休謨《人類理解研究》筆記

休謨《人類理解研究》筆記 1998年12月

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摘要性的，沒有什麽思考，拋磚引玉，強占第一吧哈哈


這是我偶然買到的一本145頁的小書，正是我需要的哲學入門書。我第一次恰當地閱讀了哲學，我也願意為它記錄如下的筆記。

書中的第一章是為"晦暗、深奧的哲學"作辯護而寫的，與全書的主旨沒有關係，值得注意的是，其中談到的"輕視精確而深奧的哲學""哲學對社會的利益和快樂無用處"等現象和觀點，在幾乎300年後的今天，依然存在著和流行著。

一
讓我們從第二章"觀念的起源"開始人類理解的研究。我將避免使用其他哲學術語，而隻是使用休謨本人的術語，這樣或許可以減少詞義引起的誤會或者偏離論題的爭論。休謨把人心中的知覺（Perception）分為兩類，較不強烈、較不活躍的一類，叫做思想或觀念（Thought or Ideas）；另一類較為活躍的，稱為印象（Impression）。按照我的理解，印象是指單單依靠感官而獲得的感覺，比如顏色、聲音、氣味、痛苦、快樂；觀念則是借助回憶和想象（也許回憶是想象的一種）存在於人心中的，它同樣包含顏色、聲音、氣味、痛苦、快樂等感覺。一個人生病了，他感到了病痛，這種知覺是印象；一個人沒生病，但他想象自己生病了，並且想象到了那些病痛，這種知覺就稱為觀念。而想象中的病痛比起實際受到的病痛來較為輕微，休謨根據這種情況，認為觀念較不強烈、較不活躍，以及印象是較為活躍的知覺。

知覺的概念已經涵蓋了人心所能感受到的一切，我想，也許可以把"知覺"和"心"等同起來。這是題外話，下麵來看看觀念與印象之間的一種關係。初一看來，沒有別的東西像人的思想（觀念）那樣沒有界限，似乎願意思想什麽就思想什麽，不受時空限製，也可以思想根本不存在的東西，像金山、有德行的馬等等。但是在細密的考察之後就會發現，人心所有的全部創造力，不過是把感官和經驗供給於我們的材料混和、調換、增加或減少罷了，一切觀念都是印象的摹本。可提供兩種論證：一是無法舉出反例，二是有感官缺陷的人無法形成相應的觀念，比如瞎子不能構成顏色觀念，一個自利的人不易設想深誼厚情。這裏的證明似乎是完備的。

注：觀念未必要借助文字或符號來產生，但觀念的表達似乎就必須如此。而印象一旦被表達出來，就變成了觀念。

第三章"觀念的聯絡"談到，人心的種種思想或觀念，會以某種次序和規則互相引生。即使在夢境中，想象也不是任意亂跑的。根據休謨的考察，觀念間的聯係規則有三種：相似關係，時間和空間中的接近關係，及原因或結果關係。這一章隻有短短一頁半。


二
接下來的第四章名為"關於理解作用的一些懷疑"。休謨首先把人類理性（或研究）的一切對象分為兩種，就是觀念的關係（Relations of Ideas）和實際的事情（Matters of Fact）。前者包括數學，以及任何有直覺的確定性或解證的確定性的斷言（應該包括邏輯學，而不包括物理學，因為物理學涉及到"實際的事情"）。如"直角三角形弦方等於兩邊之方"，它是正確的，它的否定命題就是錯誤的，它的正確或錯誤永久保持確實性。這類命題，隻憑思想作用，就可以把它們發現出來，不必依據宇宙中的任何存在。（解證可能是指數學中的證明方法，我覺得這裏麵有同語反複：某類命題是可解證的，所以它們確定無疑地正確，但"解證"本身就包含了"無疑義證明"的意思。所以這隻是一個定義或者一個發現：一部分命題具有直覺的確定性。）

一部分命題是具有直覺的確定性的，是無法懷疑的，那麽另一些呢？人類理性的第二對象（也就是本書主要討論的對象），即"實際的事情"，就不能在同一方式下考究。比如，"太陽明天不出來"和"太陽明天要出來"這兩個斷言，互相是不矛盾的。那麽對於其中的任何一個，都可加以懷疑。可是，有一些關於"實際事情"的斷言，似乎同樣具有確定
性，比如：今天晚上天會黑。休謨就提出了問題：有什麽明確性可以在感官的當下證據之外，可以在記憶的記錄以外，保證某些實際事情的確存在？這種明確性從何而來？


關於實際事情的一切理論似乎都建立在因果關係上。憑借因果關係，我們就可以提出一個不在記憶和感官之中的命題，並相信它。例如，一個人在荒島找到一個表，就會斷言那個島上曾有過人。我們總是假設，在現在的事實和由此推得的事實之間，必然有一種聯係，這種聯係是在因果關係上建立的。

那麽我們是怎麽得到因果的知識的？休謨說，因果關係的知識在任何例證下都不是由先驗的推論得來的；這種知識所以生起，完全是因為我們根據經驗，看到某些特殊的物象是恒常的互相連合在一塊的。因果之被人發現不是憑借理性，而是憑借經驗。每個結果都是和它的原因不一樣的事情，因此它就不能在其原因中發現出來。

因果關係是來自經驗，通過因果關係可以得到有關事實的推論。休謨認為，這種推論不是真正的推論，甚至談不上是推論。因為我們一切根據經驗（因果關係）而來的結論，都建立在這個基礎之上：由似乎相似的原因，我們便期望有相似的結果。即"我曾經看到，那樣一個物象總有一個結果伴隨著它，所以，在貌相上相似的別的物象也會有相似的結果伴隨它"。這是我們一切事實判斷的基礎，但是，它不是真正令人信服的推論。


三
第五章是《關於這些懷疑的一種懷疑主義的解決法》。對於這些實際事實的推斷，人心雖然沒有什麽論證，沒有令人信服的推論過程，但它會借別的同樣重要同樣有權威的一個原則，來完成這個步驟。這個原則就是所謂"習慣"或者"慣性"（Custom or Habit）。
在看見兩個物象（如熱與焰）恒常會合以後，我們就可以僅被習慣所決定，由此一物象的出現便期待彼一物象。

休謨提出習慣這個概念，實際上不是什麽新的原則，不過是同一事實的另一種表述。他雖然說"習慣同樣重要同樣有權威"，卻不是意味由習慣得到的結論具有確定性。習慣的權威在於，即使我們不理解它，仍不得不順從它。

在第二節裏，休謨試圖考察"信念"有何本性，及使信念得以生成的那種"習慣性的會合"有何本性。所謂信念是比想象單獨所構成的構想較生動、較活躍、較強烈、較堅牢、較穩定的一種物象的構思。比如想象一隻羊吃草和想象一隻狼吃草，前者屬於信念，後者屬於"想象單獨構成的構想"。前者就較有確定性，而它之所以較有確定性，是因為它在
人心中較生動、較活躍、較堅牢、較穩定。

那麽信念和"想象單獨構成的構想"之間的不同是什麽造成的？這個問題要到下一章才能回答。休謨接著討論的是連貫各種思想的三種紐帶，也就是第三章"觀念的聯絡"裏提到的相似關係、接近關係和因果關係。不過這裏這幾種關係好像不限於在觀念之間，還在印象和觀念之間。他說，當物象之一呈現於感官或記憶時，人心將構想其相關對象，但
以這三種方式對於相關物象的構想，比在其他任何方式下所構想的較穩定、較強烈。我比較困惑的是，既然他已聲稱觀念間的聯係方式隻有這三種，那麽"其他任何方式"是些什麽方式呢？根據他所舉的例子，似乎是同一種方式的程度不同下的比較，如離家數裏遠時對家周圍的想象，比離家數百裏時的想象強烈。

第六章"可然性"又隻有短短兩頁半。他先討論了"機會"。他認為世上沒有機會這種東西，但因為對事物實在原因的無知不得不使用這個概念。任何一方如果有了較多的機會，定會生起較大可然性，因而產生了更高度的信仰或同意。比如投骰子，五麵有相同的點數，那麽翻到這個點數的可然性就大。人心在預測擲骰的結果時，似乎認為各麵的翻起是一樣可然的。而機會的本性也正在於使其中所含的每一個事件都成為完全相等的。人心如果看到在較多數方麵都有同樣事情，那它就會屢屢想到那個事情，就會借自然的一種不可解釋的機括，生起對這個事情的信念來。

原因方麵的可然性和機會方麵的可然性一樣。當我們把過去的經驗轉移到將來，以便決定一個原因將來引起的結果時，我們總要比照各種結果在過去所出現的次數來進行轉移，我們要想到某種結果曾存在一百次，某種存在了十次。多數的觀點既然在一件事情中相和，它們就使它在想象中加強了，堅定了，並產生了所謂信念的那種感情。

注：信念的產生有沒有可能是這樣：當看到一個現象，如火，就會想到以前看到過的火（火墓勰睿??嗨乒叵凳溝謎庵窒胂蠼銜?鈐盡⑶苛遙蝗緩笥苫鸕墓勰釹氳餃鵲墓勰睿?饈怯捎讜諦鬧謝鸕墓勰鈑肴鵲墓勰羈康暮芙??嘟?叵擔ɑ鷙腿仍詮勰釕係南嘟?叵凳竊趺蔥緯傻哪兀空飫鎪坪醪壞貌患偕樅四災杏寫媧⒌ピ?醇鍬脊勰鈧?淶墓叵擔?凰?雜苫鷲飧魷窒螅?氳攪巳取６?苫鷲飧魷窒螅?部梢韻氳矯浩?叮?蛭?浩?兜墓勰鈑牖鸕墓勰鈐諛橙誦鬧幸埠芙詠??浣詠?某潭紉殘磽?火""熱"之間的相同，之所以有時想到熱，有時想到煤氣味，原因在於看到火現象時的環境和心境與經驗裏的哪個更相似，更相似的則那種想象更活躍。我本以為第六章是像我這麽討論的，可再看之後又不是。不過不管如何，如休謨所說這種機製是本能，因為這些判斷都在瞬間完成，而且不僅嬰兒，連動物也能作出對火的躲避，難道動物也有"觀念"？


四
精神科學中的許多爭議和混亂，往往來自於觀念的含混和名詞的歧義。在哲學中，最含糊、最不定的各種觀念，莫過於能力（Power）,力量（Force），勢用（Energy），或必然的聯係（Necessary Connexion）。第七章"'必然聯係'的觀念"，便是寫來確定一些名
詞的精確意義（能力和必然聯係）。

每一個觀念都是由先前的一種印象或感覺摹擬來的（如第二章所說）；而且我們如找不出某種印象，那我們可以確乎相信，也沒有相應的觀念。在物體或人心作用的單一例證中，並沒有任何東西可以產生出"能力"印象或"必然聯係"這個印象來，因而也就不能提示出這種觀念來。但是許多一律的例證如果出現了，而且同一物象如果恒常被同一事情所伴隨，那我們就開始有了原因和聯係的意念。我們在這裏就感覺到一種新的感覺或印象，感覺到一個物象和其恒常的伴隨之間在我們思想或想象中有一種習慣性的聯係。這個感覺就是我們所追求的那個觀念的來源。因為這個觀念既然生起於許多相似的例證，而不起於任何單一的例證，所以它的生起一定是憑借於多數例證和單一例證所差異的地方。但是它們所差異的情節，也隻有想象中這種習慣性的聯係或轉移。在別的一切特殊情節下，它們都是一樣的。在兩個彈子相衝擊後，我們總常見有運動傳遞出去，而且我們以前所見的第一個例證和現在能呈現於我們的任何例證都是精確相似的。不過我們在
一開始並不能由一件事情推斷出另一件事情來，而在我們經曆了一長串一律的例證後就可以推斷了。

五
第八章題為"自由與必然"。這裏討論的是人心究竟是自由的還是必然的。關於這個問題，人們長時間來聚訟紛紜 ，但之所以如此，不是因為它有多麽複雜和難以理解，而是一些含糊的詞句阻礙著共識的達成。休謨認為，幾條明顯的定義就會立刻結束這個爭論，並且告訴大家，一切人對於必然學說或自由學說的意見向來都是一致的。

首先，人們都一致承認物質在其一切作用中，是被一種必然的力量所促動的（分歧在於，人心是否也是這樣，人的行為究竟是自由的還是必然的）。而按照前麵的討論，在自然作用中，相似的各種物象是恒常會合在一塊的，而且我們的心也被習慣所決定，由一種物象的出現來推斷另一種的存在。這兩種情節就是我們認為物質所具有的必然性的全部本性所在。可是，我們又看到，人類一向都毫不遲疑地承認，這兩種情節也發生於人的有意動作中，也發生於人心的作用中。下麵我來引述一些休謨的論證。

關於第一種情節，即相似的各種事情的恒常而有規則的會合，休謨給出三方麵的論證。
1人們普遍承認，各國各代人類的行動都有很大的一律性，而且人性的原則和作用是沒有變化的。同樣的動機常產生出同樣的行為來。野心、貪心、自愛、虛榮、友誼、慷慨、為公的精神，這些情感一直是人類一切行為和企圖的源泉。我們如果想駁倒曆史上的偽造事實，最有力的證明不外乎發現所記載的某個人的行動正和自然的途徑截然相反，而在那種狀況下人類一定沒有動機引發他的那種行動。
2 人生的經驗可以使我們熟悉人性的原則，使我們來規範自己將來的行為和思辨。但是如果人類的行為中如果沒有一律性，那我們在人類方麵便不能搜集到任何概括的觀察。照這樣，任何人生經驗，我們縱然精確地玩味反省也不能有助於我們了。
3 不過我們也不能設想，人類行為的這種一律性是不容例外的。存在性格、偏見和意見在各人身上的差異。可是，我們在觀察了各個人
的不同行為以後，還正可以此來構成較多數的通則。這些通則仍然以某種程度的一律性和規則性為其條件。你說各時期各國的人類風俗不一樣嗎？可是我們正由此知道了教育和習慣的大力量，知道它們可以在人類的嬰兒期中就把人心鑄了型，並且形成一種確定的品格。你說男人和女人的行為不一樣嗎？可是我們正由此熟習了自然在兩性上所印入的恒常不易的性格。
4 的確，我們自然可以看到有些行為似乎和任何已知的動機沒有任
何有規則的聯係。但是，我們對待這些例外的態度可以說明我們此時仍然堅持人心的一律性和規則性。先來看人們對於外物作用中的那些例外有什麽意見。哲學家發現，相反的事情所以發生不一定是由於原因中的偶然性，而是有相反的尚不知曉的原因存在。比如一個農人見一個鍾表停住了以後，並不能給一個較好的解釋，隻是說它走的不對，但是一個匠人很容易看到，反常所以發生是因為一 ３就量 住了零件。而一個哲學家若想首尾一致，就必然把同樣的推論應用在有智慧的生物的一切行為和意誌上。那麽，一個殷勤有禮的人如果給你一個帶怒氣的答語，或許是因為他牙痛或沒有吃飯。所以當有不可解釋的人的行為發生時，我們必得想象，有什麽無人知曉的原因在支配著他。

由以上四個論證看來（不過後兩個論證並不能令我信服），人類的動機在和其有意的動作之間那種會合，正和自然中因果間的那種會合是一樣有規則的。而且這種有規則的會合，一向是為人類所普遍承認的。下麵看看第二種情節的論證。

關於人的行為，我們的心是否也被習慣所決定，由一種現象的出現來推斷另一種的存在？休謨回答是。在一切社會中，人類間的依附關係是很廣的，人在行事時總要參照別人的行動。一個獨自勞力的最窮的匠人，至少也要希望管理的保護，擔保他來享用勞力的收獲。人的事業越廣，他們的交遊越複雜，那他們就越常計算別人的許多有意的行動，得出相關的結論。在這些結論裏他們都根據過去的經驗來推斷，他們確信，人和一切物質的元素一樣，他們將來的作用也正如他們一向所見的一樣。自然的證據和人事的證據極易聯係在一塊，比如一個死刑犯在斷頭台上，由警衛隊的忠心不渝和閃閃發光的刑具同樣能預見到自己的死亡。在這裏，自然的原因和有意的行動就聯係成一串，而且人心在由此環節進到彼一環節事，並不覺得有什麽差異。所以在第二種情節上，人事與外物並無差異。在各種思辨的學問方麵也是一樣。如果法律和政府形式對於社會沒有恒常一律的影響，那政治學將如何能成為科學呢？如果某一些特殊的性格沒有可以產生某些情感的確定力量，而且這些情感在行為上也沒有恒常的作用，那道德學的基礎在哪裏呢？

既然這兩種情節都發生在人的有意行動中，那麽人類的動機和行動間就有"必然"的聯係（這個"必然"要遵循Hume的定義），而且根據上文分析，這種必然是人們一向都同意的。那麽，有什麽理由使他們不甘心在口頭上承認必然學說，反而一再宣稱人心是自由的呢？雖然經過嚴格的考察之後，我們已得出結論，所謂"必然聯係"的觀念隻是來自於各種特殊物象的恒常會合，以及人心的習慣性的轉移。但是，人們依然有一種強烈的傾向，來相信他們能窺見自然的能力，並且能在因果之間見到類似"必然聯係"的一種東西（這是幻覺）；那麽，他們在反省自己的心理作用，而感覺不到動機和行為之間這種聯係時，他們就容易假設，思想和智慧與跟隨而來的結果之間，沒有必然聯係，因而他們就認為人心在這方麵是自由的。

自由學說所以通行，還可以用另一種原因來解釋。就是說，我們在自己的許多行為中虛妄地感覺到，還好像經驗到有一種自由或中立狀態。但是，任何動作的必然性，不論是物質的或心理的，都不是動作者方麵的一種性質，隻是能考察這種動作的那個有思想或有智慧的生物的一種性質。雖然我們考察自己的心理時，會感覺到自己的意誌是不受任何東西支配的，但一個旁觀者往往可以從我們的動機和品格來推斷我們的行為（另外，在一個個例之中，我們的確是看不到任何"必然"的印象的，一個彈子擊中另一個彈子之後，有無數種運動的可能方式，同樣，當我們用意誌產生下一個行為這個個例中，我們會感覺自己完全不受支配，這並不能說明人心比外物更自由。）。

接下來，Hume又指出，一切人類一向都同意自由學說，一如其同意於必然學說一樣，而且這方麵的爭論都隻是口頭上的。因為"自由"一詞在應用於有意的行動上時，究竟有什麽意義呢？我們一定不是說人類的行動和他們的動機、傾向、環境沒有什麽聯係，我們一定不是說，它們不是照某種一律的途徑互相引生，我們一定不是說，我們不能由這一種現象來推斷那一種現象的存在。因為這些都是明白的，公認的事實。因此，所謂自由隻是指可以照意誌的決定來行為或不來行為的一種能力，那就是說，我們如果願意靜待著也可以，願意有所動作也可以。這種假設的自由是普遍被人認為是屬於各個人的，隻要他不是一個犯人。因此，大家都同意自由學說。

Hume就是這樣解決了自由和必然的爭論。（實際上不是調和了別人的學說，而是提出了自己的定義，在字麵上解決了別人的爭論罷了）
（人類的懲罰和上帝的懲罰，決定論是從上帝的眼界來看人的，但是即使整個世界都是決定的，但在人類世界中，一個個個體的人依然是自由的，這種自由作為必然的反麵，就是休謨所說的不恒常會聚——同樣的孩子，有的犯罪，有的不犯罪，這就說明那是自由的，問題的分歧可能會出現在“同樣”這個詞上，什麽樣才算同一？在這裏，道德的標準顯然是更為粗糙的，但是既然把個人作為思考的單位，其粗糙性就是難以避免的。所以，世界觀上的決定論並不消滅道德的基礎，道德是不會考慮原子的軌跡方程的。顯然，絕對的同一導致絕對同一的結果，這仍然是慣常的假定，這種決定論的信念是很難消除的。行為的必然性就會否定犯罪，如精神病患者，沒有


在第二節裏，為了避免一些道德上的攻擊，休謨申明他的以上學說不但和道德相符合，而且是維係道德的絕對必要的條件。然後，他預見到一種駁難，並作了回答。這個駁難是：人們或者會說，有意的行動如果也和物質的作用受同一必然法則所支配，那一定有一長串繼續不斷的必然原因，預先就決定了由一切事物的原始原因一直到每一個人的每一種意誌作用。那麽我們自動行事時，實際上是被動的。而我們意誌的最後發動者就是創造世界的那神靈，那麽就有兩個推論：我們的所有行為一定不會是犯罪的，因為引發那些行為的神明是有無限的完美品德的；或者，它們如果是有罪的，那我們就不得不把這個罪歸於那神明，從而減低了他的完美品德。休謨反駁了前一個推論。對於後一個推論，他承認自己無能為力，認為它超出了哲學的本領範圍，應該被謙恭地放棄。

六
進入第九章"動物的理性"後，可以稍微輕鬆一會。這一章的內容短並且易懂，特別在經曆了第八章的折磨之後，這麽短的一章讓人長舒一口氣。

如前所述，關於實際的事情，我們所有的推論都建立在一種類推上，我們在一種原因出現時，就來預期有一種事情發生，而且以為那種事情與我們見過的由相似原因引發的事情是一樣的。那些原因如果是完全相似的，那我們的類推便是完全的，而且得出的結論也是確定的、無疑的。但各種物象如果不很精確地相似，那個類推就較不完全，不過那個推斷仍可以按照相似的程度具有一些力量。比如我們證明了某種動物有血液循環作用，我們就可以構成一個有力的假設，說這個原則通行於一切動物。這些比類的觀察可以進一步應用到我們現在所研究的這種學問上。我們如果看到，在解釋理解作用時我們所依據的學說，如果也是解釋別的一切動物方麵的同樣現象所必須的，則那種學說一定會得到進一層的力量。（這段推理好像是循環論證）

第一點，動物也和人一樣可以憑經驗學得許多東西，並且能推斷同一事情總要跟著同一原因而來。幼小動物的無知和無經驗與老大動物的乖巧和伶俐是顯然有別的。一匹馬如果熟悉了田野的地形，那它就會知道它能跳多高。如果觀察訓練和教育在動物上的結果，則這一層更為明顯。我們可以借適當的賞罰作用，教一隻小狗來做許多動作。當你恫嚇一隻狗時，它不是隻憑經驗才能恐懼將來的痛苦嗎？在這些事例中，動物在直接刺激它的感官的那些物象以外，推斷出另一種事實來。而且，它的推斷也正是依據於過去的經驗。

第二點，動物的這種推斷一定不能建立在任何論證過程和推理過程上。因為這裏如有任何這一類論證或推理，那它們也一定是太深奧的，不是那樣不完全的理解所能觀察出的，想要把它們發現出來、觀察出來，就很需要一個哲學天才的絕大細心和注意。而動物不可能是哲學天才，所以它們一定不是在推理。

不過動物的大部分知識雖然是由觀察來的，可是還有一大部分知識，是它們由自然的手中得來的，而且它們在這方麵也並不能借最久的實踐和經驗有所進步。這些知識我們叫它們為"本能"（Instincts）。我們對它們一向表示驚羨，並認為它們是人類理解的一切探討所不能解釋的。但是我們的這種驚羨是會消滅或減少的，如果我們知道，我們反複討論的那種人類和動物共有的完全依靠經驗的類推，也正是在我們的內在活動，而不為我們所知曉的一種本能或機械的力量。教人類來躲避火的那種作用，和教鳥去孵卵的那種作用一樣，都是本能。

七
第十章名為"神跡"。

第一節
休謨聲稱他發明了一種論證，如果這個論證是正確的，那麽聰明而博學的人們一定會借此，永久防止住一切迷信的蠱惑。

關於實際事情的推論，經驗是我們的唯一指導者。但是，有些事情，在各國各代，人們都見它們是恒常會合在一塊的；有些則不是如此（比如天氣）。因此，在關於實際事情的推論中，由最高度的確信到最低的可然證據，其間的信念程度是極參差不齊的。因此一個聰明人就使他的信念和證據成比例。如果經驗無誤，他就以最高度的確信來預報將來的事情；否則，他就要衡量各種相反的證據，考察哪一造是被較多的實驗證實的，然後，帶著懷疑躊躇之態傾向於那一造；即使他最後確定了自己的判斷，那種明驗也超不過所謂"可然性"。如果一造有一百次實驗支持，另一造有五十次，那我們對類似事情的預測是沒有把握的；如果一百次一樣的實驗中隻有一個反例，那麽我們就會合理地產生頗強的信念，這個信念的強度，跟（99－1）/100的數值有關。

這些原則可以應用到人類為某種事情的發生而提供的證據上。我們所以相信人類的證據，隻是因為我們觀察到過人類證據的真實，而且觀察到過事實和證人的報告常常是契合的，這個經驗使得證詞總是具有論證的力量。但是，它們卻並非總是契合，比如品格不良的證人曾經作過偽證。那麽，當我們又見到一例來自某個品格不良的人的證詞，過去受騙的經驗便會使我們產生與證詞所言相反的事實判斷，這可以減弱證詞的力量，如果此時我們仍然建立起了對證詞所言事實的信念，那麽這信念的力量會被反對方的力量所減弱。

證據可以由幾種原因發生矛盾：有相反的證據；證人品格不良，數目不多；提出證據的方式可疑；或以上各種的組合。我們再來看另外一種矛盾。現在我們假設，人類證言所要努力建立的那種事實是有幾分奇特的，那麽，那種證言所得來的明驗便會跟著那件事情反常的程度之大小，按比例減低其力量。假設一個證人試圖證明一件我們不常觀察到的事實，經驗的原則雖使我們對於證人的證言有幾分相信，可是這個原則同時使我們又有幾分不相信。由這種矛盾，就必然使信念和證據之間生起一種平衡力來，使它們互相抵弱。比如熱帶人初次聽到霜的作用，這是把他放在一個他不曾經驗過的自然條件下，他不能先驗地斷言將有什麽事情發生。急遽降溫條件下的水是變成霜或變成冰，還是變成雪，對此他完全茫然，這茫然使他對於任何一種斷言（如變成霜）都生起反對的力量，這種力量減弱了甚至消滅了經驗在"證詞－事實"間建立起的論證力量。所以非有很強的證據，不能使他相信。

為使反對的力量增強，以求駁倒證人的證據起見，我們再假設，證人確述的那種事情不隻是奇特的，而且實在是神怪的；不過，我們同時又假設，那個證據自身也夠得上一個完全的證明。在這種情形上，兩種證明就互相衝突起來；結果最強的勝利，不過它的勢力仍然按照其反對方的力量而有所減少。

一件神怪的事情必然有和它相反的一種恒常一律的經驗同它反對，否則它便不配稱為神跡。一種神跡就是自然法則的破壞。而一種恒常一律的經驗所建起的對某事的信念，是經驗所可能得到的最強有力的信念，所以反駁這個神跡的證明，也是最強有力的證明。因此，明顯的結論是，"任何證據都不足以建立一個神跡，除非它的力量太強，使它的'虛妄'比它所欲建立的那種事實更神奇；不過即使在這種情況下，兩造的論證仍然可以相互消滅，而且較強的論證所能給我們的信念，也隻是和減除了弱的力量後所餘的力量相等。"某人如果說他見到一個死人複活，那我就會思考，他欺騙別人，或受人欺騙的機會多呢？還是一個死人複活的機會多呢？

第二節
在前邊的推論中，我們曾經假設，一個神跡所依以建立的那種證據，也有可能成為充分的證明。不過我們必須承認，我們的讓步太大了，而且從來沒有任何一個神異的事情是建立在那樣充分的一個證據上的。

第一點， 我們在全部曆史中都不曾見有一個神跡是被具有充分資格的多數人所證實的。

第二點， 人性中有一種原則，能使我們由人類證據得來的神怪的信仰大為降低。在人們說出某件最荒謬最神異的事情後，人心恰恰會因為那件事情中有那種能消滅一切常識的情節，來迅速地相信那種事情。由神跡而來的驚異和驚訝是快樂的情緒，它容易使人產生信仰的傾向。縱然不能直接享受這種快樂，他們也能從傳播中來分享那種快樂。

第三點， 一切超自然的神奇的傳聞特別在無知的野蠻民族為多。至於文明的民族如果也相信了這類傳說，我們往往會看到，一定是從他們無知的野蠻的祖先接收了這些傳說的。

第四點， 即使在那些未經人公然揭穿的神奇事情方麵，任何一種證據也都有和它相反的無數的證見。在宗教的事情方麵，凡差別的都是相反的，各種不同的宗教一定不能都建立在任何一個相同的堅固基礎上。這些宗教中任何一個所實現的神跡，直接目的都隻在於建立起相應的宗教來，因此它也有同樣力量（雖然較為間接）來消滅其他任何體係，因此它同時也消滅了那個體係所依以建立的那些神跡的信用。

第五點， 經驗告訴我們，在有關神跡的證據中，"輕信"和"欺騙"是常有的事。

總括來講，任何神跡的證據從來連"可然性"的地步也達不到，至於證明的地步，就更達不到。我們縱然假設它可以成為證明，但是它仍然會被另一個最強有力的證明所反對。使人類證據得到權威的，隻是經驗，但是同一經驗又使我們相信自然法則。因此，這兩種經驗如果對立了，我們沒有別的辦法，隻能拿這一個經驗減去另一個經驗，而且我們不論接收哪一麵意見，我們的確信程度也隻能同所餘的力量相應。但是按照我們在這裏解釋的原則來說，在通俗的宗教方麵，兩相抵消之後，就等於它完全消滅了。因此，我們就可以確立一個公理：任何人類的證據都沒有充分的力量來證明一個神跡，使它成為任何宗教體係的一個正當基礎。（這個話也有一層限製，休謨承認，在別的情形下，竟也可以有神跡。比如，如果所有證據都證明1600年1月1日以後，全地球上有8天整個是黑暗的，哲學家應該承認它是真實的。因為自然的衰弱、損壞和解體這些事，在經驗中是可然的。）

我們最神聖的宗教是在信條上建立的，並非在理性上建立的。我們可隻就摩西五經記載的那些神跡來說，我希望任何一個人把他的手置在他的胸前，並且在認真的思維之後公開宣稱，他是否以為這樣一些證據所支持的這樣一部書，是假造的，而且此書之為假造是否比它所敘述的一切神跡還要奇特，還要神異，還要不可想象。

八
第十一章"特殊的天意和來世的狀況"是本書的倒數第二章，它以一種較為特別的方式進行一些討論。休謨聲稱近來他同愛好懷疑主義僻論的一個朋友談過一次話，談話中那朋友的提出的許多原則是他絕不同意的，但是它們似乎很奇怪，而且和此書中的全部推理有關，所以他把它們盡可能抄錄了下來。

在談話中休謨提到，伊壁鳩魯的教條是應當戒備的，因為它否認有神聖的存在，因而否認有天意和來世，因而使道德的維係力大為渙散，因而又使人們假設它們是有害於文明社會的平安的。他的朋友不同意這個觀點，並相信，假設古時的進饞者在人民麵前把伊壁鳩魯控告了，他可代伊壁鳩魯草擬一個演說，並且讓休謨暫時把他當作伊壁鳩魯，他接下來發表的這篇演說，可以使得全體雅典人民投票赦免他。演說裏的觀點如下。

"宗教的哲學家試圖把宗教建立在理性的原則上。他們用最莊嚴的辭藻來描述宇宙的秩序、美麗和聰明的設計。於是他們質問：這樣光榮的智慧的表現是否可以由原子的偶然會合而來？所謂偶然的機會是否可以產生出最大的天才也驚羨不已的宇宙？他們借此來證明神的存在。我願意承認這個論證的確非常堅固。這是由結果到原因的一種論證。而當我們根據結果來推測原因時，必須使原因和結果適成比例，我們所歸於原因的各種性質隻限於恰能產生那個結果所需要的。如果我們說它除了必需的性質以外還有別的性質，並進一步說因此它還可以產生出別的結果來，那我們隻是任意瞎猜。一個人在看了一個畫家的畫作之後，無論如何不能知道，那畫家還具有雕刻的手，或者，那畫家還是一個雕刻家。同樣，我們縱然承認，神靈曾創造了宇宙的存在或秩序，我們也隻能說，他們恰好隻具有他們作品中所表現出的那種能力、智慧和仁慈，但是我們卻不能在此以外有更多的證明，除非我們求助於誇張和諂媚。僧侶和詩人常常談述在充滿了罪惡和災患的現世界以前久已存在的黃金時代或白銀時代，或者塵世之外的那個天堂，但是他們是在借想象的翅膀亂飛，而忘記了理性，忘記了他們並沒有理由，在現實世界所有的完美屬性以外，再給這些天神以別的完美品德。僅僅憑結果推出的原因必須與結果適成比例，反推出的任何更多的結果是不符合理性的。

"那麽，我在學院中教人的那種觀點，究竟有什麽可以取憎於人的地方呢？它們對於社會的秩序與和平，究竟有什麽禍害呢？諸位說我不承認有一個神靈，不承認神靈管理世界獎懲善惡。可是，我承認，在現世的事務狀態中，德行比罪惡可以使人較為心安，較受世人的歡迎；友誼就是人生的最大愉快；中和是平靜和幸福的唯一源泉。不論這種安排是由何而來的，這種安排本身仍是沒有變的。那些虛妄的推理者認為神靈指導著這一切，並在來世為善惡準備了天堂和地獄，他們不以現在的事物狀態為思維的唯一對象，竟將人生認作另一狀態前的過渡狀態。他們的神靈觀念是從幻想和想象得來的，否則，他們不會由結果推到原因，再由這個原因推出更多的結果。"

這段雄辯結束之後，休謨開始反駁他。

"如果你看見一個半完成的建築，周圍堆著磚、石、灰泥以及泥水匠的一切工具，你不能由結果推測說，它是一個有計劃的工作嗎？你不能由這個推測出的原因，再推出一些別的結果嗎？你難道不能推測出，這所建築將要完成嗎？如果你在海濱見到一個足印，難道你不能推出這是一個人留下的，並進而推出存在過另一個已被衝刷掉的足印？那麽，在自然的秩序方麵，你為什麽不能同意相似的推論方法呢？"

休謨的朋友回答：

"在人類藝術作品和設計作品方麵，我們可以由結果進到原因，再返回來，就結果形成新的推測。不過這個推論方法的基礎在於，'人'是我們憑經驗知道的一種實有，他的動機和設計也是我們所熟悉的。因此，那些關於結果的新的推測是建立在我們對'人'的經驗上的。如果我們沒有這種經驗，那我們並不知道人有兩腳，就不能由一個足印推測出另
一個足印的存在。而在大自然這個作品的情形下，那個神明隻借他的產品為我們所知，除此之外我們一無所知，也不可能有所知，因為整個宇宙都是他的產品。那些推出更多結果的推理者之所以犯了那樣的錯誤，最大的原因就在於我們暗自使自己處於最高神明的地位，以我們對人的經驗來測度他的心意。然而，這個神明是那樣遼遠、那樣不可思議的，他和宇宙中任何別的事物的相似的程度，比太陽和蠟燭的相似程度還要小得多。關於神明，那種推理方法是永遠不適用的。我們不能根據宗教的假設推測任何新事實，也不能預言任何事實，我們除了借實踐和觀察所知道的那些賞罰以外，不能再希望別的獎賞、畏懼別的懲罰。所以，社會上的政治利益同形而上學及宗教方麵的理論爭辯，並沒有什麽關聯。"

休謨答複說：


"我承認你的前提，卻得否認你的結論。你說宗教的教條和推論在人生上'不能'有任何影響，因為它們'不應該'發生影響。但實際上，大眾的推論與你不同。他們的推論正確與否，並沒有關係，但卻的確使他們更易擁護道德和法律。不過，各種哲學原則對於政治利益的確沒有危害，國家應該容忍它們。而關於你的主要論題，我的懷疑是，一個原因是否隻可以借它的結果被我們所知。因為，隻有我們見了兩種物象恒常會合在一塊時，我們才能由這個推測那一個；如果所呈現出的結果是完全單獨的，那我們關於它的原因就不能有任何猜想或推測。現在我隻可以說，伊壁鳩魯的反對者既然假設宇宙（一個單獨的結果）可以證明神明的存在（一個單獨的原因），那麽在這個假設之下看來，你的推論至少是值得注意的。"

九
最後一章"懷疑哲學"討論並評價了幾種懷疑哲學。

第一節
有一種懷疑主義是先行於一切研究和哲學，笛卡兒就曾主張此種主義。它提倡一種普遍的懷疑，不僅懷疑一切意見和原則，而且懷疑自己的各種官能，懷疑任何不清楚而明晰的概念。笛卡兒式的懷疑如果是任何人能達到的（這分明不可能），那它是完全不可救藥的。但這種懷疑主義在較中和時，可以幫助我們在一切研究之前，防止偏頗而過於自信的判斷，擺脫由教育或淺見而來的一切成見。

還有一種懷疑主義是在經過科學和研究以後來的，這時人們發現他們的心理官能是絕對錯誤的，或者發現那些官能在奇特的思辯題目上，並不能達到任何確定的結論。一些懷疑感官官能的駁難如下。

人類都憑本能，就假設有一個外在的宇宙，認為它是不依靠我們的知覺而獨立存在的。他們總是假設，感官所呈現出的那些影象正是外界的事物。然而，哲學告訴我們，那些影像隻是外界事物的表象。在我們後退時，麵前的這張桌子就似乎變小了，不過獨立存在的那張桌子並沒有什麽變化。因此呈現於心中的，隻有它的影像。但是，我們怎樣才能證明人心中的知覺定是由和它們相似（如果這是可能的）而實際完全差異的一些外物所引起呢？為什麽它們不是不能由人心的力量或其他未知的精神暗示所引起的呢？這是一個事實問題，事實問題的解決必須借助於經驗。但是經驗在這個問題上無能為力。因為人心中沒有別的東西，隻有知覺，人心也從不能經驗到知覺和物象間的聯係。另外，現代研究家都普遍承認，物象的一切可感的性質（次等性質），如硬、軟、熱、冷、白、黑等，並不存在於外物之中，它們隻是心中的一些知覺，不表象任何外界的原型或模型。而原始的性質如廣袤和填充性也是如此，因為它們由次等性質而來的。可是，如果
你把物質的一切可覺察的性質（不論原始或次等）都剝奪了，你差不多就把他消滅了，隻留下一種不可知、不可解的東西，作為我們知覺的原因。

第二節
懷疑者找尋一些理由，來反對我們的抽象推論（觀念的聯係）和關於實際事情的推論，並要借此來消滅理性。

反對一切抽象理論的主要理由，是由空間觀念和時間觀念來的。最能撼動常識的，是空間和時間的無限分割說，它導致的荒謬和矛盾，使得理性難以自圓其說。

關於實際事情的推論，懷疑者指出，我們的全部證明都是由因果性而來的，而因果性隻是由於我們見到一些物象恒常會合到一起，靠本能產生的不可靠的觀念（歸納法的或然性）。懷疑者就此懷疑人類的一切推論。然而，這種過分的懷疑主義（庇隆主義）並不能期望自己在人心上或人的行為上能有什麽影響，假如它有了普遍的穩定的影響，人生必然會消滅。


第三節
不過也有種較和緩的懷疑主義是有用的，它是庇隆主義的徹底懷疑有幾分被常識和反省所改正後的結果。因為大多數人易於肯定、專斷；易於魯莽地接受心愛的原則，而忽略他們不了解的相反的意見；他們不願處在遊移和無知的狀態，虛榮心使他們匆忙地下結論，好作出果斷、堅定、博學的姿態。但是，他們如果能覺察到，人類的理智即使在最完全、最謹慎和最精確的狀態下，也是特別脆弱的，那麽他們就會使自己稍為謙和、含蓄，較能理解反對者和無知者，在一切考察和斷言中保持某種程度的懷疑、謹慎和謙恭。

另一種懷疑主義，主張把我們的研究局限於人類理解這個狹窄官能力所能及的那些題目，而把那些超出人類能力的較崇高的論題，留給詩人和演說家來修飾，或留給僧侶和政治家來鋪張。抽象科學和解證的對象，應該限於量和數。實際事情的推論有兩種對象，一為特殊的事實，如人生思考、曆史學、年代學、地理學；一為概括的事實，如政治學、自然哲學、物理學、化學。