同錢穆先生談文化

同錢穆先生談文化

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2020-10-18 作者：艾次舉  

源於自然環境差異的文化特征形成了不同的曆史文化。在這個前提下，世界文化可以分為兩類，即遊牧商業文化和農業文化。

錢穆從這個角度看待文化。他在《中國文化史導論》中說:從源頭上看，人類文化有三種類型:遊牧文化、農耕文化和商業文化。這三種類型可以分為兩類:遊牧商業文化和農耕文化。

他指出，遊牧商業文化“向前發展”，農耕文化“足夠安靜”，前者演變為西方文化，後者沉澱為中國傳統。“三種類型和兩種類型”隻是說，這通常是合理的，但經過仔細審查，問題出來了。遊牧和農耕是兩種工業形式，商業是一種貿易形式，可以將兩種工業結合起來。因此，遊牧民族有“遊牧商業”文化，農耕民族也有“農耕商業”文化，這是應該說的。

從產業形態和地理形態來看，文化類型可分為海洋文化、河流文化和草原文化。它也可以分為大陸文化、島嶼文化和森林文化。我們可以從某個角度來看待文化，但不能把文化視為某個角度的限製。在錢穆先生看來，我們不能說在這方麵有局限性，但有必要提醒我們。

就中國傳統文化而言，它不是單一的農耕文化，而是農耕、遊牧和航海的混合文化。在近代到來之前，漢民族冒險進入關東、西口、南亞，分別展示了這三種文化形態的結構和功能。

錢穆認為，遊牧商人比其他人更看重財富，他們貪得無厭。因此，他們通過“前進”而“永遠富裕和強大”，而農民因為他們的“安靜的腳”——正常的生產、定量的生產和較少的刺激而“永遠滿足”。

這種說法隻能在東西方文化的常規比較中加以解釋，並能做出經驗性的判斷，但很難進行理性的觀察和人性的透視；可以得出模糊的結論，但很難獲得真實的邏輯結果，這是一種文化體驗，而不是真正的知識。

因此，當他繼續說“西方經常使用國家權力來保護和促進外國企業，而東方經常使用政府法令來遏製國內商業力量的過度繁榮”時，他仍然提供了文化經驗，而不是確切的論據。例如，漢唐時期不是沒有考慮過“利用國家權力保護和促進對外貿易”嗎？你從未取得過像樣的商業成果嗎？南宋時期也有海洋開發，與其說是政治和軍事，不如說是商業。

國外的情況不能一概而論，還取決於不同曆史時期和國家的表現。中世紀的封建主義顯然不同於近代的民族主義。在民族主義中，現代重商主義和自由主義是有區別的。如果對政權不利或有威脅，有時政府必然會采取“以政令遏製國內商業勢力的過度繁榮”的措施。

雖然所有的問題都在那裏，錢穆先生並不在乎。文化自信驅使他說:遊牧商業文化從內部缺陷開始，所以它需要尋求外部，所以它是流動的和進取的，而農耕可以自給自足，所以它是安靜的和保守的。

在文化發展模式上，他進一步指出，西方文化是外向型的，“先積少成多，然後慢慢向外擴散”，而內向型的“中國文化往往由大到大，先受大形勢的支配，然後逐漸向內豐富”，外向型的文化看世界，看到世界的對立，內向型的文化看世界，使人和世界始終處於一個統一的氛圍中。反對派使人們不安，他們不得不“仍然自由，為獨立而戰”，他們總是渴望征服，所以他們充滿侵略性；和平容易團結。“自由和爭取獨立”是“侵略性的”，而君主專製是“容易和平”？這樣，真的有點不可靠嗎？

學說的文化差異

錢穆認為遊牧民族的所有活動都是以個人為中心的。同時，人們認為所有的農業國家都是以家庭為導向的，個人利益必須服從家庭利益。因此，西方文化的特點是個人主義，而中國文化的特點是家庭主義。

家庭主義以孝為文化核心，個人主義以自我意識為文化表征。個人主義是“以自我為中心，以自我認識為權利，以自我延伸為生活的真理。”

中國傳統的家族主義也尊重個體，但並不注重自我，而是以“天人合一”為其避難所。錢穆指出，盡管儒家思想中有“利己主義”，但它巧妙地調和了人與我之間的矛盾。因此，中國人隻把生活和社會看作一個整體。總的來說，整合的根源是自然和天堂；小字，是自己的自我。自我與自然融為一體，這就是中國所謂的“天人合一”。家族主義把小我變成大我，而“大我的證明”在“孝”中完成。

孝是“中國人對世界和生命的義務觀念”的表達和實現，是基於人性的自然選擇。在這一選擇中，自我將自由融入到無盡的義務中，強調絕對的義務淹沒了自由，從而實現了“自由與義務”的絕對統一。

這種團結是家庭主義的基礎。當自由消失、義務上升時，作為“孝”的主體，人們的意識進入了一種“無我”的狀態，這種狀態被徹底客觀化了，“小我”被放到了“大集團”中，“小我”在“大集團”中為人所知，在價值權衡中自我定位。

這樣，所謂“人與自然的和諧”就意味著“認識父母和孩子在一條連續的線上”，實際上是將“小我”融入“大群體”的生活中。一旦融合，“小我”就會消失，自心就會轉化為“孝”，由“自入心”向“大群”境界“成全心”、“成全心”和“讚天地之修”，一個個向上、向外循環擴展。

支撐父母和孩子的必須是“孝順”。從本質上來說，“孝”和“孝”沒有什麽不同，但它們的表達形式是不同的。在“中國人性”的坐標軸上，孝是一種基於時間的人道主義指向，而孝是a/きだよ/inter-temporal人道主義的橫向指向。孝順是為了你的父親和祖父母，而是為了你的兄弟。一般來說，“中國人性”的核心是家庭，而不是個人，所以“孝是人性的核心”。

因此，錢穆主張“中國文化都是建立在家庭觀念上的，家庭觀念首先是人性觀念”，主張“有一個由人民的孝道所推動的家庭，有一個由家庭所推動的民族傳統，有一個由民族傳統所推動的曆史文化崇拜。”

中國傳統家庭主義始於父子關係，而西方個人主義始於男女關係。在這個意義上，錢穆稱中國文化為“孝”。他稱西方文化為“愛”文化，認為“孝”能使家庭義務中的“小我”變成“大我”，獲得永恒感；而男人和女人之間的個人主義的愛是可以分開和結合的。因此，他認為尋求“大我”完成的家庭主義倫理比尋求“小我”實現的個人主義倫理具有更深更廣的文化價值。這種討論也能給我們豐富的文化體驗，但仍不足以形成真正令人信服的知識表達。

文化的信仰目的地

錢穆認為樸實是中國文化的一個基本特征。但這並不是說中國人缺乏宗教信仰，而是與西方文化相比。

在中國曆史上，西方純粹的宗教信仰尚未形成。中國人在當今世界追求宗教。有了自強不息的精神，他們在當今世界總能得到某種宗教上的安慰。隻有當現在的文化退化時，他們才會追求宗教。

錢穆將其歸因於儒家的現實主義精神及其政治目的論的文化目標，並肯定了儒家以君臣子的政治倫理作為其人生信條，具有一定的宗教信仰功能。他說，我們不妨稱儒學為宗教，它是一種現實生活的宗教，是一種新的民粹主義和文化主義的宗教，側重於現實社會和現實政治。西方宗教誕生了，而中國宗教加入了世貿組織。西方宗教不期待政治，而中國宗教把政治當作自己的生命。

顯然，他的宗教觀注重的是內在的精神內涵，而不是外在的儀式規範。

錢的宗教是儒學，因為儒學“以天下為己任”的使命感意味著“總有一種宗教精神”。不管有沒有上帝，不管有沒有教堂或宗教儀式。因為儒家的政治倫理表現出一種“入世後的宗教精神”，它將“小我”與宇宙融為一體，形成一種“大集團”精神，從而使儒家成為一種以人為本的宗教。他說上帝沒有意誌，即人民的意誌，上帝沒有態度，即人民的態度。

人和上帝是一體的，這在西方宗教文化中是不可思議的。西方的宗教信仰是以個人為基礎的，認為每個人都有原罪，而以大群體為基礎的儒家則主張“人性本善”，因為“個人的自我可以有原罪，而大群體的整體可以沒有原罪。”

他認為中國的儒家思想是“一大群宗教”，而西方的宗教是“個人的自我宗教”。儒家因為堅信“人性本善”，認為執著於自我認同可以與群體性聯係起來，所以采取了“為他人而求”的方法，這種方法“注重人的心靈的自我啟蒙以自悟”，而西方宗教則因為持有原罪理論，使人放棄自我認同，一切都是“基於上帝的意誌”。因此，西方宗教必須有天堂和世界的對立，必須有牧師和祭司

因此，錢穆把西方宗教稱為“上帝宗教”，把中國宗教稱為“人心宗教”或“良知宗教”。雖然中國人不需要教堂，但在他們心中仍然有一個神聖的地方，那就是家庭。"中國人在家庭中培養良知。"。所謂“良心”，就是“孝順”。“內聖外王”是中國人的宗教信仰，“修身、齊家、治國、平天下”是中國人固有的實踐方式。所有這些都根植於孝道，一旦這種心建立起來，一大群人的心就會連接起來。“孝”還賦予了傳承家庭的生物行為以積極的文化意義，使人在繁衍中不朽。因此，中國宗教也可以稱為“孝”宗教。

儒家的“大群體”精神不僅具有整合現實生活的功能，還具有融合不同民族宗教信仰的功能。錢穆指出，當外國宗教傳入中國時，儒家思想可以接受它們並加以傳播，而西方宗教則堅持一個神，意見不一。因此，在西方曆史上，宗教戰爭經常發生，“流血和屠殺”，持續了幾千年，“但不能被誘餌阻止”。由此，他得出結論，中國的“大群體教學”優於西方的“自我教學”，這當然取決於他自己的宗教觀，顯然是不“科學”的。

文化的精神表達

錢穆在談到中國文化的發展時，曾提出“三個轉變”的理論。他經常說:“宗教是政治化的，政治是人道的，人道是藝術的。”

他把這三個轉變作為中國文化演進的基本語境，特別是把藝術作為中國精神的表達，強調中國人從藝術的角度看待世界，形成藝術的世界觀、藝術的生活方式和人生態度。

就人生觀而言，他指出，中國人沒有充分發展他們的現實和理想，因為現實發展的最終形式是科學，理想發展的最高形式是宗教，而中國文化既沒有孕育純科學，也沒有產生純宗教。這是因為中國人的人生觀介於現實和理想之間，是一種“中性”的人生觀。

他說:我們有希伯來人的通史，但還沒有發展成他們的宗教；我們對希臘藝術有普遍的欣賞，但它還沒有發展成他們的科學。我們的生活似乎介於希臘和希伯來之間。中國人的理想從曆史出發，回歸曆史，發展為“曆史崇拜”，而中國人的現實則趨向於藝術。“曆史崇拜”就是祖先崇拜，祖先崇拜最終可以歸結為一個“孝”字。如果說“孝”一詞概括了中國人的理想，那麽“和”一詞也可以表達中國人的現實，因為中國藝術精神的根源就在於“和”。

“和諧”的最高表現是“人與自然的和諧”，這不僅是一個政治目的地，也是一個精神家園。它以山水和花鳥的形式，表達了中國人心中的桃花之源，維係著中國人精神的樂園，從人的性情角度認識宇宙的偉大，使中國文化走上了“善用物性，善用健康”的藝術之路，而不是“走上科學之路”。

科學源於人與自然的對抗，也源於其作為自然立法者的主體性。從文化的地理背景來看，歐洲的地形是破碎的，如鋸齒狀的牙齒，這使得人與自然的對抗非常明顯。正是在人與自然的對抗中，西方人的征服欲望和主體性被提升，所以西方人的內心世界不是“和諧”的，而是“對立”的。

為了實現內心世界的統一，西方人必須從外部思想中尋求一個“絕對概念”，而科學精神根植於這種“尋求超現實的、抽象的、普遍的、絕對的概念”的心理定勢之中。“例如古希臘悲劇中的命運觀、理性的哲學觀、羅馬的法律觀、耶穌教導的上帝觀，以及現代科學界的秩序和機器觀，都可以說是有著相同的根源和共同的根源，都根植於一種超現實的、廣義的、抽象的、邏輯的和理性的和諧要求。

中國的地形是完整而統一的，這賦予了它的人民以“和諧”的性質。在這種自然中，不可能產生真正的科學精神，因為中國人注重“和諧”，隻利用人的智慧和聰明才智來幫助自然，而拒絕取而代之。中國人並非不知道機械的便利，但機械是一種基於人的聰明才智的服務，它扼殺了自然的興趣，損害了物質財產，反過來又損害了人的自我本質。正是基於這種認識，中國人常常讚美心靈手巧，卻輕視機器之心。曆史上，雖然中國人“不斷地發現科學思想和機械創造”，但由於這種“和諧”的文化傳統和“不喪偶而不平等”的民主社會主義經濟政策，“機械生產”受到壓製，機械工業走向了“精致藝術和智能玩具”。

在“對立”中，主觀判斷和客觀判斷是兩個，主體和客體是對立的；在“和諧”中，主客體不分，心物合一，所以“在中國人眼中，沒有純粹的客觀世界”，“中國科學人才的表達”與西方人有很大的不同。

中國人往往不對事物進行客觀的“外部分析”，而是以一種非常藝術化的方式“直接把物質自然帶入其中”，也就是說，中國的科學人才具有一種“和諧”的藝術精神。相應地，西方人在他們的藝術作品中表達了一種基於“對立”的科學精神。西方人看待生活，就像他們看待自然一樣，所有這些都是純粹客觀的。他們把人當作外部材料，他們被精心製作和詳細分析。錢穆認為這失去了藝術自然的豐富的自然趣味。

因此，中西文化各有利弊，中國文化在生活情趣上可以盡力而為，但其缺點在於缺乏科學思維；然而，西方文化的理性精神，由於過度理性，導致了無休止的對立，失去了生命的真諦。因此，中國人的藝術精神可以彌補西方文化在生活中的不足，而西方人的科學精神可以彌補中國文化在科學思想上的不足。他們相遇並相互吸收，形成了一種全新的世界文化格局，這就是錢穆所設想的世界文化的未來圖景。

總之，錢穆將中西文化差異歸結為靜與動、內向與外向、大群體與自我、和諧與對立的差異。他注意到自然觀和人生觀的統一，把科學精神歸結為麵對自然的生活態度，並認識到科學精神和個人主義之間有一定的聯係。然而，他同時認為，科學精神不能在個人主義下按照人性得到合理的應用和發展。這一觀點，以兩次世界大戰為背景，無疑觸及了西方文化症結的核心。他指出，政治是中國人的宗教，中國人從傳宗接代的活動中建立起一種永恒感，這為我們理解中國傳統政治文化提供了一種獨特的方式。然而，總的來說，他的論點的不足和他的思維方法的局限性也是顯而易見的。

(作者接近《回到古典世界——從希臘到中國》，中信出版社)