哲學
學哲學
趙林
提 要： 上帝存在的本體論證明最初是由安瑟爾謨提出的，當時就遭到同時代人的猛烈抨擊，後來經過笛卡爾的重申，康德的批判，以及黑格爾對康德的再批判，該證明所涉及的思維與存在的同一性的深刻內容才真正被揭示出來。本文將通過對本體論證明的曆史考察，來說明思維與存在的同一性問題。
關鍵詞： 本體論證明 思維 存在 同一性
在西方，哲學思想的發展與基督教神學有著千絲萬縷的聯係。中世紀哲學自不待言，即使是西方近代哲學，雖然對基督教神學進行了猛烈的批判，但是在其軀體上也不可避免地打上了基督教神學的深深胎記。作為西方近代哲學之核心問題的思維與存在的同一性問題，最初是由古希臘哲學家巴門尼德提出來的，後來在中世紀經院哲學的神學證明中得到進一步討論和深化，在近代哲學中才被自覺地確立為哲學的基本問題 [①] 。關於巴門尼德的思維與存在相同一的思想，在學術界已經做過深入的研究；但是關於中世紀經院哲學對這一問題的涉獵（盡管是以非自覺的方式）及其對近代哲學的重要影響，卻幾乎無人論及。經院哲學對此問題的思考典型地表現在關於上帝存在的本體論證明及其所引起的爭論中，這個證明在近代的笛卡爾哲學中再一次得到重申，並且遭到了康德的致命批判。後來，當黑格爾對這一證明以及康德的批判進行再批判時，才精辟揭示出它所包含的思維與存在相同一的深刻內容。
一、本體論證明的提出及其思想實質
關於上帝存在的本體論證明 (the ontological argument) 最初是由安瑟爾謨（ Anselm ， 1033 — 1109 ）做出的，作為經院哲學的創始人，安瑟爾謨與此前的教父派哲學家的最大不同之處就在於強調“信仰尋求理解”。在他看來，信仰不應該排斥理解，僅僅執著於狂熱的信仰是不夠的，“基督徒應該由信仰進展到理性”。正是基於這種觀點，他對一直被基督徒們堅信不疑的“上帝存在”這一信仰進行了理性的證明。在安瑟爾謨之前，上帝的存在被當作一個絕對的前提；在安瑟爾謨的本體論證明中，上帝的存在卻成為一個有待證明的結論，而前提卻是關於上帝的思維或概念。因此，安瑟爾謨這個證明的實質就是，如何從思維過渡到存在。黑格爾對這個證明評論道： “在以前，主要問題是什麽是上帝，共相好像隻是被認作上帝、絕對存在的賓詞；但現在這個問題的提法卻正顛倒過來了，即存在變成了賓詞，而絕對理念卻被設定?魈澹?還?撬嘉?鬧魈濉Ｒ虼巳綣?strong>上帝的存在已停止其為第一性的前提，而被設定為一個被思維的存在，那麽自我意識就走上回複到自身的道路了。於是現在問題的提法是：上帝是否存在 ? ” [②]
首先讓我們來分析一下本體論證明的基本內容和實質。在《宣講》一書中，安瑟爾謨針對《聖經·詩篇》第 14 章第 1 節的“愚人心裏說沒有上帝”這一段話來開始他的證明。他指出，當這個愚人聽人說到上帝（即一個“無與倫比的偉大的東西”）時，他能夠理解它是指什麽，他並不懷疑“他所理解的東西就在他的心中”，這就證明上帝實際上已經在他的心裏存在了（這個證明曾經被奧古斯丁提出過）。安瑟爾謨進一步證明說，如果在愚人心中存在著一個“無與倫比的偉大的東西”，而一個“無與倫比的偉大的東西”如果隻是在心中存在，而不同時在現實中存在，那就不是一個“無與倫比的偉大的東西”了。我們還可以設想一個更加偉大的東西，它不僅在心中存在，而且還在現實中存在。然而這顯然是矛盾的，因為所謂“無與倫比的偉大的東西”就是指沒有任何東西可以出於其上。“因此，毫無疑問，可設想的無與倫比的偉大的東西，它既存在於心中，又存在於現實之中。” [③] 安瑟爾謨的這個證明可以簡化為如下三段式推理：上帝是可設想的最完美（即無與倫比的偉大）的東西 [ 大前提 ] ，可設想的最完美的東西必須包括存在，否則它就不是最完美的 [ 小前提 ] ，因此上帝存在 [ 結論 ] 。
在《宣講》的稍後地方（第三章），安瑟爾謨又提出另一種形式的證明。他把上帝定義為一個“必然的存在者”（ necessary existence ），相對於其他一切並非必然的存在物而言，“必然的存在者”的最根本特點就在於：它的存在是不受時間、空間限製，並且不需要以別的東西作為根據的，也就是說，它的存在是絕對的和無條件的。從邏輯上說，任何並非必然（即偶然）的東西都是既可能存在，也可能不存在；但是說一個“必然的存在者”不存在，這本身就是一個矛盾。換言之，一個“必然的存在者”是不可能被想象成不存在的，因此它必然存在。
在安瑟爾謨的這兩個論證中，除了依據信仰獨斷地給出了“上帝是最完美的東西”和“上帝是必然的存在者”這兩個定義之外，其關鍵的理論預設就在於：在第一個論證中把存在當作事物的一種屬性（就像智慧、善良、美麗等屬性一樣），從而認為缺少了存在這種屬性，事物就不是最完美的；在第二個論證中把存在當作一個分析判斷的謂詞，從而認為它可以從一個主詞（“必然的存在者”）中必然地分析出來。由此可見，這兩個論證都否認存在是一個隻有在經驗中才能加以確定的事實，將其偷換成一個形而上學的先驗概念，從而從上帝的概念（本質）中必然地推演出存在（即認為上帝的本質就是存在）。因此，本體論證明的實質就在於，從關於上帝的思維或概念中直接推出上帝的客觀實在，將思維等同於存在。
安瑟爾謨的證明很快就遭到了一位法國修道士高尼羅 (Gaunilon) 的反駁。高尼羅舉了一個傳說中的海島——迷失島——為例，這個海島據說是所有島嶼中“最完美的”海島，但是並不能因為它是我們心中“最完美的”海島就必然地推出它是真實存在的。高尼羅借用安瑟爾謨的論證方式來進行歸謬：既然迷失島是我們心中“最完美的”海島，它就不能隻存在於我們心中而不同時在現實中存在（否則我們就可以想象出來一個更加完美的海島，它不僅在我們心中、而且也在現實中存在），因此迷失島是真實存在的。然而這一結論顯然是荒謬的。麵對高尼羅的詰難，安瑟爾謨從兩方麵進行了再反駁：第一、世上隻有一個無所不包的“最完美的”（或“最偉大的”）東西，那就是上帝，除上帝之外的任何事物都不可能是“最完美的”；第二、世界上的一切事物都不是“必然的存在者”（即它們的不存在並不會導致矛盾），惟有上帝才是“必然的存在者”，它的本質就是存在，想象一個“必然的存在者”竟然會不存在，這乃是一種自相矛盾。因此，上帝作為“最完美的東西”和“必然的存在者”，必然存在 [④] 。
雖然安瑟爾謨強調要“由信仰進展到理性”，但是他的本體論證明仍然是以信仰作為前提的，這種從一個信仰命題（“上帝是最完美的東西”或“上帝是必然的存在者”）推出另一個信仰命題（“上帝存在”）的做法，對於根本不信仰上帝的無神論者是缺乏說服力的。托馬斯·阿奎那就明確地指出了這一點，他認為安瑟爾謨的證明並不能讓一個不信仰上帝的人信服，它充其量隻能加強基督徒對上帝存在的理解。阿奎那反對安瑟爾謨從思維或概念中先驗地分析出上帝存在的做法，主張通過上帝的受造物經驗地證明上帝的存在，所以他才另辟蹊徑地提出了上帝存在的宇宙論證明。然而，盡管安瑟爾謨的本體論證明缺乏真正的邏輯說服力，它畢竟突破了教父哲學中那種一味強調“奧秘”、排斥理解的信仰主義傳統，試圖用理性論證來充實神秘主義的信仰。從西方哲學發展的角度來看，安瑟爾謨的本體論證明具有兩點不容忽視的重要意義，一是試圖在信仰與理性之間尋求統一，二是試圖在思維與存在之間建立同一性（盡管是非自覺的）。前一點使安瑟爾謨在基督教思想史中構成了從教父哲學的神秘主義向經院哲學的理性神學過渡的重要中介 [ ⑤ ] ，因而被後世稱為“最後一個教父和第一個經院哲學家”；後一點則使安瑟爾謨成為由巴門尼德所開啟的思維與存在同一性問題的重要“接力手”，對西方近代哲學的思想巨擘——笛卡爾、康德、黑格爾等——產生了極其深刻的影響。
二、笛卡爾對本體論證明的重申
西方近代哲學，無論是經驗論還是唯理論，最初都把矛頭對準了“不產果實”的經院哲學。經驗論的創始人弗蘭西斯·培根用“四假相說”來批判經院哲學的繁瑣概念和理論，唯理論的創始人笛卡爾更是提出了“普遍懷疑”的基本原則，主張“除了清楚分明地呈現在我心裏、使我根本無法懷疑的東西以外，不要多放一點別的東西到我的判斷裏” [ ⑥ ] 。依據這個原則，通過對各種已有知識、外在對象乃至自己身體的懷疑，笛卡爾最終確立了不可懷疑的哲學第一原理——“我思故我在”。
笛卡爾所說的“我”是指一個思想的主體，即自我意識本身。他解釋道：“嚴格來說我隻是一個在思維的東西，也就是說，一個精神、一個理智，或者一個理性。” [⑦] 這個“我”是超越形體的，其本質屬性就是思想——“我”隻要一停止思想，自身也就不複存在了。笛卡爾把思維本身確立為哲學的絕對起點，這恰恰表現了近代哲學中理性精神和自我意識的覺醒。羅素對此評價道：“不把外界對象而把思維看成是原始的經驗確實項，這一著決斷非常重要，對後來的一切哲學有深刻影響。” [⑧] 但是在笛卡爾的這個第一原理中，同樣存在著把思維直接等同於存在的做法，他從懷疑、思想這些內在的心理活動直接推出了作為思想者的“我”的存在，這種做法後來遭到了休謨、胡塞爾、薩特等人的置疑。
“我思故我在”的第一原理把“我”或自我意識確立為哲學的起點，但是它同時也意味著自我意識是哲學的墓塚，因為除了思想著的“我”之外，一切其他事物都已經被懷疑和否定掉了。因此，要想走出狹隘的自我，在第一原理的基礎上重建整個世界，就必須放棄懷疑論，以獨斷論的方式重新確立起一個形而上學的支點，這個形而上學的支點就隻能是那個一切理論的“大陰溝”（黑格爾語）——上帝，隻有上帝才能保證在先前的普遍懷疑中被否定掉了的客觀世界的真實可靠性。為了實現從有限自我向無限上帝的過渡，笛卡爾不得不重新祭起了本體論證明的大旗。
如果說在“我思故我在”的第一原理中笛卡爾從“我”的思想推出了“我”的存在，那麽在本體論證明中他要做的事情就是從關於上帝的思想中推出上帝的存在。在《談談方法》和《第一哲學沉思集》裏，笛卡爾首先從心中的觀念和清楚明白的真理標準出發來證明上帝的存在：“我”是一個有限的存在（這是經驗的結果），但是在“我”的心中卻有一個無限的實體（上帝）的觀念，這觀念既不能來自於對外物的感覺（因為外物已經被懷疑掉了），也不能來自於“我”的杜撰（因為一個有限的東西是無法產生一個無限實體的觀念的），它甚至也不能來自於對有限的否定（因為“我”如果不是先有了關於無限的觀念，也不會知道自己是有限的）；同時，這個觀念又是如此的清楚明白，不可能是假的（因為清楚明白是真理的唯一標準）。這樣一來，就隻剩下一種可能性，即“把這個觀念放到我心裏來的是一個實際上比我更完滿的東西，它本身具有我所能想到的一切完滿，也就是說，幹脆一句話，它就是神。” [⑨]
這個證明與安瑟爾謨的本體論證明大同小異，它是根據一個有限實體（自我）不可能是一個無限實體的觀念的原因這一原則，推出一個無限實體的觀念隻能來自於一個無限實體本身（即上帝）這一結論。但是，這個證明仍然是從一種信仰的或獨斷的定義——“上帝是一個無限的實體”——出發的，就此而言，它與安瑟爾謨的證明並無實質性的差別。在“第五個沉思”中，笛卡爾又以一種更加精致的方式重述了安瑟爾謨的證明：
既然習慣於在其他一切事物中把存在和本質分開，我很容易相信上帝的存在是可以同他的本質分得開的，這樣就能夠把上帝領會為不是現實存在的。雖然如此，可是仔細想一想，我就明顯地看出上帝的存在不能同他的本質分開，這和一個直線三角形的本質之不能同它的三角之和等於二直角分開，或一座山的觀念之不能同一個穀的觀念分開一樣。因此，領會一個上帝（也就是說，領會一個至上完滿的存在體）而他竟缺少存在性（也就是說，他竟缺少某種完滿性），這和領會一座山而沒有穀是同樣不妥當的。 [ ⑩ ]
在這段論證中包含著兩個基本觀點：第一，上帝的本質必然包含著存在（即上帝是一個“必然的存在者”），正如三角形的本質必然包含著三角之和等於二直角一樣；第二，上帝是一個至上完滿的實體（即上帝是一個“最完美的東西”），存在是一種屬性，如果缺少了這種屬性就會有損於上帝的至上完滿性。由此可見，這一論證與安瑟爾謨的本體論證明如出一轍。為了顯示上述證明的邏輯嚴謹性，笛卡爾還在《第一哲學沉思集》中依據幾何學的方法，運用定義和公理，從上帝的本性、我們心中的上帝觀念，以及具有上帝觀念的我們自身的存在等三個方麵，證明了上帝的存在，然後從上帝這個具有“十分偉大的能力”的存在者中引出了先前被懷疑掉了的所有事物，完成了從狹隘的自我向廣闊的心物二元論世界的過渡 [11] 。
無論是從“我思”推出“我在”的哲學第一原理，還是從“我”心中的上帝觀念推出上帝存在的本體論證明，其實質都是把思維與存在抽象地等同起來，先驗地建構起思維與存在的同一性。這種做法固然保證了思維與存在的統一，但是這種統一卻並非辯證地、而是形而上學地確立起來的。思維就是存在，這種缺乏具體內容和經驗環節的抽象同一，就如同斷然否定思維與存在的同一性的觀點（如康德）一樣，都是一種片麵性的觀點，雖然二者在表麵上是截然對立的。
誠然，笛卡爾之所以重申安瑟爾謨的本體論證明，主要不是出於他的宗教虔誠，而是出於一種理論建構的需要——如果不借助於上帝的中介，笛卡爾就會憋死在自我意識的狹小天地中。正是由於證明了上帝的存在，一個心物平行的二元論世界才能得到根本保證，從而成為知識的對象。更重要的在於，笛卡爾雖然論證了上帝的存在，但是從方法論和認識論的角度來看，上帝是從自我中產生出來的，是自我意識、精神、思維的結果（雖然在本體論上，上帝被說成是自我即精神實體的原因）。由於近代哲學的重心就是認識論，因此笛卡爾實際上是把自我意識置於上帝之上，隻是在理論需要時才借用上帝的權威來確保從自我意識向二元論世界的過渡。就此而言，笛卡爾和牛頓、萊布尼茨等人一樣，隻是用上帝這個“大陰溝”來排除理論上的困難而已。正如在牛頓的自然神論中，崇高而抽象的上帝在豐富多彩的自然界麵前不過是一個形同虛設的傀儡一樣，在笛卡爾的哲學中，上帝在桀驁不遜的自我意識麵前不過是一個過了河就可以拆掉的跳板而已。漢斯 · 昆把笛卡爾哲學稱為一個“哥白尼式的轉折點”，他評論道：“由於笛卡爾，歐洲思想在一種批判的發展中達到了一個時代的轉折點。原本的確定性已不再寄予上帝，而是寄予人。換句話說，中世紀從上帝確定性推到自我確定性的方式被近代的道路所取代：從自我的確定性到上帝的確定性。 ” [12]
三、康德對本體論證明的批判
繼笛卡爾之後，斯賓諾莎和萊布尼茨都曾以類似的方式重演過本體論證明；另一方麵，盧梭和休謨等人也曾對該證明進行過不同程度的批駁。但是從理論係統性的角度來看，對於本體論證明的最為深刻的批判還是來自於康德；甚至連“本體論證明”這個名稱，也是由康德首先使用的，康德用這個名稱來指那種隻注重概念分析、無視於經驗事實的先驗性證明。
在《純粹理性批判》的“先驗辯證論”中，康德對本體論證明、宇宙論證明、自然神學證明等各種上帝存在的理性證明進行了係統性的批判。在康德看來，宇宙論證明和自然神學證明就其根本理據而言，都是基於本體論證明的，它們都可以從邏輯上還原為本體論證明。因此隻要駁倒了本體論證明，關於上帝存在的各種其他理性證明也就失去了理論根基。正因為如此，康德對本體論證明的邏輯根據進行了深入細致的分析和批駁。
在笛卡爾的本體論證明中，安瑟爾謨的兩個基本論據以一種更加精致化的形式表現出來：一、存在作為一個謂詞，分析地包含在“必然的存在者”（即上帝）的概念之中，正如三個角內在地包含在“三角形”的概念之中一樣；二、上帝作為 “ 至上完滿的存在體”，不可能不包含存在這種屬性，否則它就不是“至上完滿的”。康德的批判正是針對這兩個基本論據展開的。
康德首先指出，一個“絕對必然的存在者”的概念是一個純粹理性的概念、一個單純的理念，它的客觀實在性是不能僅憑理性從概念中分析出來的。康德承認，如果我們事先預設了一個所謂的“絕對必然的存在物”，那麽我們當然可以說它已經包含著存在；正如我們如果事先給予了一個三角形，那麽它必然包含著三個角。“設定一個三角形卻又取消它的三個角，這是矛盾的；但把三角形連同其三個角一起取消，這沒有任何矛盾。一個絕對必然的存在者的概念也正是同樣的情況。如果你取消它的存有，你也就把該物本身連同其一切謂詞都取消了；這樣一來，哪裏還會產生矛盾呢？” [13] 由此可見，如果根本就沒有一個“絕對必然的存在者”，當然就不能從這個主詞中必然地分析出存在這個謂詞了。本體論證明本來是要證明一個“必然的存在者”（上帝）的存在，但是它卻預先設定了一個“必然的存在者”，然後再從這個“必然的存在者”中把存在作為一個謂詞分析出來，這種做法恰恰是倒果為因，把有待證明的東西當作了證明的前提。
康德接著進一步指出，實際的存在作為一個經驗事實，是不能從一個概念——即使是一個“絕對必然的存在者”的概念——中分析地得出的，它不像三個角之於“三角形”那樣，先驗地被包含在主詞之中。康德縝密地分析了“存在”一詞作為“邏輯的謂詞”和作為“實在的謂詞”之間的根本區別。當我們說某物存在時，這到底是一個分析判斷還是一個綜合判斷呢？如果是一個分析判斷，那麽作為謂詞的“存在”與主詞（該事物）之間的聯係固然是必然的，但是它隻是一個“邏輯的謂詞”，即一個判斷的係詞“是” [14] ，它並沒有給主詞增加任何東西，隻是對主詞自身的一個肯定，因此不過是一種同義反複而已。在這種情況下，說“上帝存在”（或“上帝是”），並沒有使我們對“上帝”概念的理解超出這個概念本身所具有的含義，也就是說，並沒有使上帝超出一個純粹的理念而成為一個實在的東西。反之，如果該判斷是一個綜合判斷，那麽作為謂詞的“存在”就與主詞（該事物）之間沒有什麽必然的聯係，它隻是一個通過經驗才能夠被確定的“實在的謂詞”，因此否定該事物的存在並不會導致邏輯上的矛盾。在這種情況下，“上帝存在”就是一個隻有通過經驗才能確定其真偽的判斷，然而上帝不屬於現象界，根本就無法用經驗來驗證他的存在與否。總之，如果“存在”是一個“邏輯的謂詞”，它就不過是主詞的同義反複；如果“存在”是一個“實在的謂詞”，它就不能必然地從主詞中分析出來。無論是哪一種情況，都不能支持本體論證明從概念到實存、從思維到存在的必然跳躍 [15] 。康德一針見血地指出，本體論證明的要害就在於“混淆邏輯的謂詞和實在的謂詞”，即把分析判斷與綜合判斷、概念的邏輯可能性與事物的實在可能性不加區分地加以運用。他寫道：“如果概念不自相矛盾，它就總是可能的。這就是可能性的邏輯標誌……隻是這個概念一點也不能免於是一個空洞的概念，如果這概念由以產生的綜合的客觀實在性沒有被特別闡明出來的話；但這種闡明任何時候都是（如前所述）基於可能經驗的原則之上，而不是基於分析的原理（矛盾律）上的。這是一個警告，即不要從概念的（邏輯的）可能性馬上推出事物的（實在的）可能性。” [16]
在康德之前，休謨就已經指出，存在這個經驗事實是不能用先天的論證來加以證明的，任何存在物的不存在都並不蘊涵著矛盾，所謂“必然的存在”本身就是一個毫無意義的字樣 [17] 。康德進一步發揮了休謨的這個觀點，他指出，實際存在的對象並非分析地包含在概論之中，而是綜合地添加到概念之上的。一百個現實的塔勒（ Taler ，德國錢幣）並不比一百個可能的塔勒多一分一毫，然而後者隻是一個單純的概念，前者卻是實在的對象，它們對於一個人的財產狀況具有完全不同的意義，沒有人會因為頭腦中有一百個塔勒的概念就認為自己兜裏真有一百個現實的塔勒。即使是一個“至上完滿的存在體”，也不能把現實的存在當作一種屬性包含在自身之中，我們仍然可以追問“它是否實存著”這個問題。因為存在並非一種屬性，它並不能使一個概念更加完善，而隻是使一個概念具體化了。康德最後總結道：
所以，在對一個最高存在者的存有從概念來進行的這個如此有名的（笛卡爾派的）本體論證明那裏，一切力氣和勞動都白費了，而一個人想要從單純理念中豐富自己的見解，這正如一個商人為了改善他的境況而想給他的庫存現金添上幾個零以增加他的財產一樣不可能。 [18]
康德對本體論證明的批判無疑是極其深刻的，他徹底摧毀了該證明的邏輯根據。自從康德以後，本體論證明就很少再被人們援引來論證上帝的存在了，它的意義僅限於加深基督徒對其所信上帝的理解。然而，從思維與存在的關係的角度來看，康德的批判也走向了另一個極端。如果說安瑟爾謨和笛卡爾的本體論證明把思維與存在抽象地同一起來，那麽康德對該證明的批判則把思維與存在截然地對立起來。康德在批駁本體論證明的邏輯形式時，把該證明所包含的深刻的思想內容也一起拋棄了。在康德哲學中，上帝、宇宙等本體作為絕對的存在和真理，始終處於思維的彼岸。康德稱之為客觀性的東西，實際上隻是一種普遍的主觀性；康德所理解的存在也僅僅隻是現象意義上的存在，而本質意義上的存在則被排除在思維的視野之外。當康德認為我們要以存在為對象則必須超出概念之外時，他無疑是正確的，但是他卻因此而把概念與存在完全對立起來——從概念、思維是不可能達到存在的，反之亦然，因此在思維與存在之間根本就沒有同一性。這種觀點使康德哲學走向了不可知論的困境。雖然思維與存在的同一性問題在康德那裏第一次以自覺的形式表述出來，但是康德哲學的最後結果卻是割裂了思維與存在的同一性。
四、黑格爾對本體論證明的思辨性闡釋
在思維與存在的同一性問題上，如果說執著於二者的抽象同一的本體論證明構成了一個正題，執著於二者的截然對立的康德哲學構成了一個反題的話，那麽黑格爾的觀點則構成了一個辯證的合題。黑格爾曾在許多地方強調過他在《小邏輯》中提出的一個重要思想，即“理念……是概念和客觀性的絕對統一” [19] 。黑格爾把上帝等同於絕對精神（“神即是精神”），認為其本質特點就是概念與客觀性、思維與存在的同一。但是這種同一並非形而上學的抽象同一，而是辯證的同一，即在精神自身的運動中、在差別和對立中實現的具體同一。在宗教哲學中，黑格爾通過對本體論證明的思辨性理解，精辟地闡釋了思維與存在相同一的深刻思想。
本體論證明通過純粹概念的邏輯分析來實現思維與存在的同一，因此存在隻是概念的主觀性中的存在，並沒有達到真正的客觀性，這種同一隻是一種虛假的、抽象的同一。在黑格爾看來，需要說明的恰恰是概念如何揚棄自己的主觀性而走向客觀性或現實，換言之，思維與存在是如何實現具體的同一的。概念與現實、思維與存在的同一不應該隻是一個抽象的邏輯推理過程，而是一個具體的現實運動過程。黑格爾強調，從根本上來說，概念就是一種決定自身去存在的運動。“概念就是運動，通過運動它決定自身存在；它自我規定為存在、規定為自己的對立麵的辯證運動——這個符合邏輯的方麵是 ( 概念的 ) 進一步發展，而這一點我們在本體論證明中卻找不到，這正是本體論證明的缺陷所在。” [20]
黑格爾認為，本體論證明把“存在”直接從上帝的概念中分析出來，因此“存在”這個範疇是一個內容極其貧乏的範疇，它隻是一種“極端的抽象性”（眾所周知，黑格爾的邏輯學正是以這個極端抽象的“純存在”作為開端的）。從這個沒有任何規定性的“存在”中，我們得不到任何具體的內容，因此它實際上就相當於“無”。如果說上帝僅僅是這樣一個抽象的“存在”，那麽他實際上就等於不存在，我們對他的具體內容也一無所知。因此概念必須走出這種抽象的存在，通過否定自身的主觀性而轉化為現實的存在，並且通過否定之否定的揚棄過程而達到概念與客觀性的具體同一。另一方麵，黑格爾又指出，安瑟爾謨的證明雖然存在著嚴重的缺陷，但是他在堅持思維與存在的統一這個思想內容方麵卻是值得嘉許的。“他的論證的內容是正確的，形式卻有缺點。” [21]
如果說安瑟爾謨的論證在內容上是正確的，隻是形式有缺點，那麽康德的批判在黑格爾看來則代表了另一種片麵性——它反駁了本體論證明在形式方麵的抽象性，但是卻把精神的思辨內容——思維與存在的統一——形而上學地割裂了。
黑格爾認為，康德的這個批判的最主要特點就是堅持思維與存在的對立，從而把二元論當作最後的東西。在康德哲學中，“一方麵我們有上帝的概念——但是我們卻不能從這個概念中‘挖掘出’存在來，因為存在是某種不同於概念的東西。二者被區分並相互對立著；因此概念並不能包含存在；‘存在’與概念相對立。” [22] 黑格爾指出，康德哲學的要害就在於，僅僅把概念當作主觀的東西，而把存在和客觀性當作完全外在於概念的東西。然而，思辨哲學的任務恰恰就是要證明，主觀的或有限的概念並不是真正的概念；存在固然是外在於概念的，但是它隻不過是概念自身的外在化。如果我們老是停留在主觀的概念中，那麽我們必定會堅持存在與思維的分離和對立；然而思維的本性恰恰在於否定和超出自己的主觀性而走向客觀實在。黑格爾針對康德的一百個塔勒的例子說道：
一個單純的表象，亦即一個單純的想象的東西是不真的；一百元想象的錢是而且永遠是想象中的錢。但是老停留在想象中的錢上也不是健康常識……如果一個人有了足夠的勇氣要獲得一百元錢，他誌在獲得一百元錢，那麽他必定要動手去工作，以便獲得這一百元錢。這就是說，我們必須超出想象，不可老停留在想象裏。這種主觀性並不是最後的、絕對的；真理不是一個僅僅主觀的東西。 [23]
黑格爾表示，實踐、行動就是揚棄概念與存在的分離和對立的最有效的手段，而實踐、行動正是思維和概念的本性。思維和概念必定要通過實踐而揚棄它的主觀性，使自身成為客觀的東西。康德由於堅持“純全抽象的思維”、堅持“純粹的自我同一性”，所以他隻能把思維、概念、理性理解為主觀的東西。在康德那裏，“理性除了隻是它自己的 ( 純粹 ) 同一性、統一性的形式外，什麽也沒有……在《純粹理性批判》裏，我們看到對諸階段的描述：自我作為理性、表象，而事物便在外麵；兩者彼此外在，互相反對。這就是康德最後的觀點。” [24]
在黑格爾看來，思想發展的曆史過程同時也就是思想發展的邏輯進程，哲學史是由概念自身的運動來規定的。在安瑟爾謨、笛卡爾等人的本體論證明中，我們看到了思維與存在在概念自身中的抽象同一，這是概念發展的正題階段、普遍性階段，即在其主觀性或純粹思想中的概念。在這裏，思維與存在是潛在地同一的。在康德那裏，我們則看到了思維與存在的同樣抽象的分離、對立，這是概念發展的反題階段、特殊性階段，即揚棄其主觀性而成為客觀的東西、並以這自身外在化的客觀形態 ( 實存 ) 與自身相對立的概念。在這裏，思維與存在是現實地對立著的。概念的進一步發展必然要進入它的第三個階段，即合題階段、絕對個體性階段 ( 黑格爾認為代表概念運動的這個最高階段的理論形態就是他的思辨哲學 ) 。在這個階段，思維與存在的對立被最終揚棄了，二者達到了具體的同一或現實的同一。黑格爾明確地表示：“存在與思維、真實的東西與觀念的東西、現實與理想是相互區別和彼此反對的。真實的差別也就是對立，因而現在的任務就是要揚棄這個對立。兩個限定方麵的統一必須以這樣一種方式來得到證明，即它產生於對對立的否定，並且顯示出存在是被包含在概念之中的……因此，首先是限定的存在作為必定被包含在概念之中的東西而顯現出來；其次是概念與存在的統一。” [25] 他強調，概念與存在的統一必須是一種否定的 ( 或自我否定的 ) 統一，即雙方各自揚棄自身的片麵性——概念揚棄自己的主觀性而進入實存，存在揚棄自己的特殊性而進入共相、進入思想。雙方互以對方為自己的前提，一方麵，概念是存在的前提，因為在概念中已經內在地包含著存在；另一方麵，存在是概念的前提，因為存在是概念的最初的、最簡單的規定，而且概念隻有通過實存、通過成為自己的他物，才能最終成為理念。通過這種雙重揚棄的運動，思維與存在的關係從潛在的同一經過現實的對立的中介，最終轉變為現實的、具體的同一，轉變為真理。
黑格爾深刻地指出，思維與存在的這種從抽象的同一到分裂、對立，再到具體的同一的發展過程，在基督教的語境中就表現為由聖父（普遍性、抽象的自身同一）到聖子（特殊性、現實的分裂和對立），再到聖靈（絕對個體性、現實的和具體的同一）的演變過程。因此，用思辨的、而非形而上學的眼光來看，基督教的“三位一體”的神秘教義不過是思維與存在的辯證關係的一種表象形式而已。黑格爾在宗教哲學中對基督教教義的這種思辨性理解，一方麵揭示宗教表象背後的概念內容，實現了信仰與理性、神學與哲學的統一；另一方麵則展現了思維與存在的辯證統一，在唯心主義的基礎上確立了二者的同一性。
Identity of Thought and Existence from the Angle of the Ontological Augment
By Prof.Zhao-lin, School of Philosophical Studies, Wuhan University
Abstract ： As soon as brought forward by Anselm, the ontological argument of God’s existence received vehement criticism by his contemporaries and not until after Descartes’ reaffirmation, Kant’s criticism and Hegel’s reappraisal did its implication surfaced. This paper examines the historical development of the concept and provides the author’s understanding to the issue.
Key words ： ontological augment thought existence identity
（該文將在《哲學研究》 2006 年第 4 期發表）
[①] 哲學的基本問題包括兩個方麵，一是思維與存在何者為第一性的問題，二是思維與存在有無同一性的問題，本文所論隻涉及第二個方麵的內容。
[②] 黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，商務印書館1959年版，第291頁。
[③] 安瑟爾謨：《宣講》，載胡景鍾、張慶熊主編：《西方宗教哲學文選》，上海人民出版社2002年版，第4頁。
[④] 關於高尼羅對本體論論證的反駁以及安瑟爾謨的部分再反駁，請參見胡景鍾、張慶熊主編：《西方宗教哲學文選》，上海人民出版社2002年版，第6—8頁。對於安瑟爾謨與高尼羅之辯的更加細致的解析，請參見賈詩勒（Norman L.Geisler）：《宗教哲學》，香港種籽出版社有限公司1983年版，第158—160頁。
[⑤] 關於這一點，請參見拙文：《中世紀基督教神學發展的邏輯線索》，載《世界宗教研究》1996年第4期。
[⑥] 笛卡爾：《談談方法》，商務印書館2000年版，第16頁。
[⑦] 笛卡爾：《第一哲學沉思集》，商務印書館1986年版，第26頁。
[⑧] 羅素：《西方哲學史》下卷，商務印書館1976年版，第91頁。
[⑨] 笛卡爾：《談談方法》，商務印書館2000年版，第29頁。
[⑩] 笛卡爾：《第一哲學沉思集》，商務印書館1986年版，第69—70頁。
[11] 參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，商務印書館1986年版，第160—171頁。
[12] 漢斯·昆：《上帝存在嗎？——近代以來上帝問題之回答》卷上，香港道風書社2003年版，第29頁。
[13] 康德：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第473頁。早在康德之前，霍布斯就對笛卡爾的這個三角形的例子做過類似的反駁，參見笛卡爾：《第一哲學沉思集》，“第三組反駁”中的“第十四個反駁”，商務印書館1986年版。
[14] 德文為Sein，既表示“是”，也表示“存在”或“有”。
[15] 羅素後來在他的摹狀詞理論中對“存在”（或“有”）一詞的含義進行了更加細致的分析，參見羅素：《數理哲學導論》，第16章，商務印書館1982年版。
[16] 康德：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第474頁注釋①。
[17] 參見休謨：《自然宗教對話錄》，商務印書館1962年版，第59頁。
[18] 康德：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第478頁。
[19] 黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第397頁。
[20] G.W.F.Hegel: Lectures on the Philosophy of Religion, vol.3, University of California Press, 1985, p.181.
[21] 黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，商務印書館1959年版，第292頁。
[22] G.W.F.Hegel: Lectures on the Philosophy of Religion, vol.3, University of California Press, 1985, p.178.
[23] 黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，商務印書館1978年版，第284頁。
[24] 黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，商務印書館1978年版，第286頁。
[25] G.W.F.Hegel: Lectures on the Philosophy of Religion, vol.3, University of California Press, 1985, p.180.
