風蕭蕭_Frank
以文會友
柏拉圖提出“如果你病了，你是召集民眾為你治病呢，還是去找醫術精湛的大夫呢？”這個問題是什麽意思？
https://www.zhihu.com/question/267452262
曆史題看到的，不太懂這句話
在這裏，柏拉圖是在用看病類比治國理政
假如你得了複雜的疾病（eg. 癌症），你一定會選擇去醫院找有醫學相關知識的大夫來給你建議治療方案或者開藥，而不是去大街或者廣場上拉一群人（即，根本就沒有醫學知識的普通人），讓他們搞民主一人一票來決定你該如何治療或該吃什麽藥。沒有專業知識的普通人的意見，相比於大夫的專業見解，根本就沒什麽可靠性（或者說，風險極大）。
而治國理政（維持國家穩定，持續發展，造福百姓，處理國際關係等等），因其涉及範圍之廣，時間跨度之長，對比看病而言，要比其複雜上百倍甚至上千倍。因此，柏拉圖的意思是，這麽複雜的事務是萬不可輕而易舉地交到不知道什麽來頭的群眾手裏的，而是應該交付於有專業知識，具有賢能，兼備優良品德之人的手上（類比中的醫術精湛的大夫，其實指的就是具賢能之人）。如此，一國之決策才可具其準確性，可靠性和正當性。
（注：柏拉圖在此並不是表示普通人一輩子都沒有參與國家事務治理的機會。事實上，柏拉圖的態度是，你想理政，沒問題，但你首先必須具備所需要的專業知識（就像醫生要想給人看病，就必須先知道什麽藥能治什麽病一樣），以及優良的品德，且不可把自己的個人利益淩駕於群體利益之上。能力上與品性上兼具備之後，這個人就有資格，能名正言順地去參與政治了。）
1 人讚同了該回答
雅典的民主是一種直接民主，國家大事交給全體公民來決定。而柏拉圖是反民主製的，他支持的是開明專製，希望哲人王進行統治。他在此將統治的治理之術比做醫術，認為這二者都是一種需要專業性的技術，認為絕大多數人都沒有這種能力去統治，因為如果不是醫生沒有能力去治病，類比可知如果不是政治家就沒有能力去統治，他希望將專業的事完全交給專業的人去做。
程立顯：柏拉圖論公正
https://www.aisixiang.com/data/117587.html
2019-08-06
內容提要：柏拉圖的公正思想反映了其倫理學和政治學的一體化。他的《理想國》將公正作為中心論題，稱得上是一部最早最詳盡的公正理論專著。柏拉圖接受了奧菲士教-畢達哥拉斯學說和古希臘人的傳統觀點，主張公正的本質是今生和來世的酬報。他認為公正是所有道德價值中的最高價值，涵蓋了一切美德，隻有公正才能獲得幸福。柏拉圖把公正分為靈魂公正和國家公正。所謂靈魂公正就是靈魂中若幹美德和諧秩序，即心靈和諧；而國家公正則是社會各等級“各就其位、各盡其職”，保持均衡與和諧。他提出了區別政府好壞的標準，即：凡服務於公共利益的守法政府是公正的好政府，凡服務於統治者私利而不講法律的政府則是不公正的壞政府。柏拉圖的公正思想是西方公正思想史的第一個理論高峰。其後兩千多年來，正是在對柏拉圖哲學的持續批判和繼承過程中，一代又一代的卓越思想家們不斷探索和更新著“什麽是公正”的永恒問題，不斷推動著人類道德和社會公正的演進。
柏拉圖與其師長蘇格拉底和學生亞裏士多德三位大師，共同奠定了西方文化的哲學基礎。他們是最偉大的三位古希臘哲學家，也是人類迄今最具影響力的三位西方古代思想家。柏拉圖以蘇格拉底的生活和思想為根據，構建了博大精深的客觀唯心主義哲學體係，其哲學思想涵蓋了邏輯學、認識論、形而上學、美學、倫理學等領域，但其哲學思考的主要動機是倫理學。[1]333有學者指出，“西方倫理學史幾乎就是一部公正思想史”。這部公正思想史的第一章，就是柏拉圖的公正思想。認真探討柏拉圖的公正思想，進而研究總結西方公正思想史的發展規律，對於我們借鑒西方文明的有益成果、建設有中國特色的社會主義公正文化，或許不無裨益。
一、柏拉圖其人其書
柏拉圖(公元前427年-前347年)出生於雅典的一個奴隸主貴族家庭，父母雙親均出自名門望族。父親是雅典最後一位君主科德羅斯的後裔，母親是早期的希臘立法者梭倫(前640年-前559年)的後輩。少年時代的柏拉圖，正值雅典慘敗於伯羅奔尼撒戰爭、政局動蕩的多事之秋。“三十僭主”的恐怖專政，更加劇了雅典的危機。但在民主製恢複之後，公元前399年，即柏拉圖28歲那年，民主派卻不公正地處決了蘇格拉底。柏拉圖對此十分震驚，從而對民主製和僭主製都失去了信心，認識到“有良知的人在雅典政治中無立錐之地”，於是放棄了研究政治學和從政的抱負。[2]18他自此確信，光靠政治手段無法拯救社會，還要依靠蘇格拉底所展示的哲學智慧，因此決心獻身於哲學研究，幫助同胞們追求智慧。隨後多年，他在希臘、埃及和意大利等地漫遊求學，結識了當時不少學派的學者，研究了我們下麵將要談到的各派哲學理論。公元前387年，柏拉圖回到雅典創立了學園——曆史上第一家係統探索哲學和科學的教學科研機構。此後，柏拉圖畢生主持學園工作40年，親自教導培養了許多學生，其中最著名的學生是另一位古希臘偉大哲學家亞裏士多德。
柏拉圖逝世以後，雅典學園依然活躍地長期存續。在長達兩個半世紀中，它一直是科學和哲學的學術中心。“作為從事高雅而精確科學的常設團體，學園的建立一直被看作(難免誇大)第一所大學的創立。”[1]334創立和組織學園，是柏拉圖對古希臘科學文化發展的重大貢獻。
無論在學術思想還是在人格品質方麵，柏拉圖都師承了蘇格拉底——古希臘哲學巨人中最早的一位注重倫理問題的哲學家。蘇格拉底認為哲學的任務應該是“認識自己”，目的應該是改善人類。他開創了理性主義哲學倫理學的先河，主張“未經省察的人生是不值得過的”；為了信念和信仰，他蒙冤受屈、慷慨赴死，在曆史上留下了一段悲劇傳奇。蘇格拉底本人沒有留下著作，其思想遺產的流傳主要借助於柏拉圖的早期對話體著作。
柏拉圖自童年時代起即通過其舅父們進入了蘇格拉底的密友圈。他在“第七封信”中稱蘇格拉底為年長的“朋友”，極為敬重蘇格拉底的人格。他反省民主派領袖處死蘇格拉底事件之後，才把哲學作為自己的天職。柏拉圖以繼承和傳揚蘇格拉底的思想遺產為己任，把他的“美德即知識”的倫理思想係統化，構建了以理性主義倫理學為核心的龐大的哲學體係。他將自己的哲學追求、理性方法以及對倫理問題的關注，統統歸功於蘇格拉底。學術界一般認為，柏拉圖在蘇格拉底死後提出了理念論、回憶說和靈魂三分說，並有意確認蘇格拉底為其理論的創立人。
柏拉圖的著作共計36種(包括書信集)，統稱為《柏拉圖對話集》。其中涉及倫理思想、特別是公正論題的對話主要是《理想國》(一譯《共和國》《國家篇》)、《斐多篇》《普羅塔哥拉篇》、高爾吉亞篇》《法律篇》等。[2]19《理想國》雖則為柏拉圖所著，但部分地反映了其老師和朋友蘇格拉底的思想。而且，柏拉圖在《理想國》和幾乎所有對話中皆以蘇格拉底為主要言說者，所以無人知曉柏拉圖的《理想國》和其他對話分別反映了多少蘇格拉底的思想和柏拉圖的思想。但學者們一般認為，《對話集》的前一部分是蘇格拉底的觀點，後一部分則是柏拉圖的觀點。《理想國》以討論公正開篇，思考了人們深切關心的大多數領域——婚姻和家庭生活、教育、經濟、政治、倫理、宗教、知識和現實的屬性，以及人的命運。此外，由於它論述所有這些主題的深刻性，兩千多年來，它一直激勵著一代又一代學者們的哲學思考。
20世紀著名倫理學史家麥金太爾(1929-)指出，同古希臘思想家的學術傳統相一致，柏拉圖的倫理學和政治學密切相關、相互依存，在邏輯上彼此都需要對方的完善。[3]51或者說，倫理學和政治學都以對方的完善為前提。柏拉圖的公正思想也反映了其倫理學和政治學的一體化。當他從元倫理學和規範倫理學的不同角度論述公正時，其論述的側重點都是當時的城邦國家政治體製的公正問題。
在具體考察柏拉圖的公正思想之前，我們有必要梳理一下前蘇格拉底時代的重要思想流派的公正思想，以呈現柏拉圖公正思想的源頭概貌。
二、柏拉圖公正思想的源頭
柏拉圖公正思想的源頭，可以在從荷馬時代的著作家經由神譜文集轉變到古希臘智者學派的希臘文獻中清楚地看出端倪。對這一源頭的考察，有助於了解西方公正思想史的發端，理解蘇格拉底之前或同時的哲學家、柏拉圖的其他思想先驅者是如何提出柏拉圖、亞裏士多德所回答的同類問題的，以及他們的公正探索是如何從正麵或反麵啟發後輩學者的。
追根溯源地說，當我們從荷馬(約公元前9-8世紀，古希臘吟遊盲詩人)史詩讀到赫西奧德(Hesiod，公元前8世紀人，古希臘牧人出身的詩人)的《神譜》長詩，我們就會為公正問題所深深觸動。赫西奧德的詩篇譴責“貪賄國王”的“枉判”，欺騙他和夥伴們放棄自己的權利。換句話說，他覺得受到了不公正對待。但什麽是公正?到哪裏去尋求公正?他在希臘曆史上第一次尖銳地提出了這一根本問題，這是哲學和倫理思考的萌芽。[4]39在哲學倫理學思維發展的開始階段，在希臘傳統中就存在著客觀主義和相對主義兩種不同的“公正”概念。然而，兩者又確乎有某些共同觀點。即便在今天看來，這些共同觀點仍然閃耀著真理的光芒。現舉其犖犖大端如下：
(1)公正是道德價值的最基本元素，為現實領域的更高價值創造條件。換句話說，它是實現所有其他價值的前提和先決條件。
(2)公正一般也是國家的價值。作為美德的公正和作為國家的客觀秩序的公正具有深刻聯係；作為境遇價值的公正並非僅僅以個人為載體，還要以集體單元為載體。而且，它是隻能在社會或國家中才能得以實現的價值；公正所確立的規則也是為社會或國家本身所製定的。[5]
(3)公正始終意味著和諧或均衡。古希臘國家思想的基本觀念是所有成員共同生活的和諧。眾所周知，梭倫的政治和社會改革為雅典憲法民主化的發展奠定了基礎。他推薦實施的法律，就是要在富人和窮人之間達成和諧或平衡，讓每一個人都得其應得。正如政治學家薩拜因所說：“和諧或均衡或(如果喜歡)‘公正’，在對於物質世界的所有最初的理論探討中都是一個終極原則……於是，從一開始，關於和諧或均衡的基本思想就無例外地被作為自然的和倫理的原則而加以運用，無例外地被認為是大自然的屬性，也是人性的理性特征。”[6]
下麵，我們來看看這些觀念如何或多或少地體現於蘇格拉底之前或同時的最早一批公正思想流派。
在思想史上，公正一直被構想為兩種方式：一是獨立於人的超越現世的永恒觀念，二是我們稱之社會公正的現世(非永恒的世俗的)的人造理想。公正作為獨立於人的理念，也就是作為宇宙秩序，似乎首先表現於人同環境之關係的原始觀念。這種原始觀念明顯地來自於自然宗教，而自然宗教又根源於人類對自然的恐懼和需要。它必然包含對被視為神的因素的盲目服從。根據這些原始的神授公正觀念，人們認識到存在著被想象為外在力量的超自然物，而人類則是恩惠和懲罰的被動接受者。
早期荷馬史詩的擬人論(約前8世紀)可能仿照邁錫尼時代的模式(約前16世紀)創造了眾神，眾神受主神宙斯的寬鬆統治，而人類隻是宙斯的玩物而已；古希臘的悲劇描繪了挑戰命運之人的普遍觀念。H.D.F.基托認為，“在神的背後是隱蔽的權力(盡管有時兩者合一)，荷馬稱之為阿南克(Ananke)，它是必然性的擬人象征，是諸神都奈何不得的萬物秩序”[7]。這種等級製的專製主義保障了人借以服從命運的公正，雖然諸神本身在其同人的關係中不受其限製。荷馬史詩中有一個模糊認識：人間的統治者在宗教和習俗的基礎上宣揚公正。為了塵世間的創造物，宙斯頒布了免於相互毀滅的道德，而人類則通過公正避免了這種自我毀滅，盡管由誰來解釋並最終運用這一救贖公正，尚不明確。
古希臘的公正術語包括希彌斯(宙斯之妻，司掌法律和正義的女神)和戴克(Dike，一個女兒)，兩者均有許多不同的解釋。例如，前者可以解釋為理性思想的人格化，或是自身固有的正義，這同公正的觀念相似；然而，戴克沒有任何道德含義，也無關乎行為方式，是懲罰的人格化，或者是法官裁決的人格化，且適用於人際關係，這同公正的理想相似。戴克的這些不同含義可能被視為亞裏士多德的分配公正與矯正公正之區別的思想起源之一。
後來，希羅多德(約前484-前430/420)(古希臘曆史學家，被稱為“曆史之父”)在他的《曆史》中，埃斯庫羅斯(約前525-前456，古希臘三大悲劇作家之一)在他的戲劇中，都把人描繪為被操縱的玩偶，其選擇權極小；把宙斯描繪為貪欲的懲罰者，因而公正則閃耀著人之自由意誌的光輝，但這裏的人仍是臣服者，盡管被明顯地升高了道德層次。而古希臘悲劇家索福克勒斯戲劇中的安提戈涅借以反抗克瑞翁之命的“上天之永恒的不成文法”，或許為柏拉圖的公正思想以及後期斯多葛派和古羅馬人的自然法和自然權利思想提供了核心內容。
畢達哥拉斯(約前580年-約前500年)及其追隨者竭力鼓吹輪回學說，宣揚靈魂轉世。畢達哥拉斯把數的概念神秘化，認為“凡物皆數”，數字是萬物的本原，也構成宇宙的秩序；主張公正就是基本平等，而平等概念迄今一直是公正思想的最重要元素。然而，公正蘊含的“對等”觀念的普遍應用產生了“以眼還眼”的報複標準。後來的巴門尼德(前515年-約前450年)談到過的“萬物”多少類似於阿拉克西曼德(約前610年-約前546年)的“無限者”(apeiron)，即無固定限界、形式和性質的物質。包括他在內的埃利亞學派談起公正，則無非是“強大的複仇者，握有報複的手段”。
在公正論題上，前蘇格拉底時代的哲學家中最重要者為赫拉克利特(約前540年-約前470年)和智者派，盡管柏拉圖譏諷地稱智者派為賣瓷器的“商人或小販”[8]，柏拉圖和蘇格拉底都反對和批評智者派理論，視之為理論上的競爭對手。
赫拉克利特是發現變化思想的西方哲學家。他輕視現象界，認為那是流變不息的場所。他說，沒有什麽東西是穩定不變的(“一切皆變”“人不能兩次走進同一條河流”)，永恒性是人的幻覺；公正就是鬥爭，鬥爭“是世界的公正”。[9]他認為，鬥爭或戰爭的結果總是公正的。倘若如此，倘若“命運女神”同時也是“公正的女仆”，倘若戰爭的勝利是價值標準，那麽，價值標準本身必定是不斷變化和可能改變的。因此，正如K.波普爾所指出的，“赫拉克利特的相對主義和對立麵同一性學說遇到了難題”。[10]16
然而，值得注意的是，在大多數的相對主義觀念中，常常有一些絕對和客觀的因素。例如，在宇宙層麵上，赫拉克利特就不是一個相對主義者。他認為，宇宙中的“戰爭”是客觀存在的普遍事實，他視之為萬物之“父王”，因而它也存在於倫理實在中。此即所謂“宇宙公正”，在赫拉克利特看來，它是獨立於人的意誌的客觀律法。他認為，“這種對萬物一視同仁的宇宙秩序不是被創造出來的，既不是神造的，也不是人造的；過去、現在和未來，它永遠是一團活火，……在它行進過程中，這團活火逮捕、審判和處決一切”。[11]
在隨後的一個世紀裏，與蘇格拉底差不多同時代的智者派比較了不同的習俗和文明，質疑諸神和習俗是否真的神聖而不可違背；認為這些都是人的創造物、人的慣例習俗，因而是可變的；並且將希臘人的思想觀念導向一種人道主義。智者派的主要代表人物普羅泰哥拉(約前490年-約前420年)公元前5世紀就將公正思想引入人道主義構架，提出了他的著名命題：“人是萬物的尺度，是一切存在的事物所以存在、一切非存在的事物所以非存在的尺度”。[12]27盡管普羅泰哥拉認為有些品質對於社會生活的延續很有必要，但他堅決主張，脫離每個具體城市的具體習俗，就沒有任何判定公正不公正的充分標準。按照智者派的理論，“在城邦國家，要想做好一個人，就要成為一個成功的公民；要做個成功的公民，就要在集會和法庭上不同凡響、引人注目；要在那裏成功，就必須遵守關於何謂公正、正當和適宜的通行習俗。每個國家都有這些方麵的相應習俗。因此，一個人要做的就是要學習通行的習俗，並學會適應此類習俗，以便成功地影響自己的聽眾。……離開成功，就沒有美德本身的標準；離開每一個具體城市的占支配地位的習俗，就沒有公正本身的標準”。[3]14因此，其結論是：公正的標準依國家的不同而不同，依地點和時間的不同而不同。
赫拉克利特和智者派的公正概念在西方公正思想史上有著深遠影響，至今亦然。它的意涵同柏拉圖的公正之永恒性觀念(頗類似於中國漢代大儒董仲舒的所謂“天不變，道亦不變”)形成了鮮明對照，這是意義重大的思想現象。柏拉圖深受赫拉克利特的思想影響，但他不接受後者的結論；他的永恒的“高級律法”的觀點肯定與智者派迥異。柏拉圖及其後繼者亞裏士多德，各自努力探索和回答蘇格拉底之前或同時的哲學家們所麵對的同類問題，他們繼承了舊的傳統和路徑，又開創了新的哲學傳統和路徑，在西方公正思想史上樹起了新的豐碑。
三、什麽是公正?
如果說“什麽是真理”是哲學認識論力圖回答的核心問題，那麽，“什麽是公正”無疑就是哲學倫理學所要回答的核心問題。20世紀著名法學家凱爾森在談到這一“人類的永恒問題”時指出：
沒有任何問題像公正這樣一直充滿如此熱烈的爭論，沒有任何問題像公正這樣令人為之流血灑淚，也沒有任何問題像公正這樣引起從柏拉圖到康德諸多傑出思想家的深入思考和關注。[13]1
凱爾森在這裏既道出了“什麽是公正”這一問題在思想史上的重要地位，也挑明了柏拉圖在人類的這一永恒探索中所發揮的開創性作用。且看柏拉圖對這一“永恒問題”的回答。
在柏拉圖的對話中，蘇格拉底反複提出諸如“什麽是虔敬?”“什麽是勇敢?”“什麽是公正?”等問題，這自然也引起了柏拉圖的注意和關切。例如，在《理想國》中，柏拉圖將公正作為中心論題；而“論公正”實際上恰是該書的口傳書名，它的開篇就是要求給公正下個定義。正如波普爾所說，它“或許是已有著作中最為詳盡的公正專著。它考察了關於公正的種種觀點”。[10]93那麽，柏拉圖的公正一詞究竟是何涵義呢?換言之，他的公正定義是什麽?為尋求答案，我們先來看看《理想國》第一卷中蘇格拉底和斯拉斯馬寇的辯論。
斯拉斯馬寇對蘇格拉底說：“請聽，我聲明，公正不外是強者的利益而已。……各種形式的政府，都為了自己的各種利益，而製成民主的或貴族的或僭主的法律。製成後便宣布凡是對他們有利的，對於被統治者都是公正的；凡違背這原則的人，都要作為犯法和不公正的人而予以懲罰。先生，因此我說，凡國家都拿當權的政府的利益作為公正的原則。由於每一政府必具有權力，所以唯一正確的結論是：任何地方都有一條公正原則，這就是強者的利益。”[12]27-28
為了證明這一論點，斯拉斯馬寇訴諸事實根據。自古希臘時代(前1200-前800)的國王起，凡統治者都視人民為羊群，而自己就是牧羊人。他確實注意到，同蘇格拉底的看法相反，這些牧羊人一般都不太關心羊群的利益，而更關心如何剪羊毛和宰殺羊群，以擴張自身的利益和財富。這一行為被叫做“不公正”，因為它意味著一個人之所得多於其應得份額；但大規模地如此行事的極端自私的專製者，卻為人們所羨慕和讚美，而斯拉斯馬寇本人則視之為最幸福的人。他總結說，公正公平，絕無酬報；而不公正的生活，總能獲取厚利。在他看來，達到一定程度的不公正，就會比公正更有力、更自由、更占優勢。“公正實即強者的利益，而不公正則符合個人自身的利益和好處。”[14]I.344c因此，他斷言，不公正的生活比公正的生活更有收益，而完全不公正比完全公正更有收益。斯拉斯馬寇反複強調：
“公正和公正之人實即他人的利益，即統治者與強者的利益，也是臣民和奴仆的損失。而不公正則與此相反，因為不公正者以強力駕淩於真正純樸的公正之人而作威作福；他是強者，而他的臣民都在為他的利益而勞作，服務於他的幸福，卻同自己的幸福毫不相幹。……公正的人較之於不公正的人，總是受損者。”[14]I.343c-d
總而言之，斯拉斯馬寇認為，公正是他人的好處、強者的利益，而不公正才是個人自身的利益和好處，雖則有害於弱者。
這一論點似乎有兩層含義。對於強者而言，這意味著在其權勢所及範圍內，他們有權利強使弱者為其利益效勞。他們的法律或需求不會是不公正的，他們也不可能行不公正；唯一可能的情況是，他們未能用足權勢，緊握保護自己的權力，其原因並非對不公正的指控，而是由於被其壓迫或傷害過的人們所實施的報複行為。在這一意義上，斯拉斯馬寇似乎代表了極端形式的“強權即正義，強權即權利”之說。另一方麵，對於弱者而言，這意味著他們隻可能行不公正，而不會受害於別人的不公正。他們所行的不公正就在於不服從統治者的法律。因而對他們而言，公正也是合宜合算的，因為他們若試圖遵循自己的利益而非強者的利益，他們很可能就要遭罪。究其實質言之，斯拉斯馬寇顯然代表了羅馬帝國擁護者的“左翼”民主觀點，這些人宣稱，國家不過是階級力量的反映而已，決不存在人們可以求助的什麽超驗的公正原則。[4]188
依照斯拉斯馬寇的論斷，自然界不是權利的統治，而是力量的統治。值得注意的是，《高爾吉亞篇》裏的智者卡裏克勒斯也係統地詳述了類似觀點。他論證說，自然公正是強者的權利，而法律公正隻不過是無數弱者提出的用以自救的屏障。“如果一個男人生來能力超強……他就會將我們的常規慣例、符咒魔力以及所有反自然的法律踩在腳下；奴隸們就會暴動，成為我們的主宰，自然公正就會光照前方。”[16]然而，假若如此，強權依然是權利，不過這是多數人之弱小聯合對抗少數人之強大的強權。卡裏克勒斯視之為強人超出自己對社會利益的平等份額過量獲益的自然權利。這在習俗上被叫做不公正；但在他看來，習俗慣例是眾多的下等人製造的，這些下等人讚揚平等的民主口號，因為他們自己不可能獲得最大的一份利益。顯然，這實質上是斯拉斯馬寇的信條，也就是對“不公正”的頌揚。
有學者指出，“智者派卡裏克勒斯和斯拉斯馬寇似乎是一種權力道德的捍衛者，這種權力道德主張，‘公正’就是對強者有用、對弱者不利的東西。人們會稱之為自然的、先於道德的觀點，也可能把它同權力道德相分離而使之普遍化”。“公正即有利於權力者”的智者派觀點，作為對城邦公民中間之公正關係的描述，相當令人震驚。這對後世的哲學家，例如霍布斯、斯賓諾莎等人，都產生了極大影響。然而，在《理想國》第一卷，蘇格拉底質疑“強者”的概念，堅持認為，作為統治者的“強者”頗多類似於行醫者之處：醫術是為著病人的利益，可不是為著醫生的利益，所以統治一定是為了人民的利益，而不是為了統治者的利益。蘇格拉底嚐試了一切辦法，進行了冗長的論述，以求達致公正的定義。但他最終聲明，對他而言，全部論述的結果，僅僅是知曉了自己的無知，因為有關公正之本質的真正決定性問題並未得到解決。從《理想國》這部分的結尾看來，蘇格拉底盡管對諸多概念進行了理性思考和探索，但似乎並未能夠引導柏拉圖獲得有關公正之本質的知識。
麥金太爾在談到《理想國》時指出，“‘說實話、還欠債’之作為公正定義遭到了拒斥，這不僅因為隱瞞實情或不還欠債有時候可能是正當之舉，而且因為沒有任何行為類型的清單可以滿足柏拉圖之所需。他想要知道的是，關於一個行為或一類行為，其中到底是什麽共性元素使得我們稱之為公正。他所要的不是公正行為的清單，而是這種清單之錄入或排除的標準為何。還有……用‘行善’之類詞句來表述的任何公正定義，肯定不得要領、講不明白。”[3]33所以，為了回答“什麽是公正?”這一問題，也就是為了給出公正的定義，柏拉圖竭盡全力地探討了公正的本質或標準，同時抨擊了智者派的公正觀念。
公正即今生和來世的酬報。在《理想國》第二卷開頭，蘇格拉底受到激勵，證明公正不僅因其結果而且因其本身而值得向往和追求，其結果包括今生和來世的酬報。蘇格拉底把公正歸類為既因本身也因結果而被需要的善之列。同智者派的觀念不同，他認為公正，而非不公正，是有用有益的，而不公正隻有當其未受懲罰時才有好處。他的論點特別關注在今生怎麽樣才算公正。
蘇格拉底在考察死後的靈魂命運之前，表達了對世界之道德管理的信念。這一信念認為正義之士的苦難源自於前世的罪過，而不應歸因於神的懲罰。他還根據生活經驗證明，從整體上看，“誠實乃上策”。在他看來，像斯拉斯馬寇所主張的那樣，說什麽“不公正的人總是獲利最多者”，這是錯誤的。他說：“深入列舉公正和其他美德從諸神和人們(包括今生和來世)那裏為靈魂獲得了多少多大的酬報，這不會有任何壞處。”[14]x.612b-c他對公正之人的看法是：即便身處貧窮疾病和其他任何表麵上的不幸之中，這些東西也會最終給他帶來某個好結局，不在今生，就在來世；這是因為，凡真誠渴望力行公正的人，凡願意追求美德以致像神的人，在人類可以獲得的神授相似性之範圍內，諸神必定不會忽視他。[14]613a-b
總之，在蘇格拉底看來，公正的人為神所知，因此是神的朋友，他能隨手獲得一切可能的好處，除卻諸如以往罪過的必然後果之類災禍。他的一切都會結局良好，或是好在今生，或是好在來世，即使有的看起來是壞事。這是因為，對於渴望似神的人，神總在關照他。在這一意義上，公正指的是神和現世的人們贈予公正之人的獎賞、酬報和禮物，還有該人的公正所帶來的其他好東西。
然而，值得注意的是，較之於好人的來世所得，其今生的所有福氣幸事都算不了什麽。蘇格拉底認為，所有這些東西，不管在數量上還是在重要性上，同死後等著你的公正和不公正的其他酬報相比，都不算什麽。[14]x.614a柏拉圖認為，不可毀滅的靈魂定將收獲生前所做的好事或壞事的結果。《理想國》末尾的神話，展示了身後所得酬報或懲罰的前景。
柏拉圖在熟悉了畢達哥拉斯學派的政治和宗教的形而上學之後，便找到了新的理論指南，並終生信仰之。他認為，畢達哥拉斯主義為關鍵問題——公正之奧秘——提供了答案，使他認清了公正的本質。
公正原則的本質是酬報。畢達哥拉斯學說的本質是這一信念：人死後其靈魂將因生前的作惡而受懲罰，因行善而獲獎賞。這種懲罰和獎賞可能在陰間實現，或者通過今世的轉世化身來實現。這一宗教倫理觀念的含義，不論在何處，都是為現實世界、特別是社會現象的正當性辯護。這來自於善終將戰勝惡的信念。從政治視角看，靈魂來世或靈魂轉生的形而上學，需要一個以酬報為本質的公正原則。這種酬報若是在好人和惡人的今世生活中未能實現，就會推遲到陰間或今世的第二條生命中去實現。這是柏拉圖在其對話《高爾吉亞篇》中闡述的信條。在這篇對話中，柏拉圖首次提出預言性信念：公正是來世的酬報。這一信念蘊含了下述重要道德命題：承受不公正好過製造不公正；服從法律懲罰好過逃避懲罰。對這些命題的最後證明，不在於作為《高爾吉亞篇》對話的主要人物蘇格拉底的可疑論證，而取決於柏拉圖在總結中講述的著名神話。他在神話中描述了在來世如何做到“善者得獎，惡者被罰”。柏拉圖的這一信念構成了《理想國》的主題，也形成了他在公正問題上的原創思想的核心。
《理想國》的結尾是這一故事：一個神秘的陌生人從屍體上坐起來，講述了他的靈魂在來世看到的情景。順便指出，《高爾吉亞篇》的最後一個神話也有這樣的幽靈，在來世實現了作為酬報的神授公正。甚至在柏拉圖的最後一個對話《法律篇》中，他仍然忠實於這個觀念。關於公正之本質的問題，柏拉圖認為他的酬報說提供了答案。
那麽，柏拉圖是如何找到這個答案的呢?凱爾森指出：“當柏拉圖將公正同酬報相等同時，他不僅接受了奧菲士教-畢達哥拉斯學說，而且接受了古希臘人自古以來的傳統觀點。”[13]100顯而易見，酬報觀念實際上是一條古老原則，《查士丁尼法典》(即拜占庭皇帝查士丁尼一世(483-565，在位527-565)主持編纂的《國法大全》)對它的經典表述是：“公正之確定的恒久目的在於：讓人人得其應得。”凱爾森還指出：“其實，酬報本身就是平等準則，因為它說的就是善有善報，惡有惡報；說的就是同類相報，按其原始意義，就等於說‘得其應得’。”[29]101大多數理論家一致認為，這一公式頗具靈活性優勢，因為它讓“何謂一個人的應得”的問題，仍然處於完全開放性狀態。因此，“什麽是公正?”這一決定性問題仍然沒有確定的答案，盡管柏拉圖做出了回答。
四、公正與道德
基於上述理由，關於公正本質的問題，便自然轉化為關於善的本質的問題，同時也帶出了我們至今仍在討論的更為重要的問題，例如：公正與道德或其他美德的關係如何?讓我們來看看柏拉圖是如何回答此類元倫理學問題的。
在有記載的西方倫理思想的源頭，“公正”一詞一般同“正義”“正當”等同義，都涵蓋了整個美德或德性，完全等同於被認可的道德行為模式。在柏拉圖的時代，普遍認為有四大傳統美德，即勇敢、智慧、節製和公正等“四主德”或“四元德”。在柏拉圖看來，國家公正就是每個人各居其位的問題。不同於其他三大美德，公正不專屬於這一等級或那一等級，也不屬於等級間的特定關係，而屬於社會整體功能的特性。另一方麵，柏拉圖認為，靈魂公正同樣是擔負特定功能的靈魂各個部分的問題；也不同於其他三大美德，公正也不屬於靈魂的這一部分或那一部分或靈魂各部分間的關係，而是整個靈魂秩序的特性。顯然，在社會道德和私人道德(私德)兩方麵，柏拉圖都把公正看作是四主德的首領。在柏拉圖對話中，蘇格拉底似乎將靈魂視為“道德自覺”，而用公正指代所有美德。他突破了公正的舊式觀念，使之等同於普遍的秩序或福祉，首先是在國家，其次是在個人。“美德是一個還是多個?”對於這一古老問題，蘇格拉底有了新的答案，即：“一個美德是其餘三個的指導原則。”在試圖確定公正的純心靈性時，他遇到了“人是社會動物”這一事實，於是盡其所能地將這兩個對立論點相協調。[16]在《理想國》中，蘇格拉底把公正等同於智慧，視為美德；而把不公正等同於無知，視為惡德。[14]i.351a
這樣，我們就能理解柏拉圖何以視公正為所有道德價值中的最高價值。如果說美德就在於對待同胞的正當行為，那麽讓公正成為美德總領就再也合理不過了。不過，至少同公正相比較而言，柏拉圖哲學的其他三大美德仍然具有更多的內在心靈特性。這就可以說明，蘇格拉底和柏拉圖的倫理學以及後來的亞裏士多德倫理學，何以將公正視為“至德”或“全德”。
基於對公正與其他美德之關係的理解，柏拉圖駁斥了斯拉斯馬寇的觀點，極力證明公正的生活確實比不公正的生活幸福。其理由如下：
(1)不公正之人對個人欲望不加控製，因而其欲求毫無限製，“欲壑難填”，所以他就永不滿足。
(2)隻有達觀的人、知足常樂的人才能分得清理性的快樂和那些無止境的物欲追求、耽於酒色與感官享受的快樂，隻有公正之人才懂得兩者的區別。
(3)知識才智之樂是真正的快樂，而物欲追求者所選擇的快樂常常不過是痛苦或不安的停歇(如同進食緩解饑餓於一時)，充其量不過是一點點快樂，遠不及有才智者所喜愛的真快樂，即恒久不變的精神快樂。
(4)生活得好意味著要公平正直，而生活得好就會感到幸福。所以，公正的人是幸福的人，公正的生活是幸福的生活。隻有公正才能獲得幸福，因為公正是靈魂的卓越美德。公正和幸福是不可分離的，因此，“公正之人幸福還是不公正之人幸福”這一問題實際上便不複存在了。
柏拉圖繼續論證說，較之於公正之人，甚至較之於被不公正地處死的公正之人，不公正而成功的暴君享有較少的快樂，卻感到較多的不滿足。在柏拉圖看來，說到底，公正有助於幸福，而不公正則招致不幸。“公正的生活比不公正的生活更幸福”，柏拉圖的這一命題在西方倫理學發展史上產生了重大影響。
總之，柏拉圖似乎認為，公正蘊含某種十分接近於善或正當的成分，因為，如前所述，他把公正視同涵蓋一切的美德。在他看來，一個公正的人，其多方麵能力均得到良好綜合和協調管理，其靈魂的各部分也由理性加以管理。在他看來，在一個公正的社會裏，其中不同社會等級的人——每一個人都履行其適當功能——都由大多數理性的社會成員來協調管理。柏拉圖的公正之人和公正社會體現了他的道德理想狀態，即至善。毋庸贅言，作為道德的主要範疇之一的公正，在柏拉圖的倫理學中，具有如同善一樣的重要作用。20世紀的基督教境遇倫理學家弗萊徹提出“愛即公正，公正即愛”的著名命題，不能不說得益於柏拉圖對善和公正之等同關係的闡釋。
凱爾森的《什麽是公正》一書，對柏拉圖論公正和善的觀點有過詳細論述。他寫道：
在這裏(在《理想國》中)，善和公正的關係決定於這一論斷：隻有通過運用前者，才能使後者成為有用有利的東西。這就是說，公正思想從善的思想中汲取其獨到價值。由此可見，善是公正的本體，柏拉圖也因此而常將二者相等同。若將兩者相區別，那麽，作為酬報的公正，隻不過是實現善的技巧和手段而已。公正，就其指涉世俗事務而言，要訴諸國家，國家行使著實施酬報的強製性機構的職責。國家必須保障在現世生活中正壓邪、善勝惡。既然嚴格說來善是社會範疇，那麽，由此可知，隻有在一個國家裏，人的行為才能合乎善的要求；實際上，也隻有在一個國家裏，作為國家機構的人，才能知道什麽是善。因此，看起來，名為“理想國”(實即國家)的著作，就是要為有關公正之本體的問題提供答案。因此，《理想國》的中心論點在於闡明善的問題；由於這一緣故，這部國家論著的最終成果是關於觀念的理論，其中最重要的觀念就是善。[13]102
凱爾森的結論是：柏拉圖常將公正和善相等同。通過分析柏拉圖如何論證處於社會道德和社會公正(即國家公正)之匯合點的公正，我們可以弄清他對待公正與善兩者關係的態度。
五、國家公正與靈魂公正
柏拉圖將公正分為兩大類型，即國家公正與靈魂公正。在《理想國》中，蘇格拉底接受挑戰，解釋了公正及其對個體靈魂的影響。由於社會政治生活展現了大規模的社會成員的生活，他提議首先探尋保證國家公正的原則，然後考察這一原則對個人是否具有類似作用。所以，他從國家的必要基礎出發，著手根據國家公正構建社會結構。
首先，我們要注意到，古希臘時代的國家是所謂的城邦，其領土範圍不大，由單一的城市所控製。較之於現代國家，古希臘的城邦麵積很小、人口很少，因而可以毫不費力地想象其社會政治生活的情景。在雅典人的概念中，城市就是其成員在其中和諧地共同生活的社區，盡可能多的公民都被允許積極參與社區生活，沒有任何社會地位或財富方麵的歧視或差別對待，其個體成員的能力都能夠自然、自發和愉快地各得其所。[6]15這無疑是一幅社會公正的理想畫麵。在討論柏拉圖對於公正的自明定義“讓各人得其應得”所做的闡述時，E.巴克寫道：
社會公正可被定義為社會的原則，而社會是由各種類型的人所組成的……他們在彼此需要的驅動下共同結合；通過他們在一個社會的結合，以及他們各自作用的匯合，他們形成一個完美的統一體，——之所以完美，因為它是人類全部理智的產物和具象。[17]
因此，柏拉圖的城邦國家的公正大約等同於我們所說的國家公正或社會公正。按照上述蘇格拉底的提議，柏拉圖試圖證明，首先確定國家的公正是什麽，然後便知曉靈魂的公正是什麽了，後者可以歸類於個人公正。眾所周知，柏拉圖的哲學具有鮮明的社會特征；其思想理論明顯地具有政治取向，其理論的高潮部分正是公正思想。因為柏拉圖兼具政治家和理論家的雙重氣質，所以，柏拉圖自然要付出極大努力闡述其社會公正思想，並由此製定了他的“理想國”方案。將專論柏拉圖的社會公正思想，這裏先概述其靈魂公正。
柏拉圖的公正理論和靈魂說顯然具有密切聯係。在柏拉圖看來，靈魂具有處理事務、控製裁決、認真思考等等功能。但若歸結為一項功能，那就是美德。靈魂的美德是什麽?那就是公正。在靈魂的所有內在品質中，柏拉圖認為，公正是最大的善，而不公正是最大的惡。[14]i.353d-e
從理論上說，承認來世酬報，必然意味著對靈魂說的信仰。一些早期的古希臘思想家認為靈魂是物質材料，畢達哥拉斯學派則認為靈魂是肉體各元素之間的和諧與平衡。柏拉圖在其論述靈魂說的主要著作《斐多篇》中批駁了這兩種觀點，主張靈魂是一種非物質的無形的單一本體；被毀滅就是被分成若幹部分；因靈魂沒有“部分”之說，故必定不滅。在柏拉圖的對話中，蘇格拉底訴諸古老的奧菲士教傳統說教——死者的靈魂在地獄，而生者則源自於靈魂(“凡生者皆生自於死者”)——因而肯定靈魂的先在性。他繼續論證說，當我們懼怕靈魂會消失時，讓我們自問：我們認定其會消失的究竟是什麽呢?它是單一體還是複合物?是恒常物還是可變物?是無形的觀念還是感官可見物?很顯然，是後者而非前者，因而不是靈魂，在自己純思維裏的靈魂是不可變的，而且隻有當運用意識之時，靈魂才屈尊降至可變區域。在蘇格拉底看來，靈魂發號施令，而肉體履行職責：在這一點上，靈魂也近似於神，而肉體則近似於凡人。柏拉圖推斷說，靈魂非常類似於神，是不朽的、理性的和始終如一的，是不可分解和不可改變的；而肉體則非常類似於人，是終有一死的、無理性的和多種多樣的，是可分解和可變的。我們要注意到，《斐多篇》的主要論點是“靈魂是真正不朽的、永存的和不可毀滅的”，[18]但它沒有給出任何理由，讓我們相信靈魂可以劃分為若幹部分。然而，在《理想國》中，靈魂不僅有理性和欲望之分，還有激情部分，激情無關乎行為的理性標準，也無關乎肉體欲望，而關係到高尚行為的標準，關係到憤怒和義憤。因此，依據靈魂中占支配地位的不同部分，人可以分成三個等級，從而確立了柏拉圖的靈魂三分說的實質。[14]iv.434d-441c
在柏拉圖那裏，靈魂之分為三部分的主張，是由靈魂之內存在衝突這一事實加以證明的。如果在同一時刻某人想喝水(由於他渴)又不想喝水(由於他懷疑水質有問題)，那麽，由於同一個謂語動詞不可能在同一時刻在同一個方麵既適用於又不適用於同一個主體，那就至少存在兩個不同的主體，我們斷言其中一個主體想喝水，而另一個主體不想喝水。柏拉圖在這裏提出，人有不相容的欲望，所以靈魂存在衝突。因此，他詳細闡述了靈魂的欲望部分和在衝突中始終堅持正確方向的理性部分的不同特征。至於靈魂的激情部分，隻要理性沒有因教養糟糕而敗壞，當其受到壓製時，激情便充當理性的代理者表達義憤。
在柏拉圖看來，公正觀念是一種先驗的永恒的和諧統一性。因此，他的靈魂公正就是靈魂中若幹美德的恰當意向或和諧秩序。這就是說，靈魂公正就是心靈和諧。正如G.弗拉斯托所指出的，柏拉圖認為心靈和諧是人的靈魂的狀態，此時靈魂是健康而完美的，處於本體論上恰當的、等級製的心靈秩序之中。[19]69柏拉圖並未把這種公正的人想象為做好事者。相反，對公正寓於其中的靈魂的想象是心靈平靜或精神健康——幸福的健康。蘇格拉底的下述思想或許有助於我們理解柏拉圖的靈魂公正：
公正所關心的不是外在的物質的人，而是內在的精神的人，它是人的真我和重心：因為公正的人不允許內心的若幹元素相互衝突，或者其中任一元素越俎代庖，——他把自己的心靈生活安排得井井有條，他是自己的主宰、自己的律法，讓自己平靜安寧。他具有完全節製的、完美適應的本質。[20]
概括地說，對柏拉圖而言，公正就是三種功能的恰當的相互關係，不論是國家裏各等級的功能還是個人的各器官功能都是如此。那麽，每個人要做到公正，就必須有意向遵循“做好自己”的準則。按照柏拉圖的觀點，我們在後麵還會看到，一個國家的美德就是公民的品質，就是要在社會上發揮自己所勝任的特殊作用，這是由公民在哲學、爭鬥或經商等方麵何者占據優勢的天性因素所決定的。然而，我們已經看到，所有這三個因素存在於每一個個體中，因而每個人都是社會的微型摹本。對於完美的人而言，理性將在激情因素的輔助下，支配肉體欲望。自我控製或節製將成為心靈和諧的條件，而所有部分都得到合理正當的滿足。最終呈現的公正，不再隻是外在的對待他人的行為問題，而是內在的靈魂秩序，由此必然產生公正的行為。而不公正則是與此相反的狀況，其心靈紊亂而不和諧。[21]
那麽，靈魂公正和外在的公開的公正行為之關係如何呢?眾所周知，好事和好人是同一個問題的兩個方麵，回答其中一個問題的同時也就必定回答了另一個問題。此外，道德應該同時成為私人的和公共的，[6]52而公正作為在社會背景下起作用的美德，通常指的是特定的個人與他人的關係。由此可見，如果並隻有一個人具有公正待人的堅決而穩定的氣質意向，他才能具有心靈的和諧。這就是說，有了靈魂公正——用柏拉圖的術語——自然就擁護公正地對待他人的積極意向。換言之，如果一個人有了靈魂公正，那他必然會以公正或正當的行為表現對待他人。然而，在柏拉圖看來，做出單一的公正行為或某種零散類別的公正行為，決不等於是個公正的人。所以，在“公正必有酬報”的格言中，“公正”不是行為本身的屬性，而是懷有靈魂公正的行為者的屬性。[19]
六、柏拉圖的理想國家：共和國
柏拉圖的主要著作《理想國》的英文譯名(Republic)的本意即共和國、共和政體，這正是柏拉圖所設計的理想國家。我們首先要指出的是，當柏拉圖構思這一理想國家的時候，他不是在描述實際存在的任何國家的曆史發展，而是以他生活於其中的國家類型即古希臘城邦國家為例進行研究。他的理想國構思的基礎是：將城邦社會分解為同人性的基本需求相對應的若幹組成部分，它們按照邏輯的而非曆史的秩序依次相互聚合。
柏拉圖設計理想國家的原初目的，就是要探尋比個人的規模大得多的國家層麵的公正。假定四主德構成了全部美德，那麽，柏拉圖要探索的是國家的或組成國家之個人的智慧、勇敢、節製和公正體現在哪些方麵，而這些個人均具有作為公民的社會身份。在他看來，國家公正是社會差別的補充原則，它使得國家的各個部分保持獨特性。既然如此，“各司其職”，對於個人專注於自己在社會上的特殊責任或職能，便具有更為重大的意義。[14]iv.427c-434d正是基於這一公正思想，柏拉圖設計了他的理想國家。
柏拉圖認為公正實質上關於靈魂之三部分(理性、欲望，以及通常與理性一起控製欲望的激情)之間的關係，然後把這一思想進行了類似隱喻一般的擴展，使得作為靈魂秩序的公正成為作為社會正當製度之公正的模式或根據。[14]iv.439c-444a這樣，柏拉圖從靈魂公正推導出城邦公正，又借助於城邦公正構建了他的理想國家，即“共和國”。同靈魂公正一樣，國家公正就是國家內的若幹等級的適當意向或和諧秩序。同樣，公正的國家並不是按照國家之間的公正要求公正地對待其他國家。在古希臘時代，公正的範圍僅限於城邦之內。所以，柏拉圖的國家公正，準確地說，就是在一個特定國家裏的社會公正。為了理解柏拉圖的國家公正或社會公正思想，我們先來考察一下他所描繪的理想國家——共和國——的藍圖。
在他的《理想國》中，柏拉圖提出了等級製觀念；根據這一觀念，他以人的秩序井然的靈魂為摹本，設計出一個公正的社會。正如靈魂由三部分組成一樣，他的理想國家也分為三個等級，而分類標準則取決於人的靈魂中哪一部分占支配地位。這三個等級是：擁有智慧的少數統治者，他們掌握了關於完全公正的知識，這是賴以組織社會生活的國家組織原則；富於勇敢精神的護衛者(武士或輔助者)，其職能是保衛工作；最後是工匠和勞動者，負責為社會生產物質必需品。柏拉圖在《理想國》中寫道：
—瞧!我說，有三個不同的等級，它們之間任何的相互幹涉或轉換都是對社會的最大傷害，或許被極其公正地稱為作惡嗎?
—正是這樣。
—你把人們對自己城市的最大作惡都叫做不公正嗎?
—當然![14]iv.434b-c
那麽，什麽是國家公正呢?柏拉圖繼續寫道：
……若三個主要等級的人們，統治者、護衛者、輔助者和商人都各司其職、各盡其責，那就是公正，也就實現了城邦的公正。[14]iv434c
在柏拉圖設計的由三部分人組成的國家裏，一個人所歸屬的等級部分地歸因於早期培訓的問題，但早期培訓並非根本的決定性因素。因為柏拉圖認為，有的人是天生的鞋匠，有的人是天生的統治者。作為國家的組織原則，國家公正是每個人認清自己的位置、履行自己的職能的問題，因而是令所有三個等級保持均衡的統一和諧原則。在柏拉圖看來，在任何國家，“每個人有其應有”是政府的重大目標，而各種職業的重大目標則是“每個人各司其職”。相反，如果鞋匠扔下修鞋鐵墩而改做護衛者或立法者，或者一個人集培訓師、武士和立法者於一身，那就會產生大惡。這種惡就是不公正，它構成對別人的幹擾和侵犯。因此，柏拉圖斷言，“以這樣那樣的方式專注於自己的職責，就會被認為是公正的”；“每個人對自己工作的關注，似乎是堪同智慧、節製和勇敢相媲美的品質，關係到國家的優秀和卓越”。[14]iv.433a-b&d
如前所述，在四項傳統美德中，智慧屬於統治者等級，而勇敢屬於護衛者等級；節製不是某一個等級的美德，而是社會整體的美德，因為“下層眾多人的欲望要由上層少數人的欲望與智慧加以控製”。公正既不屬於這個等級，也不屬於那個等級，也不屬於等級間的特殊關係，而是社會運行狀態的整體特征。若每一個人都遵從自己所屬等級的適當職能，正確地發揮作用，並且同他人關係協調，不幹預其他兩個等級，那麽，公正就實現了；而不公正則源自於亂管閑事瞎幹涉，且拒絕給予他人之應得。因此，柏拉圖斷言，公正是實現人間理想國的唯一途徑，因為“對於有公正欲望而愛神的每一個人，神必賜予關愛”。他忠告人們：“始終堅持通往天國之路，永遠追求公正和美德”。
綜上所述，柏拉圖有關理想國及其公正的思想要點可歸納如下：
(1)柏拉圖的理想國顯然旨在維護等級製的社會秩序，最終揭示每個人應如何尊重自己本性中各組成部分(理性、欲望和激情)的作用和需要，安排自己的生活。個人的和國家的正當應有的和諧，不管會產生什麽經濟的和政治的不平等，都將符合他的公正觀念；在這種有序健康的理想政治實體裏，它的各組成部分均十分和諧地(因每個等級的每個人都得其應得)完成自己的任務(根據維護這種國家的需要)。
(2)從政治上說，柏拉圖的思想是一種反民主的觀念，他認為這種觀念是不可改變的、永遠正確和普遍適用的觀念，是至高無上的觀念。這種觀念後來被說成是人們對由純粹理性獲得的自然公正的理解和應用。因此，對於由立法製定的指導人們行為的實際規則，這種觀念提供了予以認可或拒絕的方案或道德標準。這也是自然權利的基礎，所以，在這一意義上，公正包含了這種自然權利。這一觀點對後來的自然權利理論產生了極大影響。
(3)在論述理想國時，柏拉圖承認這一事實：道德概念隻有放在一定的社會秩序的背景下才可以理解。然後，他努力描繪了這種理想國家的統治者和被統治者之間的等級製秩序，同時以宇宙秩序的名義提供或力圖提供為之辯護的理由。所以，理想國和國家公正密不可分。在這一意義上，柏拉圖認為公正是絕對的。
(4)不同於認為公正就是符合習慣法的行為標準這一設想，柏拉圖更喜歡將公正視為基於理性的同理想規則的契合。他宣稱，“擁有自己的財產權並履行自身職責即為公正”。[14]iv.434a公正並非同人們所采納的習慣的或法律的規則體係相契合，而是此類規則本身與早已存在的秩序即自然法相契合——自然法應該引導立法者製定成文法的願望。因此，柏拉圖區別政府之好壞的標準是：那些服務於公共利益的守法政府是公正的好政府，而那些服務於統治者私利的不講法律的政府則是不公正的壞政府。在這方麵，顯而易見，柏拉圖的公正思想與斯拉斯馬寇的主張迥然不同，後者是赫拉克利特古老學說在倫理學和政治學上的反映，認為公正要在社會的物質變革過程中尋求，它並非獨立於這一過程之上或之外的什麽東西。這就是柏拉圖之激烈抨擊斯拉斯馬寇的原因所在。
(5)值得注意的是，柏拉圖所闡述的是國家的政體及其組織機構，而不是調節世俗人類關係的全部秩序。在社會生活方麵，他僅僅證明了能使社會生活實現公正目標的組織體製所必備的條件，但他並不是說這些條件可公正地調節社會生活本身，也沒有指明調節人類關係的各種規範，但這些條件本身組成了公正的實質要素。柏拉圖的主張類似於實用主義觀點，因為他聲稱，凡對國家有用的便構成公正，也同樣構成真理。
(6)從總體上看，柏拉圖讚成一種混合政製，既有民主自由成分，又有獨裁主義因素。他認為，一種社會製度，不僅是民眾的真正代表，而且也應適當照顧個人情況。教育是政府最重要的職能，教育不分男女。[1]337
那麽，誰能勝任公正國家的最高統治者呢?誰能實施理性的統治呢?柏拉圖明確地答道：“哲人王。”一個公正既體現於政治安排也體現於靈魂的國家，隻有靠哲人才能建成和守成。為此，對於被授予統治權力的哲人們，柏拉圖擬定了教育計劃。他提出的教育課程，賦予辯證邏輯以頭等重要的地位，讓它引導哲人們走近可認知世界的極限。柏拉圖將辯證邏輯定性為從所有感官經驗中抽象出來的一項技藝，用來進行概念的分類和相互聯係的研究。
柏拉圖特別看重教育的作用。他提出，可以把一些人教育培養成為統治者，另一些人成為護衛者和輔助者，而大多數人成為被統治者，這樣就能保持公正社會的等級劃分。他還主張采用優生控製和選舉的辦法，確保適於教育成統治者的人能得到這種教育。為了使普通百姓心甘情願，要對他們講解靈魂的金屬屬性：統治者的靈魂是金、銀等貴金屬的，而被統治者的靈魂則是鐵、銅等賤金屬的。如前所述，柏拉圖相信天才的存在，相信有天生的聰穎和愚鈍之別，而精巧的洗腦宣傳——他所謂的“高尚謊言”——可以確保下等人甘於接受下等地位的事實。由此可見，柏拉圖公正思想的基本要求是：天生的統治者就應該進行統治，天生的奴隸就應該當奴隸。如此看來，維護階級特權確實是柏拉圖國家公正的實質所在。他的公正理論和哲人治國論，通過強調階級特權，把“誰來統治國家”的問題置於政治理論的中心。
總之，柏拉圖認為，渴望民主政體就如同讓裁縫修鞋、讓江湖庸醫看病一樣愚蠢。可是，對於如何選擇治國專家、如何辨別專家和騙子，柏拉圖未能提供任何可靠標準。在人類曆史上，自選自封的“哲人王”式統治者給人類造成的傷害，實際上遠遠大於由民主選舉和民主罷免的統治者所造成的傷害。
七、批評與小結
在抨擊柏拉圖公正思想的等級製的反民主本質時，波普爾堅持認為，柏拉圖硬說他的極權主義階級統治是“公正”的，而人民使用“公正”一詞的一般含義卻恰恰相反，即指平等；柏拉圖在其理想的社會安排問題上對“公正”術語的用法是帶有欺騙性的。波普爾的結論是，柏拉圖的公正理論意在遏製當時的平等主義、個人主義和自我保護主義的傾向，意在通過創建極權主義道德理論，重建部落製度的所有權。[10]119在他對柏拉圖思想的評論和批判中，下述論斷特別值得注意：
由於柏拉圖的極端集體主義，他連對人們經常呼喚的公正問題都不感興趣，也就是對公正地權衡有爭議的個人權利不感興趣。至於解決個人對國家的權利要求問題，他也不感興趣，認為個人總是低於國家。柏拉圖說：“我根據對整個國家的最大好處來製定法律。……我公正地將個人利益置於低等價值層次。”[22]他唯一關心的是作為整體的集體本身。在他看來，公正就是追求集體軀體的健康、統一和穩定。[10]
然而，盡管存在上述理論謬誤，柏拉圖的理想國設計仍然不失為古希臘哲學的寶貴遺產。他自己也知道他的“理想國”理想很難實現，那麽，其理論設計意義何在呢?他的回答是，為人們提供一個評判現實國家的公正標準。這一說法道出了社會公正思想在人類曆史上的重大功能。
自柏拉圖以來，社會公正之夢鼓舞了一代又一代的思想家，湧現了無數理論巨著。人類社會到底應如何安排才能實現公正?柏拉圖的公正探索形成了西方公正思想史上的第一個理論高峰。其後兩千多年來，正是在對柏拉圖哲學的持續批判和繼承過程中，一代又一代的卓越思想家們不斷探索和更新著“什麽是公正”的永恒問題，不斷推動著人類道德和社會公正的演進。
就其整個思想體係而言，柏拉圖也是少數幾個具有世界意義的大思想家、大哲學家，他對西方文化以至人類文明的持續影響怎麽估計也不會過高。正如英國現代哲學家懷德海(A.N.Whitehead，1861-1947)所說，西方哲學傳統的一般特點是對柏拉圖的一係列注釋。[12]26由此可見他對西方文化的影響之深刻久遠。有學者類比說，柏拉圖學說之於西方傳統文化，猶如孔子儒學之於中國傳統文化。此論似乎不無道理。
“與柏拉圖為友，與亞裏士多德為友，更要與真理為友。”舉世聞名的哈佛校訓，頗令學人無限遐思。
解讀柏拉圖關於法律的三個比喻
http://old.civillaw.com.cn/article/default.asp?id=21411
徐愛國 北京大學法學院 教授
2005/8/26
西方法律思想起源於何時，並無定論，但是，西方法律理論以柏拉圖的著作為起 點，則是沒有太多爭議的事。在柏拉圖的著作中，學科的劃分並不存在，也就是說， 他的著作本身並不是某門學科的專門論著， 其哲學思想、倫理思想、政治思想、教 育思想和法律思想溶為一體，這是閱讀柏拉圖的困難之一。再者，就文體的華麗而言 ，柏拉圖在哲學史上前無古人，後無來者，我們常常分不清他通過哪個人物和哪種方 式在表達他的看法，哪是在嬉戲玩笑和哪是在一本正經，這是閱讀柏拉圖的又一困難 。他批評說“比喻是油滑的”，而他自己卻又從一個比喻滑進另外一個比喻 ；他說 ，“除了靠舉例，闡述任何重大的思想都是困難的”，因為在夢中時，我們知道一切 ，而醒來時，我們又一無所知了。 因為這個緣故，要解釋清楚柏拉圖的理論並非容 易，這裏，就關於法律的三個比喻，我們來看看柏拉圖的法律圖畫。
一、古各斯的寶石戒指
呂底亞人古各斯的祖先原本是一個牧養人。一天暴風雨和地震後，地殼裂開一道 深淵。他在深淵裏見到一匹空心的銅馬，馬身上有小窗戶。馬身體裏有一具屍體，屍 體手指上有一隻金戒指。他取下金戒指出深淵。他戴著金戒指去開會，當戒指上的寶 石轉向自己時，別人看不見他，認為他已經走了，當寶石翻轉過去時，他又出現了， 別人又看得見他。反複幾次之後，他知道自己有了隱身的本領。利用這個本領，他當 上了國王的使臣，後勾引王後，同謀殺掉國王奪取王位。假定有二枚這樣的戒指，讓 正義之人和不正義之人各戴一枚，那麽結果將會如何？
從這個比喻出發，柏拉圖分析了什麽是正義。在提出他自己的觀點之前，柏拉圖 介紹和批駁了三種不同的正義觀。第一種正義觀是將正義定義為“欠債還債”，正義 就是給每個人的適如其份的報答，或者說，正義就是“把善給予友人，把惡給予敵人 。” 第二種正義理論講，“正義不是別的，就是強者的利益。” 強者便是有權的政 府，國家的統治者用強權將對自己有利的東西製定為法律，讓人民去遵守。遵守政府 法律的百姓就是正義的，不遵守政府法律的百姓就有違法之罪，有不正義之名。第三 種正義指“正義的本質就是最好與最壞的折衷” ， “最好”是指幹了壞事不受罰， “最壞”是指受了罪而無法報複。正義的起源是對利和害的一種功利計算。按照通常 情況，人們在彼此交往中既嚐過幹不正義之事所得的甜頭，也嚐過遭受不正義的苦頭 。二種味道都嚐過之後，人們覺得應該約定既不能得到不正義的之惠，也不能吃不正 義之虧，於是就有了法律，稱守約會踐約為合法和為正義。正義之人並不是心甘情願 從善，而是沒有本事作惡，因為“人不為已，天誅地滅” ，人都是在法律的強迫之 下走到正義之路上來的。這裏，柏拉圖就格勞孔之口，舉出標題上的比喻，他說如果 有二枚古各斯的戒指，一枚戴在正義之人手上，一枚戴在不正義之人手上，結果其實 都是“兩個人的行為就會一模一樣” ，盜竊財物，穿門越戶，調戲婦女，殺人劫獄 。結論是，一個人隻要能幹壞事，他總會去幹的。
對這三種正義論，柏拉圖都持否定的態度。對於第一種正義論，柏拉圖的明確斷 言，拿了人家的東西歸還，這不是正義的定義。他說，你們一個朋友在頭腦清醒的時 候交給你一把武器。後果這個明友瘋了，向你要回這把武器。在這種情況下，你還給 他這把武是正義的呢？還是不還給他武器算是正義的呢？按照這個正義的定義，還給 他武器是合乎正義的，因為正義是欠債還債，歸還屬於他人的東西就是正義，而柏拉 圖則認為歸還瘋子武器本身就是不正義的，因為這無疑是助紂為虐，“當原主頭腦不 正常的時候，無論如何不該還給他”。 對第二種正義論，柏拉圖同樣反對。因為首 先，統治者總有犯錯誤的時候，如果統治者將錯誤的東西製定成法律，讓百姓去實行 ，那麽結果是違背了自己的利益，因此，按此定義，正義可能是強者的利益，也可能 強者的損害。其次，任何一項東西都不會隻尋求強者的利益而不顧及它所支配的弱者 的利益，正如一位醫生行醫不會隻圖賺錢而不顧及病人的身體，一位舵手不會不照顧 他部下水手們的利益，一個統治者不會隻顧自己的利益而不顧屬下的老百姓的利益。 這裏，柏拉圖已經暗示了他自己的正義觀：每種技藝的利益都是特殊的，每個技藝人 都盡其最大的努力工作，從而使技藝的對象得到利益。對於第三種正義觀點，柏拉圖 沒有正麵的提出批評，但是他卻明確的反對。
上述三種正義觀之所以不正確的，是因為他們都是從正義外在特點來描述正義， 而柏拉圖說他的工作則是要從正義本身來看正義。於是他提出了的兩種正義，一是城 邦的正義，二是個人的正義。就一個城邦而言，每個人都糧食、住房和衣服，這就需 要有農夫、瓦匠和紡織工人，以及鞋匠或照料身體需要的人。接下來，是讓一個人從 事四項事業合適，還是一個人專門從事一項事業合適？答案是一個人專門從事業更有 效，因為人與人不同，因其性格不同而適合於不同的工作，比如說，一個農夫為四個 人準備糧食與其他人分享，一個瓦匠建造四所房屋供所有人居住。每個人專做一行， 放棄其它，生產出來的東西就又多又好。除了物質需求外，城邦的人們還需要有精神 的享受，否則城邦無異於一個由豬構成的城邦。
城邦的人們需要足夠大的耕地和牧場，勢必會從鄰邦那裏搶奪。這就是戰爭的起 源，有戰爭就需要有軍隊，就需要國家的護衛者。護國者是統治者的一部分，統治者 應該是年紀大一點的人，是人群中最好的人，是最善於護衛國家的人，是真正關心國 家利益的人。這裏，柏拉圖提出了著名的等級製理論。一個城邦裏的人們親如兄弟， 但上天在鑄造每個人的時候給每個人加入了不同的質料，結果導致他們在社會中的不 同地位。上天在有些人的身上加入了黃金，這些人最為高貴，是統治者，在輔助者軍 人身上的加入了白銀，在農民以及其他技工身上加入了鐵和銅。柏拉圖同時強調，這 種等級製也並不是一成不變的，因為金父不免生銀子，銀父不免生金子。因此在確定 誰為統治者的時候，重要的是弄清其靈魂深處所混合的是哪一種金屬。如果心靈裏混 入了廢銅爛鐵，他們應被安置於農民工人之間；如果天賦中有金有銀者，他就應被提 升到護衛者或輔助者中間去。柏拉圖將含金和含銀的統治者和軍人視為統治者，將含 鐵含銅的勞動者視為被統治者，有時柏拉圖將統治者統稱為“國家和法律的護衛者” 。
分述了國家裏的各個階級後，柏拉圖開始將他們組建起來，“全體公民無例外地 ，每個人天賦適合做什麽，就應派他什麽任務，以便大家各就各業”， 統一的城邦 就得以確立，而且如此建立的國家一定是“智慧的、勇敢的、節製的和正義的”。 “正義就是隻做自己的事而不兼做別人的事”，正義是“每個人必須在國家裏執行一 種最適合他天性的職務”，“正義就是有自己的東西幹自己的事情”。 當勞動者、 軍人和統治者在國家裏各做各的事而不相互幹擾時，便有了正義，從而也就使國家成 為正義的國家。“當城邦裏的這三種自然的人各做各的事時，城邦被認為是正義的， 並且，城邦也由於這三種人的其他某些情感和性格而被認為是有節製的、勇敢的和智 慧的。”
找到城邦的正義後，柏拉圖開始探討個人的正義。人的靈魂裏存在三種品質，即 理智、激情和欲望，三者分別是人們在學習、憤怒和滿足自然欲望時動用的身體的一 部分。理智是“人們用以思考推理的，可以稱之為靈魂的理性部分”；欲望是“人們 用以感覺愛、餓、渴等等物欲之騷動的，可以稱之為心靈的無理性或欲望部分，亦即 那種滿足和快樂的夥伴”。激情是“我們藉以發怒的那個東西”。 正象國家的正義 在於三種人在國家裏各司其職那樣，每一個人自身內的各種品質在自身內各起各的作 用，那麽這個人就是正義的。人的這三個部分彼此友好和諧，理智起領導作用，激情 和欲望受理智領導，這樣的人就具有節製的美德。柏拉圖最後強調，正義的真正內涵 不是“外在”的各部分和諧一致，而是“內在”的和諧。一個正義的人應該安排好真 正的事情，自己主宰自己，自身內秩序井然；他稱保持和符合和諧狀態的行為為好的 行為，相信指導這種和諧狀況的知識便是智慧。
“法律與正義”是西方法學的主體問題之一，柏拉圖在《理想國》中對正義的批 判和重建，應該說是早期古典文獻關於正義觀點的總結。雖然古希臘對正義的探討， 多少帶有倫理學的味道，但到了古羅馬，法律與正義通過查士丁尼法典統一了起來， 法學被定義為關於正義和不正義的科學 ，以法律的形式確立了正義在法律中的地位 。從此以後，法律和正義便成了一對孿生兄弟，充斥於自然法學的理論說教，成為西 方法學永恒的課題之一。
如果我們仔細品味古希臘的正義觀，我們會發現柏拉圖正義觀對後世的影響遠不 如亞裏士多德正義論對後世的影響。也許我們可以說，柏拉圖內在正義觀、他的等級 製和“美德就是知識”的理論是西方哲學的起點，但後人所謂法律和正義論更多的是 亞裏士多德正義論的延續。亞裏士多德是柏拉圖的學生，在亞裏士多德《倫理學》和 《政治學》中，他提出了所謂“分配正義”和“平均正義”的劃分。一個人出資99米 那 的錢，另外一個人出資1米那的錢，合夥生意，賺了另外100米那。這賺來的100米 那便有兩種分配的方式，第一種分法是一個人得99米那，另外一個人得1米那，第二 種分法是每個人都得50米那。第一種分法體現了分配的正義，它強調比例的比例勻稱 ，也就是分配的不平等，“政治權利的分配必須以人們對於構成城邦各要素的貢獻的 大小為依據” ，這是寡頭製下正義的觀念，類似於父子關係。第二種分法體現了平 均的正義，它務求整齊勻稱，正義就是平等，“法律隻應該規範出身和能力相等的眾 人” ，這是平民政體下正義的觀念，類似於夫妻關係。對正義的這兩種理解直接影 響到了以道德哲學為理論內核後世法學家的正義論，在羅爾斯提出的自由平等原則和 差別原則劃分中，我們都可以看到亞裏士多德正義論的影子。 如果拿亞裏士多德正 義論反觀柏拉圖的有等級的內在和諧正義觀，我們可以看出柏拉圖所謂的正義觀不過 是亞裏士多德分配正義的一個具體運用。
而且，柏拉圖所批判的三種正義論，後世的法學家都有繼承者，其影響也並不比 亞裏士多德的正義論遜色。其一，正義是給每個人的適如其份的報答，換言之“把他 人的東西歸還給他人”。這乃是自古羅馬烏爾比安之後一句著名的法律格言，格勞修 斯說，“他人之物，不得妄取；誤取他們之物者，應該以原物和原物所生之收益歸還 物主” 。康德把法律義務歸結為三條：“正直地生活”、“不侵犯任何人”和“把 各人自己的東西歸給他自己”，這第三條就是在講，每個人對他的東西能夠得到保證 不受他人行為的侵犯。 《法國民法典》第1367條“因誤解或故意受領不當受領之物 的人，對給付人有返還其受領之物的義務。”
其二，“正義是強者的利益”，這又是西方法理學上的重要命題。馬基雅維裏說 ，國家“主要的基礎乃是良好的法律和良好的軍隊，因為如果沒有良好的軍隊，那裏 就不可能有良好的法律，同時如果那裏有良好的軍隊，那裏就一定有良好的法律”。 霍布斯把實在法定義為“主權者的一種命令，而不是一種建議”，命令是出自本人 的意誌，而且是為了自己的利益；建議雖然出於己口，卻是為了征詢者的利益， 建 議是大臣們的工作，而命令則是主權者的權力。奧斯丁說，法律就是主權者的一個命 令， 違反命令就會產生一種邪惡，懲治邪惡就是製裁，不服從命令而發生的惡，稱 之為懲罰。主權者就是“優勢者”，法律就是“優勢者”對 “劣勢者” 約束或強製 。“優勢”就“強權”，也就是以惡或痛苦施諸他人的權力，以及通過人們對惡的恐 懼來強製劣勢者按照優勢者希望去行為的權力。直到今天，我們法理學教材上還赫然 寫著：法律是統治階級意誌的體現，是以國家強製力為後盾的行為規範的總和。
其三，“正義是對利和害的一種功利計算”，“正義之人不是心甘情願去行善， 而是不得已而為之”，這種正義觀有時被稱之為最早的功利主義正義觀。 斯賓諾莎 說，人性的一條普遍的規律是“人人是會兩利相權取其大，兩害相權取其輕” ，休 謨則把功利視為人類的社會本能 ，貝卡裏亞“如果人生的善與惡可以用一種數學方 式來表達的話，那麽良好的立法就是引導人們獲得最大幸福和最小痛苦的藝術” 。 邊沁則要把這種“數學計算的精確性、清晰性和肯定性”入道德領域， 從而創立了 完整的功利主義學說，並將這一學說運用於法學之中。後來龐德“最大多數人最大利 益”原則，經濟分析法學“成本—效益”的代數公式，無不受到這種功利數學計算的 影響，我們可以認為，法律中的功利主義原則實際上是法律的主導原則之一，它在法 律思想史中的地位不亞於公平正義對西方法律的影響，在這裏，古各斯的寶石戒指使 正義歸於虛空。
二、醫生的教科書與他的經驗
有這樣一個外科醫生，他有一段相當長的時間裏離開他的病人，於是他把他的藥 方和指示寫下來，給病人自己服用。現在假定醫生提前回來，或者由於神祗的作用， 或者由於風的作用，或者由於其他意想不到的原因，病人的病情發生了變化，或者有 更好的方法來治療他病人的疾病，那麽，這個醫生仍然實施他原來的藥方呢？還是根 據發生變化了的情況給病人吃新藥呢？
通過這個比喻，柏拉圖提出了他“人治”與“法治”的理論。應該說，終其一生 ，柏拉圖都追求一種哲學王的統治形式，也就是人治。這如同一個醫生給人看病，他 是依靠自己的經驗給病人看病呢？還是按照醫學教科書給病人看病？教科書是死的教 條，而人的經驗濃縮了人的智慧，一個好的醫生不會從教科書上抄藥方來給病人醫病 。
在《理想國》中，柏拉圖崇尚一種王製，或稱賢人政治，或稱“哲學王”的統治 ，實際上就是一種人治。他經典的說法是：“除非哲學家成為我們這些國家的國王， 或者我們目前稱之為國王和統治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力 與聰明才智合二為一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸祿祿之徒，必須排除出去。否 則的話……對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日。” 研究哲學和政治 藝術的事情天然屬於愛智者的哲學家兼政治家，至於其餘的人隻適合於追隨領導者。
隻有哲學家是能把握永恒不變事物的人，他不會被千言萬別的事物多樣性弄得迷 失了方向。哲學家天賦具有良好的記性，敏於理解，豁達大度，溫文而雅，愛好和親 近真理、正義、勇敢和節製。他看到了群眾的瘋狂，但他保持沉默，就象一個在暴風 卷起塵土或雨雪時避於一堵牆下的人一樣，看別人幹盡不法之事，而自己終生不沾上 不正義的罪惡。“哲學如果能達到它本身一樣最善的政治製度，那時可以看得很明白 ，哲學確實是神物，而其他一切，……都不過是人事。” 應該說，追求一種哲學王 的政治理想是柏拉圖一生的願望，在理論上，他寫了《理想國》，在實踐上，他曾試 圖一位暴君改造成一個哲學王。在實踐上他沒有成功，但在理論上留下了“哲學王” 的政治統治方式。哲學王統治的核心是把“哲學家的智慧”和“國王的權力”結合起 來，也就是智慧地統治。
柏拉圖認為，智慧是至高，憑著智慧一個國王沒有做不到的事情；如果國王有了 智慧，那麽他有沒有其他治國良法則無關大局。因為這個緣故，所以在《理想國》裏 ，法律是無足輕重的，甚至受到柏拉圖譏笑。他說：“把這些規矩訂成法律，我認為 是愚蠢的。因為，僅僅訂成條款寫在紙上，這種法律是得不到遵守的，也是不會持久 的。” 柏拉圖設問，關於商務、市場交易和手工工人契約，關於侮辱和傷害的訴訟 ，關於民事案件的起訴和陪審員的遴選，關於市場和海港征服的賦稅，是不是都要訂 成法律呢？他回答是：“對於優秀的人，把這麽許多的法律條文強加給他們是不恰當 的。需要什麽規則，大多數他們自己會容易發現的。” 否則的話，他們將永無止境 地從事製訂這類繁瑣的法律，並為使它們達到完善把自己的一生都用來修改這種法律 。他指出，不論是在政治秩序不好的國家還是在政治秩序好的國家，真正的立法家不 應把力氣花在法律和憲法方麵，因為在政治秩序不良的國家裏，法律和憲法是無濟於 事的，而在秩序良好的國家裏，法律和憲法又是不太重要的。
即使到了他的《政治家》篇，他的這個理想也沒有消失，隻是因為年歲漸長和政 治生活的失敗，加上他對政治的不減熱情，他的思想開始從理想轉到了現實。在《政 治家》裏，他區分了智者和政治家，有了著名的“實用技藝”和“純粹智力的技藝” 區分 。他以為，政治家也好，工匠也好，他們都是從事技藝的人，不同的是政治家 是從事智力技藝的人，“政治家不象飼養一頭牛的牛倌或照料一匹馬的馬夫，……他 更相似於照看牛群或馬群的人”。 政治家就象是一個編織工，他的工作就是對他的 臣民進行管理，把國家編織成一個理想的社會。按照他的設計，勇敢的、剛毅品質的 人們是這張編織產品的經線，節製的、溫順品質的人們是緯線 ，把相對品質的人結 合起來編織在一起，“一切織物中最壯麗和最美好的織物就完美完成了” ，一個幸 福之國就產生了。
在人治和法治的問題上，他仍然相信智慧的統治是最好的統治形式。他說，“法 律的製定屬於王權的專門技藝，但是最好的狀況不是法律當權，而是一個明智而賦有 國王本性的人作為統治者。” 究其原因，首先，法律永遠是適用於所有的時間和所 有地點的規則，而每個人的情況則是千差萬別的；其次，製定法永遠是具有固定不變 性，而人類生活總是處於不斷變化之中。因此，“既然法律不能達到最理想的公正， 那麽，到底為什麽還一定要製定法律呢？” 在這裏，柏拉圖提出了小標題中醫生看 病的比喻，醫生是按照教科書看病呢？還是按照他的經驗看病呢？如果他是一個法治 論者，他就必定按照原藥方給病人吃藥，因為他遵循既定的規則；如果他是一個人治 論者，他就改用他方，因為他按照具體的情況作出具體的安排。比較而言，後者還是 比前者好，因為一個合格的醫生不是依照醫學教科書給病人看病，而是按照他的經驗 給病人治病。柏拉圖說，一個法律的製定者“為民眾製定了關於公正與不公正、光榮 與恥辱、有益與有害的成文或不成文法律，卻又不被允許發布與這些法律相歧離的其 他法律” ，那就太荒謬了。
隻是他不再一味地鼓吹哲學王，不再一味地諷刺挖苦法律。在他看來，君主政體 與僭君政體的區分，貴族政體或者寡頭政體的分別，在於他們之間是否“有法律統治 與無法律統治” 。有法律的君主製是最好的統治形式，無法律的僭主製是最壞的統 治形式；富人模仿法律而統治，是貴族製，當他們無視法律的時候，就是寡頭製。 智慧的統治優於法律的統治，但是比較起無智慧的統治來說，製定法或者成文規則又 是“次好的辦法”。
按照這個思路，於是就有了柏拉圖晚年的《法律篇》，對於人的統治和法律的統 治有了細微的差距，理想的智慧的統治外化為智慧的法律的統治，也正是在這個基礎 上，亞裏士多德提出了另外的一種理論，這就是“法治優於一人之治”。亞裏士多德 對柏拉圖人治的批評也是成為西方曆史上早期的人治與法治之爭。他認為人治論者的 理由在緊要關頭人的靈活性優於法的穩定性，如同埃及的醫師一般依成法處方，但如 果到第四日仍不見療效，他就可以改變藥劑。但是，一個人的智慧終歸難以抵擋眾人 的智慧，許多人出資舉辦的宴會可以勝過一人獨辦的酒席，大澤水多則不朽，小池水 少則易朽，多數群眾比少數人不易腐敗，“法治應當優於一人之治”。 醫師自身患 病時常請別的醫師為其診斷，體育教師自己鍛煉時也常求教於別的體育教師，目的是 防止自己受到情緒的影響，對自己的疾病作出錯誤判斷，所以請助中立無偏私的名家 。亞裏士多德的結論是，法律的統治是神祗和理智的統治，一個人的統治是在政治中 混入了獸性的因素。常人不能完全消除獸欲，賢良也難免熱忱，這就會在執政時引起 偏向，而“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現。”
柏拉圖的人治與亞裏士多德法治之爭，其重要性並不在於誰對誰錯，也並不在於 哪個好哪個不好，而在於提出了基於人性本身不可克服的矛盾性。智慧可以造就偉業 ，但它同樣會導致衰敗。一人之治有靈活性，但靈活又可能導致暴虐。我們說，君主 製實行法治，僭主製按主觀任性來統治，但是，政治的權力掌握在他一個人手上，我 們無法知道也無法左右他該去實行法治還是實行人治。在這個意義上，早期社會的人 治和法治爭論，實際上是一種沒有肯定性結論的判斷，它既可以是“是”也可以是“ 非”，既可以是“善”也可以是“惡”。這不同於17-18世紀資產階級學者“法治” 與“專製”的區分，因為古希臘的“人治”和“法治”既可以通過法律來實現，也可 以通過一個人來實現。正如同洛克所言，隻要權力不是用於管理人民和保護他們的財 產，而用於其他的目的，“那麽不論運用權力的人是一個人還是許多人，就立即成為 暴政”。 因此雅典也有三十個暴君，羅馬也有十大執政。柏拉圖的人治並不對等於 洛克的“暴政”，而亞裏士多德的法治也不等同於洛克的“法治”。這也正是我們經 常說的，古希臘的人治與法治之爭是早期社會“統治術”的爭論，而西方近代專製與 法治之爭是現代“社會結構”的爭論。如果要比較的話，柏拉圖與亞裏士多德之爭倒 是與中國先秦儒法兩家人治與法治爭論有著相似之處。“人存政舉，人亡政息”的儒 家思想與“人主失守則危，君臣釋法任私必亂”的法家思想，是中國曆史上人治和法 治的第一次較量。秦始皇依法家學說一統天下，漢武帝依儒學造就了漢文明，秦與漢 一起開創了中國古代封建專製的時代。儒法融合再加上道與釋，“人治”和“法治” 實際上成了中國封建專製社會的正統法律思想和君王南麵之術。我們不能夠得出價值 上評判上的對錯，我們不能夠說儒之“德”、“仁”和“禮”不好，也不能夠說法之 “刑”、“術”和“勢”不好，一個傳統的崇拜者會說他們都好，一個反傳統者會說 他們都不好。
也許，對於醫生看病用教科書還是用經驗的比喻，我們不能夠判斷，我們隻能夠 描述，這裏，韋伯統治類型分類的理論是有參考價值的。依據個人的權威、個人的魅 力或者理性的規則的合法性基礎，就存在著三種不同的理想統治類型：傳統型統治、 個人魅力型統治和理法型統治。 傳統型統治與個人魅力型統治都是建立在以個人權 威的信仰與服從的基礎之上，換言之，都建立在人治的基礎之上。二者之間存在著許 多差別，前者服從的是傳統和習俗，後者服從的是特殊的秉賦與神性。在傳統型統治 下，統治不是憑借法律，而是傳統習慣，政治的統治並不遵循一定的章程。隨著官僚 政治的出現，傳統型統治發展到其高級階段，並逐步走向世襲製度。在這一過程中， 法治並沒有得到發展，所得到發展的隻不過是更高形式的專製。 個人魅力型統治基 於人格特征，他們被認為是具有超凡的力量與品質。個人魅力型人物及其追隨者相信 他們具有天賦的神聖權力，能同宇宙中最主要、最強大、最權威及最神秘的力量保持 聯係。在韋伯那裏，先知、救世主、英雄、領袖都屬於這類，佛陀、耶穌、穆罕默德 、梭倫、亞曆山大、愷撒、拿破侖是其典型的代表。當社會發生危機，處在失範狀態 時，這些具有特殊才能的人就有了大顯身手的機會。現代西方法治社會在韋伯那裏則 是理法型統治的典型。法律以理性為價值取向，法律得到普遍的遵從，法律是抽象的 和非個人的，政治統治以法律為準繩，人們隻服從那些非個人的製度。 形式理性法 在促進資本主義發展的同時，個人的情感也被完全忽視，世界變得呆滯和單調 。如 果我們假定韋伯的分析有其獨到之處，如果以此反觀柏拉圖和亞裏士多德之爭，那麽 我們可以發現柏拉圖之“人治”與亞裏士多德反對之“人治”並不在一個層麵上，柏 拉圖的人治實際上是“個人魅力型統治”，他理想的哲學王是集“智慧”和“權力” 為一身的天才，而亞裏士多德反對的是“傳統型統治”，他否定的人治是政治權力掌 握在一人手裏的君主或者僭主政治。
好的政治統治是依靠人的聰明才智？還是依靠穩定的法律？永遠沒有答案，這是 一個沒有答案的抽象命題，因此，我們無法判斷柏拉圖“人治”的優劣。我們必須改 變思維的模式，我們沒有必要去探討人治與法治的價值所在，而是需要找到融合兩者 的具體方法，這個問題的答案不能夠從傳統哲學或者傳統的法哲學中去尋找，而應該 從法律的活動中去發現。立法至上與法官造法的妥協、立法與法律擬製衡平的協同、 規則適用與原則指導的結合、先例遵循與自由裁量的互動，也許是我們避開形而上學 困境的良方。醫生究竟是按照教科書看病？還是按照他的經驗看病？如果這個醫生是 華陀，那麽他就不要教科書；如果這個醫生是我，那麽我就去翻李時珍的《本草綱目 》。
三、金質的法律紐帶
我們每個活著的人都是眾神的傀儡，我們要麽是神的玩物，要麽是神的偉大創造 物，不管怎樣我們都受著我們感情的支配，這些感情是一種力，它拉著我們東奔西突 ，或者導向善德，或者導向邪惡。在這所有的力中，有一種力我們必須永遠順從、緊 抓不放，這根繩索是金的和神聖的，它就是一個國家的公法。這根繩索是金的、柔韌 的，如果得到這種力的幫助，那麽我們這些傀儡就可以變成一個道德高尚的人。
這個比喻是晚年的柏拉圖對法律無奈的哀歎：哲學王難求，隻有退求其次；法律 不是最好的，但它也還不錯。垂垂老矣的柏拉圖已經不再富於幻想，到晚年，他對政 治的看法多少有了完整的看法，他以一個老年人的心態來認識政治和法律，於是就有 了他的《法律篇》。這部他死時都還沒有完成的著作，給人留下更多的猜想。對這本 著作的評價，也莫衷一是。這本著作有時被視為研究希臘法律的直接資料，其可信度 超過亞裏士多德對希臘法律製度的描述，他對法律製度的設計為伯裏克利法律改革提 供了範本，為羅馬法產生了間接的影響 ，甚至有時被稱之為“希臘法律的影子”， 查士丁尼統治下的法律“與其說是羅馬的，還不如說是希臘化的，它起源於柏拉圖的 《法律篇》”。 但是另外一個方麵，凡喜歡哲學或者科學的人卻不會喜歡這部書， 因為它過於枯燥和乏味，過於實際的描繪，太少引人入勝的創作風格。
在《法律篇》中，他開宗明義提出：神是法律的製定者，克裏特人的這個神是宙 斯，斯巴達人這個的神是阿波羅。每個民族有自己的法律，這也許是基於這個民族的 傳統，也有可能基於地理環境；法律可以用於戰爭的目的，但其根本目的不是為了戰 爭，而是為了通過法律達到和平，正如同在一個家庭裏，一個好的家長不是要處罰搗 亂的兄弟，而是要達到家庭的和睦一樣，法律的目的是和平，立法者的任務是獲得最 大的善。 就一個人而言，他都有痛苦和快樂，痛苦的預感叫恐懼，快樂的預感叫相 信，就這四個因素加以計算，從而確立是否曲直的時候，這就是法律。
柏拉圖這裏提出了上述標題中的第三個比喻，每個活著的人都是眾神的傀儡，受 著自己感情的支配，感情是善德和邪惡交匯點。在牽引我們行動的所有動力中，惟有 法律是金質的、神聖的和柔韌的。它溫順而不粗暴，它是使我們這些傀儡變成道德高 尚人的力量。 這一段話是柏拉圖對法律最為精彩的一個比喻，法律一種通往善德的 一個拉力，它的價值是昂貴的，它的性質是柔順的。
但是我們不能夠指望柏拉圖能夠邏輯嚴格地論述他的法律理論，他仍然保持了他 的寫作傳統，用他的擅長的比喻來講述我們為什麽需要法律？講述法律如何得以產生 ？以及遵守法律的重要性。他提出這樣的問題：“如果我們給我們的這個傀儡喝酒， 會產生什麽樣的影響？” 有些社會絕對禁酒，有些社會隨意縱酒，飲酒有度的斯巴 達人打敗了許多不禁酒的部隊，而縱飲的敘古拉大敗飲食有度的洛克裏亞人。酒可以 給我們帶來快樂，酒也讓人醉如泥。一提起酒，一部分人會讚揚它，另一部分人會譴 責它。酒給人民帶來的壞處是眾所周知的，它毀壞我們的身體，腐蝕我們的靈魂，降 低我們的智力。依照希臘神話，狄俄尼索斯 是希臘的酒神。他是宙斯的兒子，他的 繼母赫拉奪去了他的才智，為了報複，他讓人們瘋狂飲酒，使大家瘋狂的跳舞，使人 們精神錯亂。
但酒會不會有些益處呢？柏拉圖說還是有的，首先，人天生而具有恐懼感，因恐 懼而使人沒有自信，而酒正好是消除人恐懼感最好的飲料，“當一個人飲酒的時候， 他立刻顯得比飲酒前更加愉快” 其次，飲酒可以使人處於放鬆的狀態，放鬆的時候 可以展現他的本性，因此我們可以對人類的弱點進行了解，我們可以洞察人的自然本 性。如果管理得當，飲酒還是可以帶來益處的；而且，如果管理得當，每個人都可以 象一個紳士那樣飲酒。當一個人飲酒變得開心、自信，或過於不怕羞恥，或不願意說 話，或不願意保持安靜，或不願意唱歌，“那麽立法者的工作就是要在適當的時候製 定飲酒的法律，使這個人樂意改正他的行為方式” 。這裏，柏拉圖提出了他對飲酒 的法律方案：第一，18歲以下的少年完全禁止飲酒，因為他們有暴力傾向，心裏已經 有火，我們不能夠在火上加油；第二，30歲以下的年輕人可以適度飲酒，但不得醉酒 ；第三，30歲的時候，可以盡情喝酒，祈求眾神的保護；第四，當我們老了的時候， 我們則應該多飲酒，因為酒可以消除老年人急躁的情緒，它是狄俄尼索斯 “賜給我 們的、使我們重新年輕起來的禮物” 。
飲酒的法律就是讓頭腦清醒的人控製頭腦不清醒的人，由此，柏拉圖認為迦太基 對飲酒的控製是最為理想的：軍人和奴隸不能夠飲酒，工作期間的舵手和陪審團不許 飲酒，執行職務期間的地方官員和參議員不得飲酒。如此規矩的飲酒方式，酒就不再 那麽可怕了，“飲酒者的靈魂就象火裏的鐵，熱了起來，變得越來越年輕、溫柔”， 酒“這件禮物意在成為一種藥物，使靈魂中產生崇敬，身體中產生健康和力量”。 接著，柏拉圖更進一步，因為酒與葡萄種植聯係在一起，而種植葡萄又是一個國家農 業法和食品法律的一部分，由節製飲酒上升到對釀酒數量的限製，最後歸結為對農業 的管理。如此這般，一個國家的法律就建立了起來。
《法律篇》與柏拉圖其他著作的不同之處也許在於，他不再僅僅以戲劇的手法來 展開他的理論，而是麵對現實設計出一個國家的政治法律製度。在他看來，早期的人 類生活在大山和丘陵裏，後由山丘遷居到平原，那個時候沒有國家也沒有法律，“也 許他們覺得不需要立法者，並且在那個年代，法律還不是一個普遍的現象”， 隻有 長期形成的習慣和生活規範。當一個家長擁有了權力的時候，於是就有近似於王權的 東西；當幾個家庭聯合的時候，就有了自己法律的更大的聯合體，這就是法律的起源 。統治者的任務就是對國家的一個有序的管理，管理的方式便是製定法律，一個好的 立法者隻著眼於“美德” ，他在製定法律的時候要著眼於三件事：“他為之立法城 邦的自由、團結和智慧” 。統治者是“法律的仆人”，“如果法律是政府的主人並 且政府是它的奴仆，那麽形勢就充滿了希望，人們能夠享受眾神賜給城市的一切好處 ”。 對臣民而言，如果他服從法律，他將避免法律的懲罰，如果他蔑視法律，他就 受到雙倍的懲罰，“第一是出於眾神之手，第二是來自法律” ，甚至得出了這樣的 結論：“人們必須為他們自己製定的法律並在生活中遵守它們，否則他們會無異於最 野蠻的野獸。”
從法律的神聖性，到法律的性質，再到法律形成，最後到法律的尊嚴，柏拉圖給 我們展現了他對法律的理解。至於法律的地位，他並沒有忘卻他的《理想國》裏提出 、且終身銘記在心的智慧的統治。他說，由於神的仁慈，人生而具有自然的稟賦，自 然稟賦的施展，他就不需要有法律來控製，知識是任何法律和規則不能夠超越的，因 為法律個規則體現著一般的原則，不能夠適用於每個案件。理性是真實的並有著天然 的自由，有著普遍的力量，它應該位於萬物之上，“但在事實上，這種情況在任何地 方都找不到，有的隻是隨處可見的暗示罷了。這就是我們必須選擇第二種替代品，即 法律和規則”。 這就是柏拉圖著名的“次善法律統治”觀點的由來，也就是說，他 終其一生所追求的乃是知識、美德和理性的統治，如果我們求之不得，那麽我們隻能 夠退而求其次，尋求體現著神之智慧的、第二等好的法律。
就《法律篇》本身而言，我們能夠看到柏拉圖這部著作中的前後一致。但是綜觀 他整個的理論，矛盾確實存在。不管我們怎麽解釋柏拉圖的理論如何地有一個發展的 過程，如果仔細體會他的著作，我們就會發現他晚年的作品的確與他早年所向往的社 會和城邦以及城邦的法律相去甚遠。在《理想國》中他所鄙視的法律，在《法律篇》 中搖身一變，法律又成為金質的、柔軟的和神聖的指導。從早年的意氣風發，到晚年 的深思熟慮；早年的智慧存在於哲學王的大腦，晚年的智慧卻要在法律本身中去體現 。而且，《法律篇》是惟一一部蘇格拉底沒有出場的著作，其中的原因我們不得而知 ，這也反過來使我們想起了蘇格拉底和他在法庭上的“申辯”。蘇格拉底因瀆神和蠱 惑青年被雅典民主派處死刑，他第一可以逃跑，第二可以以錢贖罪，第三可以承認錯 誤不再執迷不悟，但是他卻要選擇死亡。他選擇死亡的原因是個曆史的懸案，但是他 的死亡使他有了殉道者的光環。身為雅典的公民，就要服從雅典的法律，這是一個公 民神聖的職責；既然選擇了雅典，就要為自己的選擇付出代價，就要服從雅典的製度 和傳統；民主派處他死刑的法律是暴虐的，或者說實施這項法律的人是暴虐的，但是 審判他的法庭卻是合法的，而服從合法的裁決乃是一個善良公民的責任，如果一個公 民漠視法院的判決，那麽就不存在著法律和秩序。 守法是一個公民的道德義務、服 從法律是人區別於動物的所在，在這些問題上，早年的柏拉圖和晚年的柏拉圖並不存 在著觀念上的衝突。不同的隻是，在前一種情況下，他從他老師的死中尋找到了服從 法律的意義，而在後一種情況下，他從理想的製度設計中確定了法律的尊嚴和價值。 然而，對於法律本身的態度和評價，他的確存在著衝突，這種衝突既表現在理想層麵 上早年與晚年的衝突，也表現在早年審判實踐與晚年理想法律的設計的衝突。可以肯 定的是，早年的柏拉圖理論上不欣賞法律，晚年的柏拉圖理論上設計了一個城邦的法 律；早年他老師的經曆使他對法律抱有偏見，而晚年的柏拉圖又將法律視為通向善德 的工具，這是柏拉圖沒有解決的問題。
我們不能夠指望柏拉圖對法律的認識達到嚴格意義上法哲學的高度，他畢竟首先 是個哲學家，然後才是個對法律有所感悟的思想家。古希臘開創了西方思想的先河， 對於與法律有關的理論問題卻隻有萌芽性的想法。要從古代法律製度中找到深入細致 的法哲學，恐怕柏拉圖和亞裏士多德都達不到這一點。就經典作家關於法學產生的條 件來說，古希臘尚未達到出現法律職業集團的程度，也沒有出現完整的法學家。因為 這個緣故，我們隻能夠說柏拉圖對法律有著詩一般的描述，比如我們的法律來自我們 的神，我們的法律於是就有了神聖性；法律可以是智慧的凝結，按照神聖法律的指引 ，我們可以通向完善的理智世界；法律的智慧無處不在，它滲透到我們的喝酒和歌唱 。但是，隱藏在這些詩裏麵的耐人尋味的法哲學道理很是有限，我們無法從中體會到 19世紀以後法哲學的那種美妙。這也許是後世法學家更注重柏拉圖《理想國》而不太 重視他《法律篇》的原因所在。《理想國》寫於柏拉圖40歲左右，而《法律篇》寫於 80歲左右，應該說，40歲的柏拉圖更惹人喜愛。
