每一種化作都是“為了”分化；要不然就不叫做“為了”――這就是我對佛洛伊德段落中的“作家不同部分自我”之分裂論點所洞察到的人類原始心理――不僅僅是“基本心理”因素就能夠完全說明或描述的。將這個論點說得更生活化：為什麽我們將文化分為物質文化和精神文化的基本意義？不就是因為任何的“文化分為”＝“文化氛圍”嗎？而氛圍，不就是一種人心的構成物或所謂的“物化物”嗎？這也意味著，統一的自我給自己的“氛圍”分裂出最基本的兩種的部分自我：物質的部分自我，以及精神的部分自我――這就是我們的“內心機製”對文化分為的基本無意識，因為自我都是無意識的――從分裂的“心理需要”或構成需要而言。分裂與分類有某種關係：分裂的聲音形式為fen lie，但是分類的聲音形式剛好就是最後一個字的“倒轉”，即：從lie到lei。這並不是偶然的遊戲規則。因為每一種詭辯，都是在兌換詞語的“意圖”中來表明自己的“聲音差異”；正如一切的認為，也就是一切的人為――都是作為“為人”這種聲音型要求而凸現出來的，由相互關係的兌換詞組來達至的。更簡單言，我們所謂的人格或社會態度，實際上就是按照每個人對聲音差異的不同“玩味”所建構出來的［“一種”社會心理方式］――因為我們的社會心理就是我們的聲音遊戲。
　　但是諷刺的是，我們的遊戲心理，僅僅是為了例如“說話樂趣的規律”，卻沒有勇氣揭示社會結構的內在規律：這就實實在在地反映了人性的自我封閉中的自我詭辯的“原始意圖”“遊戲”。如果要用一種比喻來概括這種遊戲心理的人性形象，那就是：人性就象一堵牆壁，你打它越多，痛的是你而不是牆壁――所以你隻好粉刷或，叫比這道牆壁更強大的“工程武器”，例如電鑽，來“拆穿”牆壁的厚度――這也說明，也就是暗示了：社會的強製力量或偽裝能力的各種淵源。也道出了人性的悲劇形式，即我們時常說的：不進棺材不掉淚
　　思想就是心理的聲音。那麽，我們的“聲音心理”對事物的“原本真實”（相對於文字遊戲的必需品的策略形式而言），往往會使語言中那種描述的真實功能受到扭曲或變異。原因有兩種：
　　第一，把語言當作功能，也就是我們以為自己的各種公用或用處和本能或能力，就等同於事物本身的關係意義。因為我們的“以為”，就是我們的一味，意味――也就都是我們所以之認為的心理設想。將我們所麵對的各種事物都異化成“類似自己的”不同功能意義；因為我們所謂的事物“關係”，其所表示的自我心理，都意味著自己的功能形式。我們的心理時常地（失常地）設想：希望自己的功能“要求”就是事物為我們而為的功能關係――原來我們一路來，將自己的要求當作是事物本身的內在關係，這就正如每個無恥的男人天生地以為女人的天性或存在關係就是因為男人對其肉體的占有欲要求才顯明出來的：女人的內在，就是（也就是：必須是）由男人的天生肉體來占有的“一種遊戲籌碼”。無恥的天生，渴望遊戲著女人的天“性”－－天生對天性，簡直就是糾纏不清。
　　第二，語言的功能，就意味著我們說話時所希望的速度和密度；但是，我們卻不知道自身或人類的思維活動，在密度與速度上常常超越了事物的真實尺度――這不是思維的問題，而是思維所活動著的根源的問題。從語法結構而言，思維活動的“思維”就是擺在那裏的固定東西，隻有其中的“活動”才決定了思維的形態和方向。而且思維的思，從田從心，並且還是心被田壓著，或者田放在心中之上――這就說明了，漢字中的“心”從來就不是獨立自主的東西；都需要方向，需要對象。從隱喻方式來說，“田”也可以視為某種結構方式。於是思維的思，就是指稱了我們的心隻能在某種“田地”（結構）中才能構成“思”的意義或對象――因為思本身就是對象。可見我們的漢字向來似乎不擅長“獨立”，所以漢字隻能從自身的象形基礎上創造（也就是“指事”）其他有內涵的構成物或“對應物”。於是我們才說“思維”――思有所維――轉化後又可以同時表示相等形式，即“是有所為”。思有所維＝是有所為――從心理意義而言。
　　以上的分析所意義著的也就是在反映了，這正如我們一直（衝動地）追求自己的語言忙碌，希望它能達到高度普遍的，自由的批判緯度一樣；我們也隻求自己的思想語言，但是忽略了對事物本身的真正耐心的準確度。在這變異中，在追求（過程）中，我們的思想是主題（主體），事物成為了思想的課題（客體）。主題決定了主體與客體－－這就是我們自己生產結構化的前後心理變化的根本因素。因為思想的課題，也就是意味著語言的思維化（也就是形式化）。
　　“人思想著”，當這種富有或反映了原本的完全生命卻因為自私的自我封閉所一味要的某種方法論說明，以至於被敘述理解為某種邏輯步驟，範疇過程或曆史表現力時，思想就很“容易”退避到各種各樣的“角落”中――也就是一般我們所謂的［“一種”純屬虛構的形式］：如猜想，假說（枷鎖），常識（嚐試），辯論，分門別類，推論，結論，意見（一件），觀點，演說等等。如此，思想就很容易因人的多元化色彩，而使自身的多元化意義達到“物化”的境界，形成了多重矛盾的對立鬥爭當中――這又如當一個人擁有許多的人格手段時（人格本來就是一種社會生存的手段“形式”），就會使自己的精神狀態進入混沌迷亂的境界一樣（也就是我們所謂的“習慣”生成物）――在這種鬥爭中，思想的最高表現不再是對其自身的反思，而隻不過是一種被代替了的精神遊魂，即我們通常所說的價值觀，世界觀等等的理念或理想形式罷了。這也就是為什麽語言的實在性表達了形態墮落的表述功能，以至於真實本身淪為語言自身的言語（建構）方式。
　　由此可見，如果這個世界上沒有任何事物或其判斷是絕對的，如果這世界上所存在著的任何形式，任何具體性，甚至任何價值意義都是相對的話，那麽這也意味著即使“大便”都要用自己的觀念來“大便”了。或用“不同的”觀念來選擇自己的糞便處理。可是隻要是建構的，就有問題――因為人們是（覺得）有了某種問題，才建構著某種建構的。那麽建構，從生命而言，它又是從哪裏來？這就與人們的虛無主義的自我超越心態相關了。
　　人始終都知道自己的限製，同時他的心靈卻始終都不承認，以至於始終企圖“破壞”――但對人類來說卻是企盼著的“超越”――人的企盼就是人的企圖――這種種的限製。對人而言，承認限製，就是“意味著”無法發揮自己的企圖：人類的企圖，一路來“就是”破壞，也就是不承認自己的限製。這就是人之所以怨恨的真正因素，也就是“原有動機”：不承認即怨恨，因為在怨恨中（瘋狂地）看重對自己企圖的迷戀。悖論的是：人的企圖導致了人的歧途――這就是一切虛無主義的真正本質，因為它是真正的“原來如此”（而不是“本來如此”）。
　　可是人一直想要在原來如此中否定自己的動機,所以創造了自己另外一個的原來如此。原來如此到最後都是原來如此，因為原來如此即“到最後都是”。當人們一直想超越這種導致自己不滿意的怨恨形式時，他就必須為自己“準備”各種的外在工具性條件，或者借著某種媒介，中介，手段，方法，方式，管道，策略，步驟等等形式，而使自己突現的“變化無窮”――最後一句話有許多可分析的，也就是可“直覺揭示”的：人的企圖演變成人的工具；人的條件更加反映了人的企圖“設定”――以至於“
企圖設定”――企圖與條件與工具的同時結合，就發生了人的手段“形式”，以至於“手段形式”：手段與企圖互為表裏，正如設定與條件也是互為表裏。但是手段越多，條件越密，設定越嚴酷，人不僅僅隻是製造了形式，也使到自己被自己的製造“所形式化”――以至於預言了卡西爾所說的“人是符號的動物”，也預言了從結構主義到後結構主義甚至是解構主義對“人”的不信任――人創造了曆史，但是由於自己對自己的無恥背叛，結果被曆史和文明所背叛。哈哈，害人不成反害己；這就是人類自己對自己的因果報應――因為生命，從來就不是一種心理狀態：背叛生命，“到最後都是”背叛自己的心理限度；因為背叛，本身“到最後都是”“原來如此”的。欺山莫欺水，同樣，欺人莫欺生命言語；或者，欺“本來如此”莫欺“原來如此”。
　　這就是人之詭詐所體現出來的精神表現，稱之為“世俗的智慧”；因為人基本上都是“不誠實的”，在各種社會（關係）壓力中都不能安分守己地做“一個人”。對他們來說，以上這種“變化無窮”就意味著生活精彩，超越自我，自我提升，自我改變，自我內聯，自我展現（也就是，自我“戰線”）等等，屬於高級層次的精神活動。他們的精神創造了自己的物質基礎，但是又害怕物質與精神之間的同構關係――這真是到頭來脫離不了如來佛的五指山――也就是自己對自己安排的超越所導致的“原來如此叛變”――也就是生命叛變。

（一）

　　也許看到這裏，你們一定反應很大――我太了解你們了――不是說我悲觀，就是說我極端；甚至還用什麽社會經驗來為我“教化”，要不然就是跟旁邊的人說“不要理睬他，他是無能的，多餘的，淘汰的”－－這些反應，無論是采取什麽形式，我的直覺都能看穿其中的“各種不負責任管道”。因為人類害怕自己的本相，正如人類看到太陽時就會覺得“太陽太刺眼了”（這也意味著他的內心說“我需要黑夜的光明”）。討厭太陽的人，就是不想了解自己的人：所以人們采用房子來防止太陽的激烈――房子就是防止，因為其中的關係由“為了”來構成的。
　　我就是反社會的，但不是由於性格的緣故。性格，它是社會的產物，跟生命無關。我的反社會，並不是由於社會性格所致，乃是由於“直覺生命”所引發出來的“看透裏（力）”。我對以上的批評解構，不是由於知識，乃是由於直覺能力。我對社會的敏感，並不是由於我擁有了社會的神經質；而是因為生命本來就是敏感的。例如，如果我突然以憎恨的眼神來回避你的笑容時，你即使不說也會敏感得到。可是這種敏感度，整個社會機製都“隻會讓我們相信”這是社會經驗所提供的，是社會心理的“一種
”性質，也就是社會教育要讓我們明白到的“人性因素”。可是我們忘記了，所謂的“社會”，其涵義根本不是顯示我們所知道的――反而是“利用了我們的生命敏感度”來顯示我們原本就已經知道的“應該知道”。正如小孩子的天真，實際上並不是社會“所定義的”天真；小孩子的天真，雖然是由於我們的內心的社會壓力所產生的一種羨慕心理，但是為什麽不說“我們也渴望的天真”卻由於紅塵的沾汙而讓我們“隻有麵對孩子天真時”才能喚醒的原有記憶呢？也就是說，我們對天真的羨慕，並不是由於我們感到我們沒有了，而是因為我們的內在生命在暗示我們“其實我們還有（保留的）”――還有，這種記憶，從生命而言，實際上就意味著“還保留著”。小孩子的天真，是我們“原本就已經知道的”，但是社會隻是告訴――也就是自私告訴――我們是因為我們放不開才會有的羨慕心理，也就是隻是“警告”我們“應該知道”的事情，即：必須成長社會才會容納你的改變。從此，對原本就已經知道的答案，現在卻變成了應該知道的“心理目的”。――我們就是失去了生命的答案，才會相信社會提供給於我們的“應該知道心理”：這就是我之前所說的：社會，它“‘利用了我們的生命敏感度’來顯示我們原本就已經知道的‘應該知道’”――我們隻有從自己的“他們”，變成社會的“它”，它才會接受我們的“他”。

　　我的確是反社會的。但是這隻是因為我還保留著“生命度的情感”。我喜歡哭，因為我明白別人的哭，也明白別人所不明白也就是無法明白的“真哭”。我就是哭：在哭中，我才了解自己的情感所應該豐富的地方。隻有在哭中，我才能“深刻發現”人的生命的原有深處而非深度。隻有在哭中，我才能獲得自己的生命意識――但是偽裝隻能讓我更向社會的“隱藏力量”發展――這種洞穿力，這種生命領悟力，你們這些擁有社會意識的人士，是否有我這種“生命關懷”呢？你們絕對沒有，因為你們是去了“真哭”，隻剩下“有選擇地哭”，這就是你們的殘忍――對生命豐富的殘忍“剝削”。與其說我是反動分子，憂鬱分子；倒不說你們是“目中無人”。你們活著就是死人樣－－因為你們將“死亡”這種封閉區域封閉在自我封閉中，這也就是我常認為地“說”：人類的自我表達往往是在背叛了自我的表達來表達自己的自我表達。正如英國浪漫主義哲學家柯勒律治曾經“所嘮叨的”：
　“為了形成一個概念，我們必須尋找種類……但是為了實踐目的
　　，我們必須參照事物的度……相似的地方越多，越讓人難以忍
　　受”（賽繆爾8226;泰勒8226;柯勒律治，<論韻文或藝術>，英國拉曼8226;塞
　　爾登主編／劉象愚，陳永國等譯《文學批評理論：從柏拉圖到
　　現在》，北京大學出版社，2003年再版，頁19）
於是我的直覺，就是在哭中“複活”的；而不是發展起來的。複活，就是將被丟棄的內涵“引出來”；但是所謂的發展，卻是以犧牲內涵來強調（也就是強化）事物本身的利益的“速度型變化”。你們要自己發展，自己變化――那是你們的私事――但是你們沒有資格藐視“被你們所丟棄，但是又有人執著於”其生命原有性的直覺到的“人”－－你們是人士，但是隻有他才是“人”：不多也不少。

　　現在是時候給那些想要發現生命內涵的“人”講講直覺生命的各種“內渡”了。請記得幾點：
·
所謂直覺，就是“放棄價值判斷，仔細分析”。仔細分析不是定語，而是形容詞，相當於：謹慎，默想，內心體悟，對社會文字之各種含義的敏感度，打破砂鍋問到底等等“生命意識”。
·
在直覺過程中，遇上了無法回答的“神秘色彩”，就保留“直覺到”的問題反思：如，為什麽文字往往被人當作是一種意義表達呢？是什麽動機讓人類活在鬥爭的必然命運中呢？什麽叫這是我們的命運呢？等等類似的生命問題
·
隻有“恢複”（而非獲得或掌握）原有的“生命情感”，直覺才是可以“說明的”內在敏感。因為直覺即生命感情――但並不是說：這是生命需要的。
·
直覺的目的，並不是首先為了“批判”社會，乃是為了發現人的生命密碼。因為直覺是生命的味道，而“批判”永遠隻能是或停留在某種固定的社會心理的“灌輸之下”
·
雖然直覺是從反抗社會開始的，但是反抗社會並不是等同於社會反抗――因為每個人都是借著例如民主自由來個人化地進行這樣那樣的社會反抗；但是沒有人真正為了“人的生命”而“內化”出對整體社會的整體人性心理的反抗精神――我們的反抗永遠隻是反抗力量，但不是反抗精神。但直覺，卻永遠首先作為“生命的”精神來表現出對社會的結構性反抗，因為它“知道”與這種結構相應的心理化變化及其根本動機。
以上這些概括雖然簡單，但是還不免有些抽象。現在就用我的直覺結果來反映“社會語言”的內在動機――看看人們如何“隱秘地設定”自己的社會語言之含義，也看看社會語言如何操縱著這些人士。
理智＝例子
自由＝自己的理由
絕對＝隔絕了才是對（應）的　　
　　注釋：我們對“對”的認識就是它能夠給我們有所回應的，也就
　　　　　是有所答應的
相對＝相信了才是對（應）的／能夠相比的就是對（應）的／能夠相反的就是對（應）的／跟我的“樂趣”相當的就是對（應）的
建都＝監督
智力＝治理＝自立＝致力＝自理
智慧＝指揮＝隻會
肉體＝身體＝勞力＝享受＝計算＝暴力
包袱＝報複＝抱負
知識＝隻是＝自私＝指示＝姿勢－肉體＝指使＝治世＝滋事
管理＝慣例
能力＝力量＝理性＝本能＝本性　　但就是沒有“本心”
心＝性＝型＝形＝興＝刑
人生＝人聲＝（人生地不熟的）人“生”
計劃＝激化＝極化
思想＝試想＝事項
現實＝顯示＝先是＝現時＝閑事＝現世
精神＝靈魂＝自我＝心理＝非理性／理性＝能力＝力量＝個人神采
身材＝神采＝身份＝身邊＝身世＝身穿＝身手＝身段
　　　　　　　　　　　　▼
　　　　　　　　　　　　審視≠深思≠紳士
鬥爭＝爭論＝競爭（＝淨增）＝爭奪＝掠奪＝爭執＝爭吵＝爭辯
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　▼
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　政治＝增值＝增殖≌正直
爭權＝政權
變化＝深化＝都市化＝個人化＝變化
成長＝稱讚
城池＝層次＝建築＝組織（＝阻止＝柱子）
利益＝禮儀＝立意
一起＝一齊＝一氣＝意氣＝遺棄＝儀器
特定＝特征＝特製＝特質＝特殊＝特權＝特地＝特種＝特許
細心＝悉心＝私心＝失信＝死心
機會＝集會＝忌諱＝擊毀
事情＝私情＝世情≠實情
注釋＝注視＝主事
行動＝衝動＝變動＝動力＝動態＝動心＝動情＝動搖＝動亂
為什麽＝為，什麽
生存＝存在＝生產＝生命＝生動＝生意（＝生疑）＝生平＝生理（＝勝利）＝生涯＝生病＝生育（＝剩餘＝聲譽＝勝於）＝生機（＝生計＝升級）＝生殖
以上僅是舉例。然而還可以有更多的類似例子。更何況，直覺所透露出的“文字與聲音之間的”意圖聯係，不一定反映在“＝”等類似的符號性質；它本身還可以透過諸如反問或自問自答的類型來“折射”某種隱秘的詭辯，例如：
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一個人拿別人的東西就叫“偷”，那麽“我們”（如：政府，國家，社會，團體等稱號）拿“個別我們”這些別人的東西，如稅收，征收等又叫什麽呢？
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一個人犯罪，就“命令”他坐牢；那麽群體暴力――如政府貪汙－－為什麽不敢叫“整個群體”坐牢呢？
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一個人瘋狂就被稱為“變態”，那麽我們所有人都瘋狂地崇拜諸如“貓王”，電影（如韓劇，港劇）的激情表演又叫什麽呢？
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一個男人隨手占有女人的肉體，就叫強奸；那麽我們嫖妓，或男歡女愛時不幹脆叫自己在強奸女性？
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當我們有勇氣說“社會上有誰不自私呢？”時，我們卻沒有勇氣說“我是以為自己自私，所以（希望）大家跟我一樣自私的”
從這個意義上而言，隻要我們能夠從人類的“同構行為”中尋找生活不同領域中的“同構語言”時，人性的封閉殘暴就顯露無疑。例如愛情劇中的最常用的普通話：
　“請你不要跟我分手。我已經盡力作了自己的本分；如果有問題
　　，告訴我有什麽不對，我一定改的。好嗎？”
這種語言形式跟我們在上班時所使用的“對白”“太同構了”：
　“請不要開除我。我已經盡力了完成自己的任務了；如果有問題
　　，告訴我有什麽需要改變的地方，我一定會不斷提醒自己的。
　　不要開除我好嗎？”
從這裏就可以看出，人們是如何在不同的領域內來表現自己的同一種心理現象的不同話語模式――這就是人的詭詐之處，也就是人們時常所說的“自我表現”或“自我肯定”的真正的“內心密碼”。隻要你能夠發現到或捕捉到如此的“心理－話語同構性”，以至於在重要的關鍵字眼中“領悟到”相關的“內心密碼”――你就差不多接近直覺生命的內在涵義中了。在如此的陳述中，你也許已經發現我會接下來講的一句重要話，即：社會不是建構的，而是同構的――並且是由於人類心理－話語的類型而“分裂出來的”“同構的”：這意味著，凡是同構的，都是自我心理的話語分裂類型的。人如何在不同話語類型中對應著相關的同構心理，從而間接地證明分裂心理的同種話語，那種間接性，以及那種“對應著”性，就是人的生命密碼所在――也就是直覺的“基本本性”。
　　從這裏就可以看出最一般的根本區別：對於同樣的語言形態，如果按照社會教化的心理成果，那麽人的文字就是人的心理類型；但是如果遠離了這種教化的約束，那麽就是人的心理類型就“同構”在社會文字的遊戲規則當中――前者將不同的“結構領域”當作是天然的，合理的，以至於不同的領域隻不過是個別現象或個別事件罷了；但是後者卻讓我們超越結構形態的自我封閉“後遺症”，從而讓我們明白，也就是深刻洞察到，人是如何透過對自我話語的使用來“分類自我的”，以至於自我分裂在不同領域的“同構表現”。
　　其實要“斷絕”“結構化過程”本身的惡性循環，隻要能夠直接穿透思想史上的兩大難題就能：一個是柏拉圖的理念論，一個就是亞裏士多德的“哲學病態”。先列舉張誌偉在他的《西方哲學十五講》中的思想記錄，加說明我對這些記錄的相關責難――不僅僅是反思或反對：
　“因此，個別事物是感覺的對象，而它們的類是知識的對象。至
　　於理念與事物之間的關係，柏拉圖認為，可知的理念時可感的
　　事物的根據和原因……”（張誌偉，《西方哲學十五講》，北
　　京，北京大學，2004年初版，頁75）

　“亞裏士多德對以往的哲學進行了概括和總結。他認為以往哲學
　　對於自然的探索主要是為了認識事物的‘原因’。所謂‘原因’
　　（aitia）不是我們所說的因果關係中的原因，而是指一切事物
　　存在和生成的全部根據和條件，類似於形而上學的條件。亞裏
　　士多德先是將以往關於‘原因’的理論歸結為四種原因，然後
　　將這四種原因又歸結為形式與質料這兩種原因，最後通過潛能
　　與現實這一對概念來說明事物的運動，變化和生成。”
　　（同上，頁98）
前者是對柏拉圖的“記錄”（也就是介紹），後者是對亞裏士多德的說明和概括。我先總結他們思想的內在鴻溝――作為結構化結局的後果而言――在個別批判他們的理論問題。柏拉圖的理念論的整個思想核心就是：對事物之不完美性的先驗意識――實際上就是一種人性認知模式――也折射到了對可感的感性認識，和可知的理性認識之間的，不對等的區分上。也就是說，就是因為先驗地意識到（也就是“認為”）個別事物的不完美性
，才構造一個事物的普遍性（原因）這種“思想彼岸”的思維形式。而亞裏士多德哲學的鴻溝就在於：對事物的存在性質做出太多的概括和總結，以至於“製造”太多的範疇意義－－亦即太多的“概念規範”。但是兩者有兩個或兩種共同的“毛病根源”，那就是：
1.企圖“概括”出事物的存在原因，也就是其全部根據
2.將知識與意見區分開來，並以此作出推理論證。
這兩者都可以加以反駁，從而從生命的高度來責難諸如邏輯必要劃分的無限陷阱。對於柏拉圖的事物原因論，他的問題就在於以為事物的所有原因都必然是按照思想等級來反映的“結果”――當人仍然“封建地”區分出可感與可知的不同部分，也就是不同關係時，這種“結果”必然是思想等級的最終代價――然而問題是：如果真像是事物的根本原因――可是更加有問題的是，事物和它的存在性需要有“原因”來進行“解釋”嗎？每一種“解釋”：第一，它是否就一定是事物的原因；第二，它是否一定要以原因為出發點，是否最後的答案或論述過程就一定是“原因”的組成部分或相關因素；第三，事物與解釋之間的關係，是否就必然是正如事物與原因的關係，以及解釋與原因的關係那麽具備一種“必須的關係論”呢？――對於以上兩大問題所衍生出來的更根本的問題就是，對任何個別存在的原因追蹤是否其實就是透過個人的因素來“設想”萬物存在的原因？也就是說，是否萬物的存在根據就一定會對應到人的“設想因素”？
　　至於亞裏士多德的理論鴻溝在於三點事實：
1.事物與人們所謂的“存在原因”是否就是自然界的需要？或是否就具有存在的根據？
2.存在的原因與存在的根據之間是否“必然聯係”？難道存在的每一種根據隻能由“原因”來（邏輯地，也就是範疇地）反映，來論說嗎？
3.既然從事物中“概括”出它自身的全部原因，那麽這種概括與其所述的“存在原因”之間是否必然以“全部”為歸宿，以及是否與這種全部“具有”必然的關係？――而這些關係是否就必然能夠“反映”出事物與概括，事物與原因之間的“自然”關係？

通過以上所有的責問，很明顯的是：所有的劃分，根本就沒有一種真正的邏輯，真正的關係為其工具――因為所有的“劃分”，並不是工具本身的需求意義，而是人類自身的“心理手段”。也就是說，邏輯隻不過是人類心理的想象物，根本不存在“邏輯”這種實在性。是人類的心理類型決定了邏輯的本質――因為這種決定，所指向的實際上就是對萬事萬物的存在進行“萬的構製”。當我們說萬事萬物時，這裏的“萬”，事，物等“概念”，並不是邏輯的產物，乃是心理類型本身。對“萬”的“邊界印象”，就是心理構製的最佳印證。萬事萬物中，是“萬”決定了事，也決定了物：決定與心理的構製（也就是構字），根本屬於同一“類型”。從這裏衍生開來，對存在的區分，就是對事物的心理類型的構製：因為存在本身就是區分的對象及其結果――“存在”這個詞僅僅是“思想內的”稱謂，與事物的存在本身沒有相等的對應著；除非我們從直覺中發現生命的原本，就能明白所有的事物實際上僅僅是“原本”“在那裏”。

（結語）

　　這篇雖然是深化篇，但也從實踐上深化了之前的實踐篇。直覺，就是深化――希望當你看到這裏時，就明白我的直覺言語是可以“不斷地言說”；這就不像文明對話那樣，需要按照區域，身份，關係，語言模式等“狀態”，也就是其“條件設值”來“尋找對象地”進行特定規模的交流。也就不像教育製度那樣的“僵硬”，必須要有可靠的基礎資料才能不斷地“創造知識”――知識不需要創造，隻要發現。希望你們和我“類似”，在生命中由於不斷借著直覺所發現到的“言語領悟”，以至於對生命――主要是自己的生命，然後才是對人類生命的生命關懷的生命――有不勝的歡喜跳躍。在這跳躍中，直覺將是你的夥伴，它可以對你心靈的各種虛空感，虛無主義形式甚至孤獨，苦悶，恐懼根源等“步伐”進行各種偵探，以至於達到心理治療的果效，甚至比心理治療更有成績的“心靈觀照（也就是：關照）”。信不信由你。