暗夜尋燈
本人以弘揚社會生物學、生物人類學為己任
民主大講堂之一：從叨食順序到階層分化
本文作者注：民主是個大課題。以前一直不敢涉獵這個主題。因為它的這個題目太大了。不過在“第二次新文化運動”的感召下，在封從德先生擔心中共被推翻後會出現普京這樣“另類”獨裁者的擔心下，本人鬥膽把這十幾年對動物行為和人類行為的觀察研究，把動物如何形成社會，社會如何演化等等題目糾結到一起，來闡述民主這一顆人類文明果實的根------人本、人文這些詞匯的涵義。
科學一詞，已經被南方古猿露西化石的發現者唐納德·約翰森給出了明確的定義：科學是人類麵對周圍世界看問題的一種方法 和世界觀。這種方法和世界觀就是觀察搜集資料，總結並提出假設，驗證假設，修正假設並使它成為理論的一套循環方法。如果不遵照這一套方法的行為就不是科學的行為。
那什麽是民主呢？兲朝人作為農業社會出來的一幫子農民鄉巴佬，把民主理解成人民當家做主。這種在技術上模糊的定義非常符合中國的“玄學”文化特征。具體操作起來，你就會看到五花八門的經濟民主、行政民主，生產民主等等亂象。
民主絕不是行政權力民主；更不是經濟權利民主。民主絕對是政治民主，而隻有在政治領域裏才能有民主。而什麽又是政治呢？政治是社會公共領域中什麽人做什麽事的問題。也隻有在什麽人做什麽事的公共決策上，人們才享有民主。
因為大家都在這些似懂非懂的詞匯中“鬼打牆”，所以講述民主，首先就的科學地統一某些人文科學詞匯的涵義。在我闡述接下來的許多日常大家貌似都懂，其實是糊塗賬的這些基本詞匯和基本概念的時候，我應該從哪裏說起呢？
1) 從叨食順序開頭
叨食順序是口語（colloquial term）中的說法，來表達社會組織中的等級係統hierarchical system。最早描述這一現象的是Thorleif Schjelderup-Ebbe（托雷福·肖德拉普-艾比11.12.1894 ~ 06.08.1976），挪威奧斯陸的一位動物學家。
1921年，艾比在他的博士論文中描述了雞群中的優勢等級係統。
實際上，隻有母雞才會用“喙”取得優勢地位；公雞用的是跳起來的爪子來衝突。但是這一術語被廣泛用於包括人類在內的社會分層或等級製度。它的功用是在種內競爭中取得種內適合度（inclusive fitness）。但是用打鬥來取得資源比如食物或者交配權力，無論從時間、能耗或者受傷死亡的風險上講，成本都相當昂貴。於是在大自然的威逼下，動物們建立起“叨食順序”就能在食物和交配資源分配上，特別是資源匱乏的時刻，節省許多競爭成本。建立起來叨食順序的社會，侵略行為就會減少許多倍。
|
| 這中間的機製是社會中的每個成員都要找到自己的合適的位置。這個合適的位置就是馬科斯·韋伯說的社會分層。但是卡爾·馬克思簡單地把這個現象總結為兩個階級的分化。這種思維方法在我的理論中被稱為農業社會的非黑即白思維法；類似母親教育女兒說：男人統統都不是好東西。韋伯的社會分層，體現了商業社會的量化分析思維法。社會分層中某一個體位置的確定，從野外的實際動物生活中，被觀察和發現到是遺傳來的。這種遺傳的嚴格基礎是： · 第一優勢地位的母雞，其第一個女兒也會得到第一優勢地位。 · 第二優勢地位的母雞，其第一個女兒得到第二個優勢地位。 · 如果第一優勢地位的母雞有第二個女兒，第二個女兒就會得到第二個優勢地位而不是原來第二優勢地位母雞的第一個女兒。 叨食順序的維護依賴於群體成員的“經驗法則”（rule of thumb）。成員觀察其它成員的體型、智力或者資源，也可以給出應有的社會地位和社會層序。這個現象被“北京款爺”充分利用；在去北京求人辦事的外地客中發 |
生頻繁廣泛，專門培養出一幫局氣百分百的“北京範兒爺”，吹噓自己的後台或門路多硬，可以替來京求人辦事的外地客用錢解決一切問題。社會層序重新安排的打鬥現象多發生在體型、智力或資源差不多的成員之間，這樣社會的整體仍然處於平和狀態。
叨食順序在黑猩猩社會中的法則，與上述雞群的法則一樣。（明白這一道理的話，兲朝的領導層應該及早開放自由民主社會，即使是使用選票數人頭的選舉競爭，紅二代的優勢也會沿襲自然法則。人類的社會本來就有長子如父、長女如母的自然法則存在）
小型社會中，比如10~20個個體的雞群社會中，叨食順序極易建立。人類有了農業之後人口開始增加，在人口眾多的社會裏，叨食順序的重構[i]就顯得複雜得多；打鬥和不穩定的現象就會頻繁發生。
“叨食順序”、階層分化都是自然選擇和性選擇壓力下出現的自然現象。但在中國武王克商以後，出現了一個問題。這段曆史，由於曆史學家們不太理解《社會生物學------新的綜合》的精髓，講述這個曆史事實都是一帶而過，並未加以分析。
中國在商代以前，經曆過陳來教授在《古代宗教與倫理------儒家思想的根源》中所假設的從巫覡文化時代到祭祀文化時代的轉變。陳來教授假設從仰韶文化到龍山文化，中國經曆了一個在思想方麵控製民眾、鉗製民眾的一個曆史大轉折。也就是從“家為巫史”到“絕地天通”的一個曆史大過程。
原本的女巫、男覡都可以在自己的村落或附近的地域內行使自己的巫覡信仰實踐，這叫“家為巫史”；但是到了龍山時代，貧富出現，戰爭更加頻繁，人群組織高度化，為統一信仰，軍事組織中掌握權力者把女巫、男覡的巫術實踐，重新整合，收歸集中到祭司（priest）手中。這種現象在商代甲骨文中可以得到證明：占卜成為商王獨享的政治權力，人類進入了祭祀文化時代。原本民間的個人可以通過女巫、男覡與天地溝通，現在卻成為必須通過商王來實踐和溝通；這個在古代文獻中叫做絕地天通。
從天地通，也就是人民可以直接與神祗溝通，到絕地天通，也就是必須經過商王或專門的祭祀祝融溝通。新儒家們從李學勤（嚴格來講，李還算不上是新儒家）到餘英時，再到陳來，貌似都非常有道理，但實際卻有可細致重構或修正之處。在我們講述西周如何再次“絕地天通”，影響我們今天的文化和建構了我們的文化框架之前，必須厘清曆史上發生的這一事實。
今天的我們因為有考古學，比曆史上春秋戰國時代的學者們有更充足的資料來了解他們幾百年前發生的事。《尚書·周書·呂刑》有“乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。”一句。在《國語·楚語下》，絕地天通的原本涵義是說：古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則名神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使製神之處位次主，而為之性器時服。------民是以能有忠信，神是以能有明德，民神畢業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。
文中所述的“少昊之衰，九黎亂德”在考古學上也發現二者衝突的證據。江蘇興化蔣莊史前遺骨表明這個地區正好是杭州一帶的良渚文化向北擴張邂逅山東地區大汶口文化向南擴張的遭遇地。大汶口文化被山東大學考古研究中心的王青先生認為就是少昊部落的文化[ii]。而九黎族一般推測認為就是良渚文化。能夠證明蔣莊遺址為良渚文化的前哨站的證據是一並在M45號墓發現的隻有良渚人使用的玉琮。玉琮表示天圓地方，擁有玉琮的人就代表著擁有天下的觀念。說明良渚文化的王把玉琮交給蔣莊人代表著蔣莊人擁有此地的管轄權的涵義。而在蔣莊戰俘的遺骨中，發現側門齒生前被鑿的痕跡。鑿齒人在《淮南子·地形篇》就有記載。在大汶口文化遺骨中常有發現。說明戰俘是大汶口文化的人。
蔣莊遺址說明了大汶口文化與良渚文化的遭遇，也就是少昊與九黎的衝突確有其事。而在《國語》的語言特征上，卻明顯是戰國時期語言。郭沫若先生在《先秦天道觀之進展》中明確指出：“凡是殷代的舊有的典籍如果對至上神稱天的地方，都是不能信任的東西。”《國語》雖成書於戰國初年，但敘述的故事大概依照的是傳說。所以“絕地天通”說法，應該是後人為前人的故事而起的不一定帶有那個時代特征的名字。
把“天”指為至上神的看法，應該也是周人的習慣。周人的天命觀念，其實在殷人是沒有的。殷人承認有“命”，但不是有“天命”。所以才會有商紂王在周人已經“三分天下有其二”（《論語·泰伯》）的情況下，仍不以為然地說：“我生不有？命在天？”（尚書·西伯戡黎）這句話通產都認為是商末對商王原話的真實記錄。從語氣裏，我們不難看出商紂王第一次聽到不是命定我的命運而是“天”來定我的命運的驚訝。
殷人除了沒有把至上神當做天的觀念，也沒有神的觀念。這就是為什麽西漢人罵殷人“先敬鬼後敬神”。西漢人說殷人敬鬼實際是指殷人拜祖先；我們現在知道祖先就是他們說的上帝或近世的父王下帝。說殷人後敬神指他們在拜完祖先後會再拜一下日月星辰。這日月星辰在周以後就是人常說的神。甲骨文裏有鬼字，但沒有神字。後世解釋甲骨文的神是用申字表示，但我查遍甲骨文輯錄，也沒有發現有把申字當神的意義的。申字在甲骨文中出現隻表示地支紀年的涵義。
其次，“德”的觀念也出現在武王克商之後。後世陰陽家所主張的“五德終始說”皆源於西周以後建立的“德”之觀念。所以他們在追述上古傳說時，也附會了黃帝以“木德”立；炎帝以“火德”立等等杜撰。
明了以上的背景，我們就可以知道：
· 絕地天通的曆史事實存在，但不是用這四個字來表示的，或者沒有一個已有的名稱
· 天為神的觀念、甚至神的整個說法、德的觀念在殷商以前一概都不存在。表示神這個概念的詞匯是帝，或上帝，也就是祖先。這跟西方講god是祖先是一個道理。中國在有了“帝”這個字之後又出現了“神”這個字來表示同一概念，說明文化是有重疊。
· 既然神的觀念還不存在，那隻有運用大曆史中意識形態演化的理論，假設“少昊之衰，九黎亂德”就是圖騰崇拜時期，向半人半獸神的意識形態演變的時期。所謂九黎亂德也就是少昊部落的意識形態與九黎部落的意識形態的鬥爭。這種意識形態鬥爭的痕跡，今天也可以在中國少數民族的神話傳說中看到。他們的意識形態還停留在圖騰或者半人半獸神的時期。
· 至於商王獨占解釋龜甲裂紋的意義這種權力，出現的也應該更晚於“少昊之衰，九黎亂德”
由以上的分析，我們知道商王獨享的占卜權力，商王做王的“命”是由“食玄鳥之卵”而來；也就是圖騰鳥與商王祖先身體的結合而來。這與希臘的英雄觀念，希臘貴族們認為自己享受富裕的生活，乃是因為自己的祖先與宙斯結合的結果。祖先在神話裏曆盡艱辛，克魔克難才有了今日富裕享樂的生活。所以希臘的文化、藝術都透漏著享樂主義。而殷商王的“命”卻僅僅是圖騰鳥與祖先身體結合的產物。這種現實與往生世界的結合在饕餮紋裏給人的“獰曆之美”中，得到體現。饕餮紋裏的森嚴和陰森之中又帶有一絲美感都源於這種死亡與神秘世界的向往和美感。
殷商人的這種“命理”觀，我把它叫做“血緣定命”；它主要表現的就是命運“定”的觀念；子承父業，一切都是祖先的庇蔭和照顧的結果。所以殷商人瘋狂地祭祀祖先。牲人、牲牛都可以上百。而且進一步把祈求祖先“令雨”、“令年”等看得非常重要。
周人為推翻殷商，早早就開始準備。首先在意識形態上，推廣《周易》，變伏羲八卦為六十四卦。《周易》強調的是“易”，也就是“變”的觀念。今人說事情很“容易”辦，其真實的涵義也在於“允許事情發生變”的意思；做事情之前和之後，就是使事情發生了變化，就是一種“易”的概念。
敘述到這裏，才剛剛進入我想講的主題。即“周公製禮”的前後和來龍去脈。請讀者耐心聽我講完。
牧野之戰，武王迅速克商。作為“小邦周”的文王武王，如何能輕易奪取“天邑商”的政權呢？文王武王的這種行為是否違反“天命”、“天意”呢？周家王室誠惶誠恐，於是聯想到商王兵士的陣前倒戈，商王“缺德”的思想變開始萌芽、發育。《尚書·周書·多士》把這種思想記錄的很清楚：
“王若曰：“爾殷遺多士，弗吊旻，天大降喪於殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終於帝。肆爾多士！非我小國敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。”
商湯得夏的天下，是夏桀無德，並商湯有德。今紂王無德，所以我有周得了天下。這也是 “易”，是天意。顧頡綱指出中國層層累進的曆史，越往後世，前朝的事情知道得越清楚。把紂王的無德故事演繹得更加厲害。
後世的中國文化皆繼承自西周，雖經“禮崩樂壞”、“百家爭鳴”，文化框架卻從未改變。五四運動之後也經曆“全盤西化”至今，但專製的社會架構依然如故。除了專製製度我們依然保留，其它的我們的所有文化起碼在表麵統統西化。由於政府的架構依然是專製，造成國民的行為雖然表麵“西化”但本質依然“傳統”。處處以德服人的言語，不絕於耳。說一套，做一套的文化甚至波及日常的口語。我小時候經常說一些“兩歲的白胡子老頭，騎上一匹無腿奔馳的慢騰騰的三歲老馬。。。。。。”這類表裏不一的矛盾文字。長大了以後才明白，這些文字的思維，都是對政府語言腐敗、表裏不一的控訴。今天的抖音，也常常如此地反話表達。
周王“有德”所以能平天下。西周以來的這種文化和觀念發明，也給西周挖了一個大坑。並造成後世“王侯將相寧有種乎”的呐喊。因為依照現代行為學的發現，道德、良心都是本能；都是社會型動物具備的本能。
為製造“有德”的故事，“周公吐哺”也成宣傳。但“三監之亂”清清楚楚地表明，光靠自我認定的“德”也不能成，也不能服人心，在“叨食順序”中排座次；必須“製禮”以分貴賤，以分等級。這就是周王室製度改革的動力和動機。
“周公製禮”，也是以我下邊要講的“身體語言的信號”為生物學本能的基礎為出發點。公雞要長出漂亮的羽毛；孔雀要開屏求偶，人類要買名牌，開跑車，內在的動力都如出一轍。周公製禮就從這方麵著手。
· 列鼎製度：王的祭祀以九鼎八簋、侯爵依次為七鼎六簋，一直到一鼎一簋
· 天子駕六：天子可以用六匹馬拉的車；諸侯駕五，卿駕四，大夫三，士二，庶人一
· 冠服製度：按照社會級別規定帽子和衣服，顏色等；如皇帝的垂珠冠
· 宗法製度：立子立嫡、同姓不婚。這是嫡長子為大，長兄如父等等觀念的開始。這也是中國開始有姓與名的時代。
· 廟堂裏的廟數製度：人小的時候有名；長大了之後有字；自己還可以給自己起一個號；死了之後，帝王之家還有個廟號以供後人祭祀膜拜。商紂王的廟號為紂，其名為受。商代人有沒有用姓，我非常懷疑。中國的學者們多以商代王族的姓為子姓；卻從沒有人說出“子”姓的來曆。
為什麽要製訂如此嚴格的禮製？這種禮製為什麽後來會崩潰掉？
這就是西周封建製度“周公製禮”之後，把叨食順序的本能製度化帶來的惡果束縛人身自由及人性的本能欲望。所以它不長久。
文化雖建構發明自本能；但文化一旦束縛人性或誇張人性，使人有不舒服的感覺，都不會得以長久。
叨食順序是人的本能；如果讓它自由發育，自由在人類的社會中蔓延，如今天的人們一樣以名牌、以奢侈品為標誌地自由發育伸張人性，就像公雞的羽毛來標誌雞群的社會地位一樣，也就不會有後來的禮崩樂壞。
細節方麵的嚴格的禮製今天已經蕩然無存，比如守孝三年；但框架性的儀式禮節今天依然存在。比如結婚典禮的儀式，喪禮的儀式，會議的儀式，處處都還存在著周禮的痕跡。
在我們檢討審視從“叨食順序”到“周公製禮”的製度化優劣以後，檢視今天我們所遇到的從人類愛家、愛出生地的本能到“愛國”的文化，是不是也看到了周公製禮的痕跡？兲朝是如何把古人說的“家國”改成“國家”的 ？是如何把本能的philopatry（愛家本能）或ortstreue （愛出生地）如三文魚洄遊到出生地的本能演變成一種愛國文化的？說來也饒有興趣。在以生物學家的眼光，檢視愛國心這種本能的時候，我跳到第二章吧！
2) 再說說社會
社會一詞在今天被廣泛應用；但是能夠確切了解其涵義的卻不是很多。這可以從百度詞條的解釋中看到中文語境裏出現的這個詞匯涵義不清的問題 。這也非常符合中國人自傲的“道可道，非常道；名可名，非常名；”這一玄學現象。按照現代科學的精神，事物必須給一科學清晰的定義。社會生物學裏的定義，社會是同一個物種，形成協作關係的一群個體。社會/個體/協作，是關鍵詞，也是基本概念。但是對社會一詞不同的理解和定義，會讓由此一概念引發的後續問題成為我們處理實際事物上產生分歧的哲學上的根本原因。把社會定義為一群個體形成的協作關係的一類人，在看待個體與集體的觀念的時候，就會與把社會定義為一群個體的人產生嚴重衝突。這就是集體主義和個人主義孰先孰後的優先原則應該如何把握的衝突行為的根源。因為他們對社會一詞的理解不一致。
社會是同一物種形成協作關係的一群個體。這就意味著不產生協作關係，就不能成為一個社會。貓科動物中大多數都是獨居動物；我們家養的貓隻是由於長期與人類共處了五千年，他們才開始稍微帶有一些社會型動物的特征。這就與狗這種極端高級的社會型動物極大不同。我們說愛養貓的女人和愛狗的女人是兩種不同的女性，根源也就在這裏：貓是獨居的動物。
有些動物會聚集到一起交配或取暖曬太陽，但不產生任何協作行為；這也就不能稱為社會。到炫耀場所交配的鬆雞都像人類早期的賽歌會，有固定的認識異性和交配的場所。在動物學裏管這叫交配場所lek；人類也有世代相傳的男女固定約會的場所；這些場所慢慢轉變成了最早的商業交易市場；這就是人類的以物易物活動的市場現象的起源。當然，考古上最早的商業交換的發現，是七萬四千年前在馬來西亞霹靂州的科塔檀班（Kota Tampan, Parak）所發現的上萬個舊石器工具。他們不可能是如此集中的出現在一塊小的區域，隻能是用來交換的石器作坊。
動物們聚集到一起不發生協作關係，就不能稱為社會。這樣的動物，隻能稱為聚群動物（aggregated）。有些動物比如牛群，會協作起來抵禦獅子的獵食；這就開始帶有一定的社會屬性。這類動物被叫做類社會型動物（parasocial）。他們不像斑馬或鹿群，抵禦獵食的方法是迅速的逃跑而不具備協作的社會屬性。牛群顯然比斑馬或鹿群有更大的社會屬性。因為斑馬和鹿都不具有社會屬性，所以人們也無法馴化它們替我們人類工作。
猴子、黑猩猩等，社會屬性極高。都是真社會型物種。人類顯然也是真社會型物種；才會產生人在孤獨時候的心理反應，想找個人說話的社交衝動。這種現象也發生在牛的身上。農民隻養一隻牛的時候，就必須讓牛跟人經常互動；否則這牛就有逃跑的危險。
中國傳統社會中是沒有社會這一詞匯的；它是在新文化運動期間從日本學來的這一詞匯。中國傳統中與社會一詞涵義比較接近的是“天下”或“江湖”。“天下”或“江湖”這兩個詞首先讓人想到的是“天下爭霸”或“江湖義氣”甚至“常在江湖飄，哪能不挨刀”這類歇後語。這些詞匯中都不含有社會一詞中本身的“協作關係”這一涵義；以至於現在的東北人把它延伸出來，發明了“社會人”或“入了社會”成為了流行用語。這些詞匯的涵義都與西方社會一詞的本意背道而馳 。這說明的是中國文化 與西方文化 是兩股道上跑的火車；民眾也就根本沒有社會意識，或公共概念；導致的是隻講“私德”的中國傳統文化的“義”字，而沒有社會公共“協作”的概念。因為沒有社會協作的概念而導致沒有公德心。社會的屬性或者說文明程度就不高。在我要說明解釋文明一詞的涵義的時候，社會屬性的高低， 我前邊描述的動物們的獨居、集群、類社會屬性、真社會屬性都是描述動物社會屬性的高低程度的。下邊我來解釋一下文明史中描述動物社會屬性的這個詞。
3) 還得說說什麽是文明
