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格雷林《哲學邏輯引論》筆記
ZEN
這本書陳嘉映老師的《語言哲學》裏推薦過，不過是幾年前讀的，很多讀感都比較淺陋，請諸位善知識批判：
第一章 哲學邏輯、邏輯哲學、哲學與邏輯
無論何種哲學討論難免會糾葛於形而上問題、認識論問題、邏輯問題，這些方麵互相滲透互相關聯，使得任何想要獨立地探究其中某一方麵的努力都無法繼續。所謂哲學門類的分別僅僅在於它們各自研究的主要問題側重於哪個方麵。
無論是實在論還是反實在論或者其他類似的在形而上、認識論等方麵對立的理論，到了今天都無法否認我們所談論的世界的局限性，不管的先驗的實在論還是經驗的實在論，都不可能超越我們實際經驗的理論範疇。真實的實在，至少在理性的公共性的可交流可對照的意義上，是理論的NOVA。
這賦予哲學領域的重要轉折"語言學轉向"以巨大的形而上和認識論的含義。
雖然未必象早期的邏輯原子主義或邏輯實證主義描述的那麽誇張，全部的哲學問題可以被還原為簡單原子命題的經驗證實和分子命題的邏輯演算，但是，邏輯與哲學核心的形而上問題、認識論問題的糾葛要早於語言問題的參與。隻是到了今天，當哲學家們把關注的焦點集中到了語言以後，所有這些問題，也就順理成章地演變為語言的問題。
肇端於二十世紀初的分析哲學運動，對於人類理性進步最大的貢獻在於，認清了邏輯作為任何語言係統形成和轉換規則的不可撼動的地位。哲學的啟蒙時代古希臘的聖賢們已經朦朧地認識到了邏輯在哲學中的地位，但是由於從來沒有明確地澄清係統各個部分的關係，哲學始終彷徨在玄想與編造之中。
《哲學邏輯引論》的作者試圖站在語言研究的角度，以邏輯作為基本的手段和檢驗的標尺，從引入語言哲學的各個流派理論著手，分析揭示蘊涵在其中的傳統形而上問題、認識論問題，並對之進行辨析整理，力求基於新的角度合理(合乎邏輯)、客觀(剃去不必要的超越"我們的世界"範圍外的承諾)建立其哲學係統框架。
第二章 命題
隻要合乎語法就是一個正確的語句，但語句可以沒有意義，而且，不同的語句可以表達同一個意思，同一個語句也可以表達不同的意思，相同語句的不同使用也會引起意義的不同，尤其是某些包含索引詞(今天、上個星期等)和指示詞(這、那等)的語句更是如此，而且，不同語種也會以完全不同的符號序列和聲音組合來表述完全相同的意思。因此，命題作為一種表征語言實際內容的載體，成為語言研究的中心。作為結構和涵義被整理清楚的語言實例，命題有真假，並且由此可以進行邏輯的形式轉換。
與把一切抽象的概念創造物視為實際存在的或者甚至認為是真正的存在之物的唯實論相反，唯名論認為象命題這類概念最好還是應該從過於喧鬧的實體貧民窟中剔除出去。
賴爾運用現象學原理，從語言與語言使用主體的關係，分析得出命題就是主體意向的對象，主體與命題的關係稱為命題關係。命題態度實際上是在揭示了作為主體與意向對象命題關係之後所作的歸約定義，所以這裏並不存在格雷林所說的循環論證。
命題作為意向的對象是獨立於意向本身的，如同意向的其他表現形式，對象總是獨立於意向的。命題的涵義和指稱都不會隨意向的變化而變化。命題的指稱，按弗雷格的定義，就是真值。
但是，按照現象學意向理論的這種推廣是有問題的，實體性的意向對象和精神性的意向對象並不完全等效，所以，不能由此得出命題象實物意向對象一樣是個存在著的實體。
可以考察兩種情況，肯定的和否定的。實物型意向的肯定可以蘊涵實物的存在，而精神型意向的肯定卻沒有相同的衍推結果。在不考慮個體誤差的情況下，A看到P→存在P，而A相信P卻不能得出P存在，比如，我相信牙刷會懷孕。
對實物型意向是可以有否定的，否定的原因是意向對實物對象的誤解，而精神型意向卻不能否定，因為精神對象本身就是意向的構造物，所以，不存在意向誤解的問題，所謂"我的命題態度是不可廢除的"。
意向理論本身的心理學基礎就是有問題的，但是，也許我們可以在承認命題作為一個抽象實體的特殊性的前提下，以非本體論的角度，討論作為語法處理上的對象的命題。並且，時刻注意命題與實物的差異，命題不一定指向某個實際存在的東西。
另一種支撐命題觀點的理論，就是作為語句意義的命題觀。毫無疑問，認為命題不存在或者語句與命題沒有區別肯定是不可取的，但是，作為意向對象的命題論基礎又問題百出，比較好的選擇，就是回過頭重新考慮，我們所說的表達相同命題的不同語句的相同之處是什麽，按照定義，這個相同處就是命題意義的交匯點。
按照丘奇的論述，同一個語句在不同語言間翻譯是，維持恒定的就是命題，"我相信他在這兒"翻譯為英語會成為完全不同的一組符號和聲音，而意義卻不能變化，這不同的兩個語言的相同處就是意義，從意義這個交匯點我們可以給出命題的定義，命題就是語句的意義。
從意義的非物理性，可以說明命題的抽象性，從意義可交流的公共性，可以說明命題的客觀性。唯名論反對隨意增加實體的立足點是正確的，但他們否認抽象概念的客觀性是錯誤的。如果不承認抽象概念是客觀的，我們隻能走向怪異的唯我論、虛無的觀念論。
弗雷格提出作為語句意義的命題理論同他的內涵外延理論相一致。詞的內涵是詞的含義，詞的外延是詞可以指稱的對象組成的類，語句的內涵是命題，語句的外延是真值。後來的境況語義論正是對這一點提出質疑。作為一個數學家，弗雷格有其整體化的考慮，為了符合萊布尼茨關於相同外延的指號替換不引起真值變化這一定理，弗雷格為了如同安排詞的替換一樣安排句子的替換，從遞歸的角度看，也隻有把真值作為語句外延這唯一的選擇了。
相同外延詞的替換容易與作為名稱的詞的不可替換性發生矛盾，當然，從指號學的角度，區分指號的使用以及對指號本身的討論就可以辯明這個問題。
另外，在觀念型語境中，詞也是不可替換的，這類語境被稱為"指稱上模糊的語境"，比如"相信..."、"知道..."、"夢見..."等。
然而運用哲學的分析，內涵、乃至意義本身是有問題的概念，且不說詞語意義描述的"偶然性質"與"必然性質"之爭，在實指語境中，"意義"的所指依然是模糊的。而且，從命題是意義的定義看，似乎存在著互相說明的循環論證問題。
或許，把命題或者意義看作同義的語句構成的一個類，但這又牽涉到被蒯因非難的"同義性"問題。
湯姆森指出，給命題下一個統一的定義是不可能的，如果世界上隻有一個命題也許可以做到這一點，但是，正因為命題談論的恰好就是不同語句的內容，不可能為如此紛紜的內容給出一個統一的定義。
其實，即使不能給出統一的定義，給出使用一個概念的使用規則也可以看做概念的一種定義，數學就是這樣的的。不過，在沒有辯明這些之前，考慮到超越具體語句的語句內容的抽象、客觀存在性，懸置地給命題加上括號，然後進行後麵的談論或許是可行的。
第三章 必然性、分析性與先驗性
長期以來，哲學界使用必然性與偶然性、分析性與綜合性、先驗性與經驗性這三組概念來為真理分類。這三組概念分別是形而上學問題、語義學問題和認識論問題。雖然哲學界對各自的定義有著模糊但大體一致的概念，但始終難以下精確的定義，而且，不同流派對這些問題的分析和應用往往反映了各自的理論體係。
萊布尼茲認為必然就是依推理為真，偶然就是依事實為真，並且，因為推理的真由約定規則和穩定組分的分析性保證，所以，必然的也就是分析的。而且，分析的真理都是不依賴經驗，即，先驗的。所以，在他那裏，必然-分析-先驗是同一組關聯的概念，或者說是從不同側麵反映了同一個事實。
而康德卻認為不依賴經驗的真理不僅僅隻有分析的真理，有些命題的前後件並沒有明確的穩定組分，也難以清查約定規則的作用，但仍然是必然的真，他命名為先驗綜合真理。在康德的體係中，先驗真理與必然真理是同組的，分析真理隻是它們的一個子集。
在萊布尼茲那裏用來定義必然性的分析性，被康德降了級。雖然康德以先驗性來替代分析性在萊布尼茲那裏的基礎地位，但是，考慮到原始定義的步驟，如果分析性基礎被動搖了，必然性和先驗性也將發生動搖。
更致命的衝擊來自蒯因。蒯因認為，分析性或同義性存在邏輯循環。通常以意義作為分析性或同義性的基礎，認為同義就是主詞和謂詞具有同樣的"意義"，但是，如果意義是與指稱不同的東西，那麽，意義的定義就隻能使用內涵，但內涵的定義往往依賴分析性和同義性。這裏的論證隱含著蒯因對意義理論的腹誹，因為另一種不依賴分析性的同義性定義是所謂保真替換，但這是以指稱為基礎的外延邏輯。
卡爾納普的選擇是用假設的語言係統L的語義規則來替代分析性，但是蒯因接著詰難：這種語義規則是什麽？難道不是變相的分析性直覺嗎？
蒯因富有震撼力的破壞工作立刻引來了一片反駁。首先，人們澄清，所謂分析的命題包括語詞重複的分析真理和語詞同義的分析真理兩種，蒯因反對的隻是後者。另外，從直覺上，分析命題和綜合命題還是有區別的，分析真理永遠不存在反麵的可能，而綜合命題卻不是，比如，"小孩是成人"和"小孩理解相對論"，前者必然是假的，而後者卻非必然假。
根據斯特勞森和格賴斯的解剖，蒯因的論證實際上是這樣：
設 1)F(x)=命題x是分析的
對於某個命題P
有 2)P是分析的=F(P)
根據1）則
3)命題2）也是分析的
如果按蒯因的定義，分析就是認識上的同義，則有
4)分析的=分析的
可見，蒯因的分析本身有問題。
其實，從語義形式化分析的角度看，卡爾納普的選擇何嚐不是一種出路。
仔細分類，可以發現，對分析性有這樣一些解釋：最常規的是認為分析性就是依意義為真；萊布尼茲認為分析性就是按照語言的約定為真；弗雷格認為分析性的真就是邏輯的真。
按約定和邏輯真都包含著必然性概念，這就引出了必然性問題。當然，實際上必然真包含邏輯真，還包含非邏輯的意義分析真。
在蒯因的整體主義提出之前，曾把必然性等同於不可修改性，但是，整體主義指出，理論體係決定哪些是必然真理，因為理論體係從邊緣到核心都無法避免可修改性，所以，所謂必然真理的核心，也是會修改的。而且，必然性與先驗性也不完全等同，比如，按克裏普克的歸類，"晨星就是昏星"就是一個經驗的必然真理。
邏輯的必然和意義的必然實際上就是關於命題的邏輯函項的模態和關於對象的主詞謂詞的模態。
關於對象的主詞謂詞模態，傳統哲學把對象的性質分為"必然"或"本質"的、"偶然"或"表麵"的兩種，謂詞如果表達主詞的本質屬性，則這樣的命題就是必然的，如果表達的是表麵屬性，則是或然的。但所謂"本質"，按原始定義是躲藏在具體現象背後的超越感知的形而上之物，因此，討論本質本身對研究屬於可知世界範疇的必然性問題難有實質的幫助，因此，從亞裏士多德開始，就不得不為本質披上現象的外衣，認為現象緣起於本質，本質決定現象。這樣，隻需要談論現象，而不必牽涉本質問題，問題是這樣的結果，使得這種對必然性的解釋實際上落了空，因為除了討論選擇的基點外，沒有絕對的理由把一些表麵的現象歸為本質，而另一些僅僅是表麵的現象。即使不涉及本質與表象的問題，所謂的對象必然性還麵臨蒯因的疑問，即必然對象的外延指稱模糊性。"(∋x)(x>7)"是一個必然真理，但是，如果按照外延邏輯，把任何一個符合這樣指稱的數值以代入規則把這個命題變形，得到的命題雖然能維持真值，但絕不一定是必然真理，比如"行星的數量大於7"。
萊布尼茲提出卡爾納普精確表述的由關於全部基始的原子語句的所有極小項形成的描述各種可能狀態的可能世界理論，力圖為必然性與偶然性作出解釋。雖然這樣形成的主析取範式麵臨著語義悖論是否被包含的自否矛盾和集合最大基數不可窮盡的詰難，但可能世界還是逐漸成為模態邏輯的主要理論框架。可能世界理論從正式成論就有兩種理解，一種是把可能世界當作真實存在的世界。但這樣的處理使得所謂具有"跨世界同一性"的對象及其"對應體"根本不能被看作是同一個，以對應體的可能狀態討論關於某個對象的謂詞的必然性，卻難以確定特定對象本身的必然與偶然問題。
另一種，隻是把可能世界定義為一種邏輯的值域，是最大命題的真值表構成的域。這種理論避開了本質和表象的討論，通過外延指稱直接導向無法被解析的內涵，即，內涵是可能世界到對象的函數、命題是可能世界到真值的函數、謂詞就是可能世界到對象有序組的函數。可以發現，這樣的表述避免了直接對謂詞進行"本質"與"表象"區分的膚淺做法麵臨的攻擊。格雷林所說蒯因用外延邏輯遇到的必然對象指稱模糊的問題就可以用內涵邏輯解決掉，要維持命題"(∋x)(x>7)"在所有可能世界保真，變元x的定義域就被限製為所有必然大於7的對象，而所有必然大於7的對象由可能世界到對象的內涵決定，這樣的循環保證了"必然對象就是必然對象"。
但是，深究下去，以克裏普克為代表的"理論可能世界"依然難以擺脫本質與表現的詰難，這個詰難或者以如何確定對應體的同一性問題，或者以同一對象維持不變的究竟是什麽的問題，始終縈繞在模態邏輯語義理論的噩夢裏。克裏普克層提出分層理論，以內部結構的差異和外部結構的相似來說明同一或固定的"本質"，但這個變形的亞裏士多德"內""外"理論，依然無法麵對1)內部結構或本質決定外部結構或表象和2)內部的異同與外部的異同並不同步，前者說明本質，後者隻是表象，這樣兩個命題構成的兩難。
克裏普克模式的可能世界理論作為可取的一種處理模態邏輯的手段，要維持使用，隻有維持暫時避開這些問題的內涵邏輯理論。
最終我們會發現，必然性、分析性與先驗性作為一種模糊的分類手段，在哲學敘述中有其重要的實用價值，然而任何對這些概念的分析以及由此演繹的體係，如康德以形而上的純粹理性支撐，把先天作為基本概念，克裏普克以可能世界理論為基礎，把必然性作為基本概念，各自解釋其他幾對概念，並各自得出有特色的交集，比如康德的"先天綜合命題"、克裏普克的"後天必然命題"。可以看出，這些理論都帶著其整體理論深刻的烙印，並且互相難以評判絕對的真假。
第四章 存在、預設與摹狀詞
既然我們的潛形而上學中包含了本體論承諾，因此，就必然和"存在"的意義和用法。以及我們的語言思維蘊涵或預設著什麽樣的存在。
一種觀點認為，存在並沒有獨立的意義，也就是說，存在不是一個謂詞，至少不是一個邏輯謂詞。因為，我們說"存在"時，1)我們並沒有為作為謂詞的存在的主詞增加任何東西；2)謂詞"存在"並沒有對主詞作任何概念上的說明。以"存在"為謂詞的命題，並沒有對其中的主詞做出任何敘述。改良的觀點認為，不能說這樣的命題沒有任何陳述，這樣的命題僅僅包含了主詞的內容，存在並沒有為之增加新內容，因此，否認"存在"的理由修改為，1)我們並沒有為作為謂詞的存在的主詞增加任何東西；2)謂詞"存在"也沒有對主詞作任何未被(主詞本身所)隱含作出的概念說明。
這種觀點有意忽略掉一些事實，比如我們說某個小說裏的人物是"存在"的，或者我們說曆史上的某個古跡"不存在"了，還是有一些新內容或新說明的。企圖去除"存在"的觀點，實際上隻是單義地處理"存在"，僅僅把"存在"看做是說有指稱。這樣的情況下，我們通過一個有指稱的主詞來做出"存在"或"不存在"的陳述，的確不是同義反複，就是自相矛盾的。而他們忽略的那些語言事實證明，在語用中，"存在"不是單義的。主詞的指稱也不能象他們的理論所隱喻的，隻是指稱現實世界的某個或某些實體。存在一般指在現實世界中有指稱，並且，存在依賴於索引詞。當主詞指稱的是某個特定語境中的對象，比如小說中的角色時，以存在謂詞構成的關於主詞的命題是有內容的，也即，把一個虛構對象指稱到現實世界中。而由於存在的索引詞依賴，使得某些作為主詞的現實對象在不同的索引詞條件下，可以對其"存在"作出敘述，這樣的命題相當於說在指稱t1時間對象的主詞在t2時間沒有了指稱對象，的確對主詞起了在不同索引詞下對其現實性指稱的肯定和否定說明。
邏輯量詞的處理曾被認為是支持這種觀點的技術處理。∀x或∋x，已經作出了主詞的存在性敘述，是主詞指稱的精確化處理，所以，不再需要額外的"存在"作為謂詞了。蒯因的口號"存在就是變元的值"充分反映了這個論點。但是，一些虛構的敘述就出現了問題，比如對一個虛構角色的身份說明。由於角色和身份都是虛構的，一旦認為邏輯量詞對主詞作出了隱含的存在性敘述，整個命題就一定為假，而在那個語境中，如果虛構角色的身份的確如命題敘述的那樣，命題應該是真的。可見，直接把約束變元的指稱等同於現實性是有問題的。有鑒於此，又有人提出了替換性理論，這個理論認為把約束變元的值等同於現實世界裏的對象的確有點武斷。他們避開了現實性問題，而是認為約束變元的值是另一個或一些名稱，這樣，實際上把現實性問題交還給那些名稱本身。對包含約束變元的命題來說，現實性疑問就不複出現了。
實際上，以具體名稱代入後，相關的語境自然由名稱而被引入了，這樣的命題就可以有合理的意義討論了。這又一次體現了整體主義。而斯特勞森根據他的預設理論提出的"預設類"概念，雖然也包含了對主詞論域擴展的努力，但是，由於忽視了整體主義，即具體主詞的關聯語境問題，使得所謂的"預設類"成為一個空洞經不起追究的概念。
因為語法主詞是否存在的討論，引出了羅素的摹狀詞理論。主詞的論域決定了命題的真值，因此主詞不僅是指稱，還包含著對本身的說明，因此，羅素認為，主詞的指稱是通過這樣的說明而確定的。以描述引出對象，被羅素稱為摹狀詞，具有"某個具有這樣或那樣性質的對象"的形式。因為摹狀詞本身並不是一個現實的對象，所以，摹狀詞並不是邏輯主詞，符合摹狀詞的現實對象才是邏輯主詞。引入摹狀詞概念後，就不必強製解釋主詞有現實對象作為指稱，並且，存在作為對象的現實性被摹狀詞的值域所決定。羅素又認為，包含摹狀詞的命題，把摹狀詞有取值作為命題的一部分，如果摹狀詞沒有取值，則命題為假。進而，他把摹狀詞擴展到一切指稱領域，認為專名也是"隱蔽"的摹狀詞，因為，隻有借助摹狀詞，一個不知道專名所指的人才能理解專名的所指。羅素關於摹狀詞取值作為命題一部分的觀點受到了斯特勞森的批評。斯特勞森認為摹狀詞有取值隻是話語的預設，話語本身並沒有包含摹狀詞有指稱這一陳述。斯特勞森認為，還是應該區分涵義和所指，語句本身有涵義，隻有語句的具體應用--話語才有指稱，而話語有指稱是話語的預設，即，是話語為真和為假的基本保證，作為預設的指稱的失敗，使得話語不真也不假。當然，考慮到羅素作為邏輯實證主義的始祖，邏輯實證主義有無意義的判據正是有無真值，他們隻有可被證實的才是有意義的，因此，羅素和斯特勞森之間的分歧並沒有看起來那麽大。唐納蘭指出，摹狀詞有歸屬性使用和指稱性使用兩種，歸屬性使用是根據摹狀詞選擇對象，而指稱性使用是根據對象選擇摹狀詞。對前者，如果符合摹狀詞的對象不存在，則語句的意義為假，而後者，即使對象與摹狀詞不符，語句可以仍然為真。克裏普克說唐納蘭的分類並不正確，使用摹狀詞時，通常是根據摹狀詞的"一般意向"來決定針對特定對象的"特殊意向"的。所謂的歸屬性使用就是兩者相符，指稱性使用就是兩者可能不相符的一些情況。因為語詞本身的意義，和話語者用來表達的意義並不一定相同。
專名也是摹狀詞的理論也遭到了克裏普克的批評，根據其"指稱因果論"，專名不等於摹狀詞，也不是一組摹狀詞的合取或析取，專名根據其指稱曆史鏈，唯一地指稱其指稱對象。
考慮到我們語言的豐富性，因此，"存在"從其最一般的意義，作為是否存在於實際世界的現實性說明，還是有意義的，也是可以作為謂詞的，這就要求1)所有的語言並不都是對現實對象的描述2)引入主詞也隱含地引入了主詞的相關語境，使得主詞的對象有了一個附帶的注釋，可以確定主詞指稱的究竟是什麽對象。摹狀詞是語境的部分顯化，也就是把對象的描述直接包含在語句內。進一步來說，通過描述來確定對象，並討論由此確定的對象的命題，從語用學角度，考慮到語境的隱蔽性，以及指稱對象與索引詞有關的複雜性，有沒有符合摹狀詞的對象，的確不能作為判斷命題是否有真值的依據。所謂的歸屬性使用和指稱性使用，以及一般意向和特殊意向，正說明了語境和索引的複雜。歸屬性使用是把摹狀詞作為對象的語境依托，指稱性使用是把摹狀詞疊加到具體語境中的對象之上，所以，前者可以由摹狀詞決定對象，而後者不能，唐納蘭的分類還是有區別的，並不完全是克裏普克所說的隻是一般與特殊符合不符合的情況，當然，如果把考察的語句作為唯一的背景，克裏普克的處理是有道理的。希爾伯特以及貝爾納斯進一步的工作，正說明了摹狀詞作為語境的地位。
第五章 真理：實用論與融貫論
真理的實用論主要主張真理的標準是具有一定實用的價值，而融貫論則認為真理的標準就是一個係統內信念之間的相容性。
皮爾士的實用論認為所謂實用是指符合該標準的因為能夠符合實在，所以是真理。他的實用論因此帶有符合論傾向。而詹姆斯認為實用是使由這些信念構成的係統能夠免於經驗的非難。他的實用論因此帶有融貫論和整體主義色彩。
實用論雖然使用"好"、"有用"作為"真"的同義語，但是他們的"好"、"有用"是指與經驗一致的好、能夠解釋經驗的有用。實用論實際上是真理的判別標準，而杜威把實用論看作真理的意義理論就出現了問題。如果真就是能被用來符合經驗，那麽，未被證實的真理就難以算作一個真理。畢竟，信念和命題不是同一件事。命題的真值條件與可被作為信念的命題的標準不完全等價。實用論者雖然看出了真是建築在針對我們的經驗和判別的基礎上，但是，他們把這個大框架縮小為用來解釋經驗這個唯一的途徑。
真理的融貫論在整體主義的意義上是正確的，但是，"融貫"卻是個邏輯含糊的概念。一種解釋是，融貫是指係統內所有命題可以互相演繹；另一種解釋是，融貫是指係統內所有命題之間互相不矛盾，即具有相容性。前者過於空泛而沒有使用價值，證明兩個毫不相關的命題可以相互演繹，既難以實現，也沒有價值。後者卻隻能作為真理的必要條件，因為雷舍承認，符合這樣要求的係統可以不止一個，真理是這樣一些由相容命題的合取組成的主析取範式，各個係統本身都可以自圓其說。雷舍的論證主要麵臨實在論者的質問，因為他們認為隻有唯一的並能為我們所把握的真理係統，怎麽可能存在多個這樣完全不同甚至矛盾的係統。如果象普特南的內實在論那樣，認識到我們的"實在"的局限性，實際上雷舍的結論是完全可以接受的。這樣的融貫論後來加了一條說明：接受何種體係是一定時期內某個專業群體的共識，不同時期體係內部可以調整，也可能變更到不同的體係，這實際上包含了庫恩的"範式革命"的萌芽。
融貫的體係組成一個理論場，針對某個目標域，新的經驗被納入會引起理論場中各種體係的調整，調整可以修改體係，也可以修改經驗。其實，各種體係本身就以一定的方式擴展經驗，按照自己的理論，預測尚未被容納的經驗，並規定經驗的獲取方式，這是理論企圖得到最大融貫性的基本欲望引起的。
第六章 真理：符合論、冗餘論和語義論
符合論是曆史最悠久的真理論。符合論最早的表述是一種比較粗淺的直覺：真就是與事實相符。洛克進行了細化：作為真理的語言是如實表現事實的記號。羅素和維特根斯坦的邏輯原子主義將原子命題、分子命題的結構與事實進行了一一對照，與對象相應的名稱按照與事態的同構關係組成原子命題，原子命題按照事實的邏輯結構組成分子命題。對原子主義的表述，最著名的詰難"貓在墊子上"，揭示了原子主義所謂同構概念的粗糙。與什麽同構，同構是什麽，原子主義對此並沒有能夠給出圓滿的答案。實際上，深究同構問題，將引起本來希望由此而得到解釋的意義被當作定義的一部分循環使用了。依照謂詞邏輯，即使是一階謂詞，命題的內容似乎也可以被分割成兩個部分：個體詞(對象)、和謂詞，如果要進行一一對應，為了硬把不同類型的語詞實例塞入同一客體類型，我們就非得為"擁擠的實體貧民窟"添丁。
因此，奧斯丁提出所謂的約定符合論。約定分兩種，一種是描述性約定，另一種是指示性約定。描述性約定實際上是約定的創建，通過對某種被分類的一般情形的語言應用約定，當認為現實境況符合某個分類的一般情形時，指示性約定就是把描述性約定製作的規定進行具體運用。這種真理解釋，使得判斷語句為真的過程似乎成為判斷語句使用是否恰當的過程，也就是說，聽眾似乎在比對語句的描述性約定是否與其當前的指示性約定是否吻合，但實際情況是，我們並沒有進行類似的比對工作，而是直接將語句傳遞的內容與所指稱的事實進行比對。或許可以認為理解語句的內容就是還原為描述性約定的過程，但實際上，這種處理跟同構一樣，因為過於粗糙而沒有實際意義，因為這裏並沒有解釋意義，隻是把問題轉移給了所謂的描述性約定。
類似於認為"存在"不是一個謂詞的觀點，有理論認為"真理"是個多餘的概念。理由也與前者類似，確認命題真並沒有為命題除本身的內容外增加任何東西。對其的反駁也與對存在非謂說的反駁類似，說什麽存在和說什麽是真的二階量化命題畢竟是有意義的命題，存在命題確認對象或者對象函數確實在現實世界中有取值，而真理二階量化命題肯定或否定了命題的內容。不可能有任何取消這種肯定或否定表示的替代方法。"如果他說P，則P"不行，"如果他斷定P，則thatt"也不行，這種取消的嚐試隻能被看作是肯定或者否定詞被省略的約定用法。根據他們這些語句的抽象性，有兩種辦法證明，1、對象性，對函項中的變元進行具體對象的代入，因為這裏的命題處於一個二階量化命題中，命題本身即變元，命題的作用不是其內容而隻是其名稱，那麽，"則P"要象一個命題就需要加一個謂詞，這個謂詞就是"是真的"；2、替換性，對函項中的變元進行名稱的描述，那個二階命題就成為對一切替換"如果他說P，則P"或"如果他斷定P，則thatt"都是真的。
塔爾斯基根據語言層次理論和證明論的原理提出了T等式，即"命題S是真的，當且僅當P"，這個規則本身屬於元語言，S是其描述的對象語言。按照證明論，元語言除了包含對象語言的所有算符，還包括規則定義，因此，P是將S的內容展開後在元語言中的翻譯。T等式是真理的標準，塔爾斯基運用模型論進一步敘述真理的定義，S的翻譯P是真的定義為P為一切對象的多元有序組滿足。包含n個自由變元的謂詞為這樣一些有序組所滿足，這些有序組的前n個元依次填入謂詞後使命題為真；包含n-1個自由變元的謂詞為這樣一些有序組所滿足，這些有序組的前n-1個元依次填入謂詞後使命題為真；當命題是一個特稱命題時，其中不包含任何自由變元，那麽，隻要約束變元使得命題為真，則命題為所有任意取值和任意次序的有序組所滿足。遞歸回去，有，包含n個自由變元和m個約束變元的命題，隻要包含m個約束變元的部分為真，命題則為按次序將前n個元素填入空位並使命題為真的有序組所滿足。
雖然塔爾斯基對量詞的處理使用的是對象化解釋，從這個意義上說他是個實在論者，但是，他的T等式本身隻是提供了對象語言L和其元語言L0的翻譯關係，並沒有引入"事實"之類的概念，所以，不能認為塔爾斯基的等式是符合論的。而他關於有序組滿足關係的真理定義，因為沒有規定特定的有序組，也即沒有對個體的境況提出額外的要求，所以，也和事實無關。
第七章 意義、指稱、證實和使用
意義的指稱理論就是認為語詞的意義就是其指稱的對象。但是這種理論馬上麵臨著非常直觀的非議，同一個語詞可以指稱不同的對象，而不同的語詞又可以指稱同一個對象。如果語詞的意義是固定的，按照指號學的原理，指稱是由使用者實現的，那麽，不能說同一個語詞指稱不同對象時意義發生了變化，不同語詞因為指稱同一個對象而一定意義相同。有些反對指稱理論的哲學家揶揄道，我們能夠吃掉蘋果我們卻不能吃掉蘋果的意義。
更精致的修改是意義指謂理論，意義是導向指稱對象的辨認關係。這種辨認關係關聯了語詞以及適合該語詞的對象。這樣的修改還是無法擺脫實際存在的對象在意義理論中的決定地位，問題是，即使沒有關聯的對象，意義，按照最一般的理解，應該還是存在的。
*******************指稱因果論***************************
意義觀念論有這樣幾種觀點，1、認為語詞的意義就是與語詞有關的主觀聯想的公共標準；2、認為語詞的意義就是語詞引起的或引起語詞的"心象"；3、觀念就是語詞的"概念"。
第一種論點，毫無疑問的批評是，主觀聯想沒有統一的格式，同一語詞在不同的人或同一個人的不同時間可能引起不同的聯想，根據維特根斯坦"私人語言"不是語言的論證，我們可以知道，語言是一種公共的東西，我們的任何聯想都是語言通過公共性的意義給予的，因此，意義是不同於也是先於聯想的。
第二種觀點比第一種要精致一些，問題是，尤其是一些表達共相的語詞，與之相對應的公共性的心象究竟是什麽？任何借助殊相並對之量化的"心象"同聯想一樣沒有統一性，也難以直接等同於意義本身。這種觀點也許可以認為這是對概念的另一種說法。
地三種觀點雖然看上去有些道理，但深究可以發現，概念並不是一個獨立的概念，無法想象脫離語言並能引出語言的概念是個什麽東西，麵對同樣的對象，受過不同知識訓練因而掌握相關語言係統的人必然有不同的概念，而這些概念本來就是建立於特定的語言係統之上的。語詞的意義是固定的，而不同的人由於理解的層麵不同，相關的概念也不相同，所以概念也不能作為意義的替代物。
觀念論的共同點是把語詞的意義看作1、先於語詞的；2、屬於個人想象中的；3、某種實體。首先，考慮到整體主義，並不存在任何先於語詞的意義。而基於語言的公共性，不能把個人的想象的合取或析取來當作語詞的意義。按照弗洛姆先驗的人類起源描述，作為人類脫穎而成為一個具有特定意義的群體標誌的語言的產生，或許一開始的確難免有一定的個人性(不是私人性)，但隻要能夠以交流的方式成為公共的，就不再依賴個人的私人感受了，否則這樣的"語言"永遠不能成為語言。而正因為這些，意義不能被當作某種語言之外的實體。
意義的行為論從行為主義的立場，試圖把語言的意義也解釋成可以測量的外在行為。他們首先認為意義就是語詞或語句在聽者那裏激起的反應。這種比較粗糙的行為論麵臨著粗糙的觀念論同樣的批評，同一個語詞或語句在不同的聽者那裏可以引發不同的反應，並且，根據不同的語境，聽者的反應完全有除語詞意義本身以外的其他因素。考慮到後一點，行為論進行了修正。他們說意義就是能喚起聽者某種傾向的反應，但是這種說法使得行為論原先具有的實證優點也失去了。
借助外在的特定的環境狀況來說明意義跟用語用來說明語義的努力一樣，具有本末倒置的缺陷。
蒯因的行為語義論雖然也是從外在的行為效果來考察語義，但他把討論的範圍限製在語言學習過程，所以避免了"反應"的泛濫問題。蒯因認為語言的學習是從情景語句和觀察語句的特定指稱到可量化的泛指，並最終聯結泛指組成謂語句的過程。
蒯因的情景語句和觀察語句的特定指稱包括廣泛存在的特指和專用的特指，可量化的泛指主要是一些通名。由此產生的問題是，如果僅從外在的行為效果而不求助於精神性的"意向"概念，語言學習者如何能從情景和觀察中分離出所謂的廣泛存在的特指呢？維特根斯坦關於"桌子"的指稱模糊性舉例正可以說明這個問題。另外，蒯因認為從特指跳躍到泛指是可以用生理的行為效果進行說明的，這除了重複了舊行為論的錯誤外，還包括了一個很強的規定，即精神事件是可以與物理事件通約的。實際上，對於不同的本身是完備並且相容的語言係統來說，完全的通約實在是個人為的過於強製的假設。
斯特勞森認為，某種程度上，特指甚至比泛指要求更高。因為可以認為特指是加上索引或者單一性限製的泛指。這樣的索引和限製使得特指成為了泛指的原始謂語句。如果以這樣的方式來理解，是從泛指到達特指的，那麽，或許能為蒯因語焉不詳的向量化和最終的脫離情景和觀察的謂語句的跳躍提供了一種學習機製。
不過，無論如何，僅僅從外在的行為效果，而不提供內在的機製和過程，比如意向，對語義的解釋總是難以清晰的。雖然行為主義對語言公共性的關注是正確的。
意義證實理論之一是認為語句意義就是證實語句的方法，以石裏克為代表的邏輯實證主義即持有該觀點。但是這種觀點的實際運用首先帶有一種本末倒置，通常隻有理解了一個語句的意義才可能知道語句的證實方法。而且邏輯實證主義的理論體係依賴於最為意義原子的"基始語句"，而從整體主義的角度來說，對一個語言係統來說，選擇什麽作為基始語句帶有整體理論的負荷。也就是說，離開整體理論，甚至連基始語句的意義都無法確定，更不用說靠"可證實"的"基始語句"的邏輯組合構成的複合語句了。
語句的意義就是其證實方法邏輯蘊涵語句有意義的標準就是有證實該語句的方法，但後者不蘊涵前者。
作為意義證實理論的另一種，意義的標準就是有證實方法的理論，最早的說法是有意義的語句就是可證實的語句。這個理論碰到的問題與杜威的依賴信念被證實的真理實用主義一樣，如果目前尚無人證實某個語句，這個語句就是沒有意義的，而將來一旦有人證實了，那個時刻語句好象突然就有意義了，這是荒謬的。對此加以限製的修正是，有意義的語句就是原則上存在證實方法的語句，但是，實際上波普爾的工作和概率邏輯的發展本身就說明，要證實任何一個命題實際上是不可能的，因為與未來可能出現的觀察相比現有的任何證實的肯定概率都小到可以忽略不計，也就是說，任何語句原則上都是不可證實的。這甚至排除了幾乎所有科學理論的有意義性。
最為精致的說法是一個事實上有意義的語句就是可以推出一組與之有關的觀察陳述的語句。所謂事實上，是證實主義者企圖把討論焦點集中在科學陳述上。然而同樣基於整體主義所謂的"有關的"具有與整體理論關聯的相對性，而且，觀察陳述的否定甚至也能與語句本身相容，比如"某人在街道的另一邊"，即使"我沒有看到某人在街道的另一邊"也並不能否定語句。這兩個問題使得哪怕真的是荒謬的胡說也變成事實上有意義的了。
無論證實主義的意義理論還是意義標準，實際上隻能在意義理論本身已經確立的基礎上，作為選擇某一類陳述的標準，而絕不可能是意義理論本身。
維特根斯坦指出通過實指或者定義尋求意義其實是誤入歧途。哲學的誤解來自於語言的誤用，我們根據"表層語法"--就是通常按照語法和詞性作出規定的語言運用規則--背離了語詞和語句本身的限製而使用，語詞和語句本身的限製就是所謂的"深層語法"。實指和許多謂語句實際上就是深層語法的一部分，維特根斯坦稱這樣的語句為"語法命題"。語言的基始並不是事物，而是語法命題。而我們的世界，維特根斯坦命名為"生活形式"，不直接與語言發生作用，而是給語法命題施加無形的壓力，而製約我們的語言。
維特根斯坦認為，正因為我們不能從事物直接獲得語言的意義，而語法命題又體現了約定性，人類是為了交流和協作的需要才有語言的需要的，所以，語言的意義就是語言的使用方式。語言的使用方式千變萬化沒有統一的模式，隻有網狀的"家族相似性"，因此，維特根斯坦稱語言為"語言遊戲"。
也許可以撇開以"使用方式"作為意義的模糊性，維特根斯坦堅持認為，即使使用方式過於模糊無法明確定義，也是正當的，我們恰好不應該去尋求某種固定的、明確的"意義"。但是，語言的意義與語言的使用方式在很多實際情況中是脫節的，即使可以認為這是某種"標準使用方式"與具體使用方式的差別，那麽，的確還是有某種不依賴具體語境的"意義"。
不過，維特根斯坦的表層語法和深層語法的分析，的確體現了整體主義的概念，並且終於將哲學家的思路從符合論直覺的死胡同引了出來。
運用維特根斯坦的用法理論，日常語言學派提出了言語行動理論。他們把言語過程分為言內行動、言謂行動和言成行動三個部分。言內就是話語者組織語言的過程，言謂是話語者表達語言以期取得效果的過程，言成是話語在聽者那裏取得實際效果的過程。後經過塞爾等人的進一步澄清工作發現，言內和言謂是同一個過程，都是確定語言意義和話語者企圖通過語言取得某種效果的過程。考慮到容納除陳述句以外的其他語句，應該把言謂之勢，即話語者希望通過語言取得某種效果的意向也作為語言意義的一部分。言成是話語在聽者那裏取得的實際效果，這可以解釋對話雙方對同一話語的不同理解。
但是這樣的理論同維特根斯坦的用法論一樣模糊，而且因為引入了實際對話的境況，使得意義難以獲得一個統一的整體的定義。
第八章 真理、意義、實在論與反實在論
戴維森認為，從外延，也就是各個具體語句的列舉來考慮意義，應該是這樣的一種翻譯函項f(S)，其中S是語句的名稱，意義可以表示為f(S)=P，P是S在包含語形規則和所有對象語言規則的元語言中的翻譯。基於外延論的立場，語句的所指是真值，f也就是真值函數，到此戴維森將意義理論關聯到了塔爾斯基的真值語義論，並且得出結論，語言的意義就是語言的成真條件，也就是說，使得語句為真的條件就是語言的意義。同時，這個結語又回歸到了符合論，成真意味著符合於實在，因此，語言的意義就是使其符合於實在的條件。
問題是，翻譯本來應該作為意義理論的推論，而不能被作為意義理論的組成部分，否則就會構成循環定義。另外，如前所述，塔爾斯基的真值語義並不包含符合論，本來隻是從對象語言到元語言的一種語形對應，到戴維森的擴展引來了新的問題，所謂的"成真條件"，即"使語言與實在相符合的條件"究竟是什麽？似乎真理意義理論並沒有解決意義問題，而是試圖把意義問題轉移到一個不加解釋的直覺中。
真值語義論依據能夠把語句翻譯為其相關的成真條件的"直覺"，且不說這種所謂的"直覺"正是要探尋的意義理論本身--意義理論就是要說明語句是如何被翻譯的，並且，如果以實在論的方式把真值條件視為不依賴於個人或整個人類的證實而為真的"獨立"的實在，那麽，真值語義理論更不能說明我們的理解過程。
達米特進一步分析，既然我們理解一個語言才決定這個語言的證實，那麽，首先，真值是意義之後的東西，其次，因為意義理論就是理解語言，所以與一個語句有關的真值隻是我們所知道的東西，這必然導致反對"獨立"的實在對我們有任何意義，這就是反實在論。我們是在先確定意義的前提下，再對這種我們可理解尋求證實的。真值語義學沒有說明這一點，將導致把理解建築在我們不理解的"獨在"基礎上虛無的實在論。
首先，語句的意義不僅僅限於成真條件--假設知道成真條件就是知道意義，因為除涵義外，意義理論還應該包括語力理論，考慮到言語行為論的有價值的建議，語力可以被看作是使成真條件如何製約語言意義的規則。
另外，也不能把知道成真條件的能力與成真條件本身的知識混為一談。如果把成真條件的知識看做不依賴我們的經驗而為真或假的知識，按照達米特的理論，倘使我們並不能確立成真條件本身的知識時，即我們沒有知道成真條件的能力時，雖然成真條件本身的知識存在，但我們也不能理解語句的意義，哪怕認為是隱含地了解那個我們所不了解的成真條件，這也是荒謬的。有些時候，在我們具有知道成真條件的能力的時候，有能力和有成真條件的知識是一回事。
如果知道真值條件就是理解意義，那麽，因為把真值放在不依賴於經驗的實在論地位，那麽，必然會有我們不能知道真值條件的時候，比如反事實條件句。對待反事實條件句，隻要不堅持形而上的獨立的真值實在論，那麽，我們可以看到，我們實際上並非對獨立的不依賴於經驗的真值進行關聯，而是關聯到經驗範疇內的其他語句，以及一些邏輯規則，我們既不擁有可以聯結"自在"的真值的能力，這樣的能力也沒有對意義給出解釋。
這樣T等式可以被翻譯為一些識別的語句等式，等號兩邊都可以不出現語句本身，而出現語句所翻譯的認識意義，這就是說，我們不可能有超出我們經驗的知識，即使有，也是隻在整體上有意義。
因此，理解語句相當於辨認出語句的"證明"，因此語句的意義即是辨認的方法。辨認方法應該是在我們的經驗內的，否則就談不上是辨認方法，因此，堅持把真值條件本身當作意義理論的核心是有問題的，因為實在論的真值是不依賴我們的經驗的，這樣會導致所謂的真值條件與辨認的脫節，使得語句的意義成為與理解無關的虛無的"存在"，對這樣的一個存在進行演繹，必然回歸形而上學。隻有加上經驗內的辯明以後，真值才能與意義相關。而這樣的真值，其實是一個係統內導出關於觀察的邊緣語句的過程，至此，部分肯定了融貫論。
對反實在論的反駁主要包括：1、反實在論也沒有提出比實在論更多的內容，特別是在語義學方麵；2、反實在論的還原原則擴展到所有領域將導致矛盾；3、反實在論導致懷疑論。
對第一點，達米特的答複是，哲學的大部分曆史都是稟承實在論進行的研究時期，當然實在論會有很多應用，而反實在論作為新的建議，沒有廣泛的應用是正常的。
對第二點，反實在論的反對者提供了最詳細的論述，如果把物理事件稱為M陳述，把精神事件稱為P陳述，現象主義還原論就是認為M陳述可以轉變為經驗事件的E陳述，而行為主義的還原論就是認為P陳述可以轉變為行為事件的B陳述，而E陳述是P陳述的子集，B陳述是M陳述的子集，因此，對不同領域的還原論來說，其他的都是派生的，這樣就導致矛盾。而認為還原不可能，任何領域的陳述都是獨立的，也就是說，M陳述不可還原為E陳述，P陳述不可還原為B陳述，反之亦然，這樣，隻有堅持實在論，認為陳述的真值是獨立的，不依賴其他條件陳述才可行。
反實在論的反駁是，雖然還原作為揭示實在論漏洞的方法，但是，反實在論不等於還原論，如果還原論就是認為所有一組某種陳述都可以被完全翻譯成另一組陳述。一般認為，這樣的完全翻譯是不可能的，或者翻譯結果不是一個有窮序列，或者認為難以找到翻譯的規則。反實在論隻是認為，可以理解其意義的語言中沒有不依賴於確證的真值存在。
正因為如此，實際上實在論才導致懷疑論，因為任何一種確證都不能作為獨立真值的依賴條件。而反實在論是說，確證條件唯一決定了真值的意義，所以，不必有超越其外的懷疑，第三點指責也不成立。
反實在論批評實在論的二值理論，雖然並非所有的實在論都是二值論者，傳統的實在論堅持二值論，而赤裸裸的實在論，隻承認真值超越識別。其實，反實在論批評二值理論正是為了批評真值超越識別，從這個意義上說，赤裸裸的實在論也不能幸免。
反實在論對真值語義理論的質問主要是兩個問題：既然語言依賴於超越我們理解的真值，那麽1、我們如何獲得這些知識而學會語言；2、我們如何顯示說話者具有這樣的知識。
爭執的焦點集中到了過去時態語句的問題。反實在論認為，過去時僅僅作為記憶或記述而有意義。實在論卻認為，過去的真實性獨立於我們的敘述。在語言應用時，我們確實有這樣的本體論承諾：過去時態的真實性等於在過去的那個時態使用現在時的真實性。這個論點是一個包含時態的語言係統融貫性的約定，但是，由這樣的約定卻不能先驗地導出，與現在並行地存在一個不依賴記憶存在的"過去"。這種超越時間軸的絕對化論述，與相對論之前的"絕對運動"觀本質是一樣的。
麥克道爾提出一種"兩全其美"的辦法，為了調和實在論與反實在論在過去時問題上的對立，並保持真值的超越性，他提出真值有時候的確是可以被掌握的觀點，以防止真值與經驗的完全脫離而導致的傳統實在論缺乏證據的情況。
但是，賴特指出，所謂沒有觀察"代理"的真值直接被掌握是不可能的，因為一切麥克道爾的真值被直接掌握的情況，或者仍可被看作是"代理"，或者，並不能作為本質性的確定性的真值條件。既然真值可以被掌握，那麽，掌握本身就是經驗，不是那個獨在的真值。
隻要實在論認為存在確定意義的不依賴經驗的真值，他們就無法麵對語言的獲得性和顯示性質問。
第九章 某些結論和承諾
選擇反實在論似乎就會導致相對主義。相對主義是這樣一種看法，即不同的語言係統都有著各自的理論負荷，這種理論負荷直接關係到對觀察和實指的約定，比如約束變元及其論域的關係。因為不存在這樣一個中立的理論負荷，所以，不同語言係統從根本上說是不可能互相翻譯的。但是，這某種程度上會使某種語言係統的使用者對本係統的語言都不能理解。應該認為人類的經驗模式是基本一致的，因此基於共同經驗模式的負荷基始理論在本質上是可以互譯的，比如某個語言係統的某個指稱，可以在一係列的語境中，通過肯定與否定最終確立指稱對應的經驗劃分方式，然後，以此為根據建立與另一種語言的等同關係。
相對主義的主要症結在於甚至不承認共同的經驗，而把經驗描述為語言的結果。其實，按反實在論觀點，存在共同的經驗為基礎，才能有公共性的語言產生。理論的負荷決定的是不同的區分方式，同時，也決定了識別方式。反實在論要求的就是，不依賴虛無的獨立"實在"，僅僅以共同的經驗和同屬經驗範疇的識別方式來把握意義。因此，反實在論並不等同於相對主義。
如果認為超越經驗之外的實在決定意義，那麽，任何經驗"代理"其實都不能作為意義的媒介，因為任何經驗都不必然地等同於某些實在。而反實在論認為，完全可以取消那個超越的實在，所謂作為代理的經驗本身就是意義的來源。
由於我們感覺經驗的特性，使我們實際上帶有實在論特色的一些預設。這種預設包括，經驗對象的獨立性等。實際上這樣的一些預設並非先驗的，也就是說，我們可以看出，這種預設是在經驗範疇內，我們實際上是經驗上的實在論，我們並沒有任何理由說這些假設是必然的，與早期的反實在論--觀念論相比，經驗實在論的概念方式更有效更融貫而已。
既然語言係統隻是在我們經驗的基礎上的人工係統，那麽，這樣一個係統就是融貫的。而所謂的真理性，就是某個語句與整個係統的相容性。這樣就可以用正當理由來代替真理解釋涵義和語力概念。正當理由就是語句相容性的證明，涵義就是正當理由的內容，而語力可以被理解為對這樣的正當理由的使用方法，比如肯定或者詢問該正當理由。這樣的解釋符合反實在論，避免了實在論的虛弱基石
格雷林《哲學邏輯引論》筆記
ZEN
這本書陳嘉映老師的《語言哲學》裏推薦過，不過是幾年前讀的，很多讀感都比較淺陋，請諸位善知識批判：
第一章 哲學邏輯、邏輯哲學、哲學與邏輯
無論何種哲學討論難免會糾葛於形而上問題、認識論問題、邏輯問題，這些方麵互相滲透互相關聯，使得任何想要獨立地探究其中某一方麵的努力都無法繼續。所謂哲學門類的分別僅僅在於它們各自研究的主要問題側重於哪個方麵。
無論是實在論還是反實在論或者其他類似的在形而上、認識論等方麵對立的理論，到了今天都無法否認我們所談論的世界的局限性，不管的先驗的實在論還是經驗的實在論，都不可能超越我們實際經驗的理論範疇。真實的實在，至少在理性的公共性的可交流可對照的意義上，是理論的NOVA。
這賦予哲學領域的重要轉折"語言學轉向"以巨大的形而上和認識論的含義。
雖然未必象早期的邏輯原子主義或邏輯實證主義描述的那麽誇張，全部的哲學問題可以被還原為簡單原子命題的經驗證實和分子命題的邏輯演算，但是，邏輯與哲學核心的形而上問題、認識論問題的糾葛要早於語言問題的參與。隻是到了今天，當哲學家們把關注的焦點集中到了語言以後，所有這些問題，也就順理成章地演變為語言的問題。
肇端於二十世紀初的分析哲學運動，對於人類理性進步最大的貢獻在於，認清了邏輯作為任何語言係統形成和轉換規則的不可撼動的地位。哲學的啟蒙時代古希臘的聖賢們已經朦朧地認識到了邏輯在哲學中的地位，但是由於從來沒有明確地澄清係統各個部分的關係，哲學始終彷徨在玄想與編造之中。
《哲學邏輯引論》的作者試圖站在語言研究的角度，以邏輯作為基本的手段和檢驗的標尺，從引入語言哲學的各個流派理論著手，分析揭示蘊涵在其中的傳統形而上問題、認識論問題，並對之進行辨析整理，力求基於新的角度合理(合乎邏輯)、客觀(剃去不必要的超越"我們的世界"範圍外的承諾)建立其哲學係統框架。
第二章 命題
隻要合乎語法就是一個正確的語句，但語句可以沒有意義，而且，不同的語句可以表達同一個意思，同一個語句也可以表達不同的意思，相同語句的不同使用也會引起意義的不同，尤其是某些包含索引詞(今天、上個星期等)和指示詞(這、那等)的語句更是如此，而且，不同語種也會以完全不同的符號序列和聲音組合來表述完全相同的意思。因此，命題作為一種表征語言實際內容的載體，成為語言研究的中心。作為結構和涵義被整理清楚的語言實例，命題有真假，並且由此可以進行邏輯的形式轉換。
與把一切抽象的概念創造物視為實際存在的或者甚至認為是真正的存在之物的唯實論相反，唯名論認為象命題這類概念最好還是應該從過於喧鬧的實體貧民窟中剔除出去。
賴爾運用現象學原理，從語言與語言使用主體的關係，分析得出命題就是主體意向的對象，主體與命題的關係稱為命題關係。命題態度實際上是在揭示了作為主體與意向對象命題關係之後所作的歸約定義，所以這裏並不存在格雷林所說的循環論證。
命題作為意向的對象是獨立於意向本身的，如同意向的其他表現形式，對象總是獨立於意向的。命題的涵義和指稱都不會隨意向的變化而變化。命題的指稱，按弗雷格的定義，就是真值。
但是，按照現象學意向理論的這種推廣是有問題的，實體性的意向對象和精神性的意向對象並不完全等效，所以，不能由此得出命題象實物意向對象一樣是個存在著的實體。
可以考察兩種情況，肯定的和否定的。實物型意向的肯定可以蘊涵實物的存在，而精神型意向的肯定卻沒有相同的衍推結果。在不考慮個體誤差的情況下，A看到P→存在P，而A相信P卻不能得出P存在，比如，我相信牙刷會懷孕。
對實物型意向是可以有否定的，否定的原因是意向對實物對象的誤解，而精神型意向卻不能否定，因為精神對象本身就是意向的構造物，所以，不存在意向誤解的問題，所謂"我的命題態度是不可廢除的"。
意向理論本身的心理學基礎就是有問題的，但是，也許我們可以在承認命題作為一個抽象實體的特殊性的前提下，以非本體論的角度，討論作為語法處理上的對象的命題。並且，時刻注意命題與實物的差異，命題不一定指向某個實際存在的東西。
另一種支撐命題觀點的理論，就是作為語句意義的命題觀。毫無疑問，認為命題不存在或者語句與命題沒有區別肯定是不可取的，但是，作為意向對象的命題論基礎又問題百出，比較好的選擇，就是回過頭重新考慮，我們所說的表達相同命題的不同語句的相同之處是什麽，按照定義，這個相同處就是命題意義的交匯點。
按照丘奇的論述，同一個語句在不同語言間翻譯是，維持恒定的就是命題，"我相信他在這兒"翻譯為英語會成為完全不同的一組符號和聲音，而意義卻不能變化，這不同的兩個語言的相同處就是意義，從意義這個交匯點我們可以給出命題的定義，命題就是語句的意義。
從意義的非物理性，可以說明命題的抽象性，從意義可交流的公共性，可以說明命題的客觀性。唯名論反對隨意增加實體的立足點是正確的，但他們否認抽象概念的客觀性是錯誤的。如果不承認抽象概念是客觀的，我們隻能走向怪異的唯我論、虛無的觀念論。
弗雷格提出作為語句意義的命題理論同他的內涵外延理論相一致。詞的內涵是詞的含義，詞的外延是詞可以指稱的對象組成的類，語句的內涵是命題，語句的外延是真值。後來的境況語義論正是對這一點提出質疑。作為一個數學家，弗雷格有其整體化的考慮，為了符合萊布尼茨關於相同外延的指號替換不引起真值變化這一定理，弗雷格為了如同安排詞的替換一樣安排句子的替換，從遞歸的角度看，也隻有把真值作為語句外延這唯一的選擇了。
相同外延詞的替換容易與作為名稱的詞的不可替換性發生矛盾，當然，從指號學的角度，區分指號的使用以及對指號本身的討論就可以辯明這個問題。
另外，在觀念型語境中，詞也是不可替換的，這類語境被稱為"指稱上模糊的語境"，比如"相信..."、"知道..."、"夢見..."等。
然而運用哲學的分析，內涵、乃至意義本身是有問題的概念，且不說詞語意義描述的"偶然性質"與"必然性質"之爭，在實指語境中，"意義"的所指依然是模糊的。而且，從命題是意義的定義看，似乎存在著互相說明的循環論證問題。
或許，把命題或者意義看作同義的語句構成的一個類，但這又牽涉到被蒯因非難的"同義性"問題。
湯姆森指出，給命題下一個統一的定義是不可能的，如果世界上隻有一個命題也許可以做到這一點，但是，正因為命題談論的恰好就是不同語句的內容，不可能為如此紛紜的內容給出一個統一的定義。
其實，即使不能給出統一的定義，給出使用一個概念的使用規則也可以看做概念的一種定義，數學就是這樣的的。不過，在沒有辯明這些之前，考慮到超越具體語句的語句內容的抽象、客觀存在性，懸置地給命題加上括號，然後進行後麵的談論或許是可行的。
第三章 必然性、分析性與先驗性
長期以來，哲學界使用必然性與偶然性、分析性與綜合性、先驗性與經驗性這三組概念來為真理分類。這三組概念分別是形而上學問題、語義學問題和認識論問題。雖然哲學界對各自的定義有著模糊但大體一致的概念，但始終難以下精確的定義，而且，不同流派對這些問題的分析和應用往往反映了各自的理論體係。
萊布尼茲認為必然就是依推理為真，偶然就是依事實為真，並且，因為推理的真由約定規則和穩定組分的分析性保證，所以，必然的也就是分析的。而且，分析的真理都是不依賴經驗，即，先驗的。所以，在他那裏，必然-分析-先驗是同一組關聯的概念，或者說是從不同側麵反映了同一個事實。
而康德卻認為不依賴經驗的真理不僅僅隻有分析的真理，有些命題的前後件並沒有明確的穩定組分，也難以清查約定規則的作用，但仍然是必然的真，他命名為先驗綜合真理。在康德的體係中，先驗真理與必然真理是同組的，分析真理隻是它們的一個子集。
在萊布尼茲那裏用來定義必然性的分析性，被康德降了級。雖然康德以先驗性來替代分析性在萊布尼茲那裏的基礎地位，但是，考慮到原始定義的步驟，如果分析性基礎被動搖了，必然性和先驗性也將發生動搖。
更致命的衝擊來自蒯因。蒯因認為，分析性或同義性存在邏輯循環。通常以意義作為分析性或同義性的基礎，認為同義就是主詞和謂詞具有同樣的"意義"，但是，如果意義是與指稱不同的東西，那麽，意義的定義就隻能使用內涵，但內涵的定義往往依賴分析性和同義性。這裏的論證隱含著蒯因對意義理論的腹誹，因為另一種不依賴分析性的同義性定義是所謂保真替換，但這是以指稱為基礎的外延邏輯。
卡爾納普的選擇是用假設的語言係統L的語義規則來替代分析性，但是蒯因接著詰難：這種語義規則是什麽？難道不是變相的分析性直覺嗎？
蒯因富有震撼力的破壞工作立刻引來了一片反駁。首先，人們澄清，所謂分析的命題包括語詞重複的分析真理和語詞同義的分析真理兩種，蒯因反對的隻是後者。另外，從直覺上，分析命題和綜合命題還是有區別的，分析真理永遠不存在反麵的可能，而綜合命題卻不是，比如，"小孩是成人"和"小孩理解相對論"，前者必然是假的，而後者卻非必然假。
根據斯特勞森和格賴斯的解剖，蒯因的論證實際上是這樣：
設 1)F(x)=命題x是分析的
對於某個命題P
有 2)P是分析的=F(P)
根據1）則
3)命題2）也是分析的
如果按蒯因的定義，分析就是認識上的同義，則有
4)分析的=分析的
可見，蒯因的分析本身有問題。
其實，從語義形式化分析的角度看，卡爾納普的選擇何嚐不是一種出路。
仔細分類，可以發現，對分析性有這樣一些解釋：最常規的是認為分析性就是依意義為真；萊布尼茲認為分析性就是按照語言的約定為真；弗雷格認為分析性的真就是邏輯的真。
按約定和邏輯真都包含著必然性概念，這就引出了必然性問題。當然，實際上必然真包含邏輯真，還包含非邏輯的意義分析真。
在蒯因的整體主義提出之前，曾把必然性等同於不可修改性，但是，整體主義指出，理論體係決定哪些是必然真理，因為理論體係從邊緣到核心都無法避免可修改性，所以，所謂必然真理的核心，也是會修改的。而且，必然性與先驗性也不完全等同，比如，按克裏普克的歸類，"晨星就是昏星"就是一個經驗的必然真理。
邏輯的必然和意義的必然實際上就是關於命題的邏輯函項的模態和關於對象的主詞謂詞的模態。
關於對象的主詞謂詞模態，傳統哲學把對象的性質分為"必然"或"本質"的、"偶然"或"表麵"的兩種，謂詞如果表達主詞的本質屬性，則這樣的命題就是必然的，如果表達的是表麵屬性，則是或然的。但所謂"本質"，按原始定義是躲藏在具體現象背後的超越感知的形而上之物，因此，討論本質本身對研究屬於可知世界範疇的必然性問題難有實質的幫助，因此，從亞裏士多德開始，就不得不為本質披上現象的外衣，認為現象緣起於本質，本質決定現象。這樣，隻需要談論現象，而不必牽涉本質問題，問題是這樣的結果，使得這種對必然性的解釋實際上落了空，因為除了討論選擇的基點外，沒有絕對的理由把一些表麵的現象歸為本質，而另一些僅僅是表麵的現象。即使不涉及本質與表象的問題，所謂的對象必然性還麵臨蒯因的疑問，即必然對象的外延指稱模糊性。"(∋x)(x>7)"是一個必然真理，但是，如果按照外延邏輯，把任何一個符合這樣指稱的數值以代入規則把這個命題變形，得到的命題雖然能維持真值，但絕不一定是必然真理，比如"行星的數量大於7"。
萊布尼茲提出卡爾納普精確表述的由關於全部基始的原子語句的所有極小項形成的描述各種可能狀態的可能世界理論，力圖為必然性與偶然性作出解釋。雖然這樣形成的主析取範式麵臨著語義悖論是否被包含的自否矛盾和集合最大基數不可窮盡的詰難，但可能世界還是逐漸成為模態邏輯的主要理論框架。可能世界理論從正式成論就有兩種理解，一種是把可能世界當作真實存在的世界。但這樣的處理使得所謂具有"跨世界同一性"的對象及其"對應體"根本不能被看作是同一個，以對應體的可能狀態討論關於某個對象的謂詞的必然性，卻難以確定特定對象本身的必然與偶然問題。
另一種，隻是把可能世界定義為一種邏輯的值域，是最大命題的真值表構成的域。這種理論避開了本質和表象的討論，通過外延指稱直接導向無法被解析的內涵，即，內涵是可能世界到對象的函數、命題是可能世界到真值的函數、謂詞就是可能世界到對象有序組的函數。可以發現，這樣的表述避免了直接對謂詞進行"本質"與"表象"區分的膚淺做法麵臨的攻擊。格雷林所說蒯因用外延邏輯遇到的必然對象指稱模糊的問題就可以用內涵邏輯解決掉，要維持命題"(∋x)(x>7)"在所有可能世界保真，變元x的定義域就被限製為所有必然大於7的對象，而所有必然大於7的對象由可能世界到對象的內涵決定，這樣的循環保證了"必然對象就是必然對象"。
但是，深究下去，以克裏普克為代表的"理論可能世界"依然難以擺脫本質與表現的詰難，這個詰難或者以如何確定對應體的同一性問題，或者以同一對象維持不變的究竟是什麽的問題，始終縈繞在模態邏輯語義理論的噩夢裏。克裏普克層提出分層理論，以內部結構的差異和外部結構的相似來說明同一或固定的"本質"，但這個變形的亞裏士多德"內""外"理論，依然無法麵對1)內部結構或本質決定外部結構或表象和2)內部的異同與外部的異同並不同步，前者說明本質，後者隻是表象，這樣兩個命題構成的兩難。
克裏普克模式的可能世界理論作為可取的一種處理模態邏輯的手段，要維持使用，隻有維持暫時避開這些問題的內涵邏輯理論。
最終我們會發現，必然性、分析性與先驗性作為一種模糊的分類手段，在哲學敘述中有其重要的實用價值，然而任何對這些概念的分析以及由此演繹的體係，如康德以形而上的純粹理性支撐，把先天作為基本概念，克裏普克以可能世界理論為基礎，把必然性作為基本概念，各自解釋其他幾對概念，並各自得出有特色的交集，比如康德的"先天綜合命題"、克裏普克的"後天必然命題"。可以看出，這些理論都帶著其整體理論深刻的烙印，並且互相難以評判絕對的真假。
第四章 存在、預設與摹狀詞
既然我們的潛形而上學中包含了本體論承諾，因此，就必然和"存在"的意義和用法。以及我們的語言思維蘊涵或預設著什麽樣的存在。
一種觀點認為，存在並沒有獨立的意義，也就是說，存在不是一個謂詞，至少不是一個邏輯謂詞。因為，我們說"存在"時，1)我們並沒有為作為謂詞的存在的主詞增加任何東西；2)謂詞"存在"並沒有對主詞作任何概念上的說明。以"存在"為謂詞的命題，並沒有對其中的主詞做出任何敘述。改良的觀點認為，不能說這樣的命題沒有任何陳述，這樣的命題僅僅包含了主詞的內容，存在並沒有為之增加新內容，因此，否認"存在"的理由修改為，1)我們並沒有為作為謂詞的存在的主詞增加任何東西；2)謂詞"存在"也沒有對主詞作任何未被(主詞本身所)隱含作出的概念說明。
這種觀點有意忽略掉一些事實，比如我們說某個小說裏的人物是"存在"的，或者我們說曆史上的某個古跡"不存在"了，還是有一些新內容或新說明的。企圖去除"存在"的觀點，實際上隻是單義地處理"存在"，僅僅把"存在"看做是說有指稱。這樣的情況下，我們通過一個有指稱的主詞來做出"存在"或"不存在"的陳述，的確不是同義反複，就是自相矛盾的。而他們忽略的那些語言事實證明，在語用中，"存在"不是單義的。主詞的指稱也不能象他們的理論所隱喻的，隻是指稱現實世界的某個或某些實體。存在一般指在現實世界中有指稱，並且，存在依賴於索引詞。當主詞指稱的是某個特定語境中的對象，比如小說中的角色時，以存在謂詞構成的關於主詞的命題是有內容的，也即，把一個虛構對象指稱到現實世界中。而由於存在的索引詞依賴，使得某些作為主詞的現實對象在不同的索引詞條件下，可以對其"存在"作出敘述，這樣的命題相當於說在指稱t1時間對象的主詞在t2時間沒有了指稱對象，的確對主詞起了在不同索引詞下對其現實性指稱的肯定和否定說明。
邏輯量詞的處理曾被認為是支持這種觀點的技術處理。∀x或∋x，已經作出了主詞的存在性敘述，是主詞指稱的精確化處理，所以，不再需要額外的"存在"作為謂詞了。蒯因的口號"存在就是變元的值"充分反映了這個論點。但是，一些虛構的敘述就出現了問題，比如對一個虛構角色的身份說明。由於角色和身份都是虛構的，一旦認為邏輯量詞對主詞作出了隱含的存在性敘述，整個命題就一定為假，而在那個語境中，如果虛構角色的身份的確如命題敘述的那樣，命題應該是真的。可見，直接把約束變元的指稱等同於現實性是有問題的。有鑒於此，又有人提出了替換性理論，這個理論認為把約束變元的值等同於現實世界裏的對象的確有點武斷。他們避開了現實性問題，而是認為約束變元的值是另一個或一些名稱，這樣，實際上把現實性問題交還給那些名稱本身。對包含約束變元的命題來說，現實性疑問就不複出現了。
實際上，以具體名稱代入後，相關的語境自然由名稱而被引入了，這樣的命題就可以有合理的意義討論了。這又一次體現了整體主義。而斯特勞森根據他的預設理論提出的"預設類"概念，雖然也包含了對主詞論域擴展的努力，但是，由於忽視了整體主義，即具體主詞的關聯語境問題，使得所謂的"預設類"成為一個空洞經不起追究的概念。
因為語法主詞是否存在的討論，引出了羅素的摹狀詞理論。主詞的論域決定了命題的真值，因此主詞不僅是指稱，還包含著對本身的說明，因此，羅素認為，主詞的指稱是通過這樣的說明而確定的。以描述引出對象，被羅素稱為摹狀詞，具有"某個具有這樣或那樣性質的對象"的形式。因為摹狀詞本身並不是一個現實的對象，所以，摹狀詞並不是邏輯主詞，符合摹狀詞的現實對象才是邏輯主詞。引入摹狀詞概念後，就不必強製解釋主詞有現實對象作為指稱，並且，存在作為對象的現實性被摹狀詞的值域所決定。羅素又認為，包含摹狀詞的命題，把摹狀詞有取值作為命題的一部分，如果摹狀詞沒有取值，則命題為假。進而，他把摹狀詞擴展到一切指稱領域，認為專名也是"隱蔽"的摹狀詞，因為，隻有借助摹狀詞，一個不知道專名所指的人才能理解專名的所指。羅素關於摹狀詞取值作為命題一部分的觀點受到了斯特勞森的批評。斯特勞森認為摹狀詞有取值隻是話語的預設，話語本身並沒有包含摹狀詞有指稱這一陳述。斯特勞森認為，還是應該區分涵義和所指，語句本身有涵義，隻有語句的具體應用--話語才有指稱，而話語有指稱是話語的預設，即，是話語為真和為假的基本保證，作為預設的指稱的失敗，使得話語不真也不假。當然，考慮到羅素作為邏輯實證主義的始祖，邏輯實證主義有無意義的判據正是有無真值，他們隻有可被證實的才是有意義的，因此，羅素和斯特勞森之間的分歧並沒有看起來那麽大。唐納蘭指出，摹狀詞有歸屬性使用和指稱性使用兩種，歸屬性使用是根據摹狀詞選擇對象，而指稱性使用是根據對象選擇摹狀詞。對前者，如果符合摹狀詞的對象不存在，則語句的意義為假，而後者，即使對象與摹狀詞不符，語句可以仍然為真。克裏普克說唐納蘭的分類並不正確，使用摹狀詞時，通常是根據摹狀詞的"一般意向"來決定針對特定對象的"特殊意向"的。所謂的歸屬性使用就是兩者相符，指稱性使用就是兩者可能不相符的一些情況。因為語詞本身的意義，和話語者用來表達的意義並不一定相同。
專名也是摹狀詞的理論也遭到了克裏普克的批評，根據其"指稱因果論"，專名不等於摹狀詞，也不是一組摹狀詞的合取或析取，專名根據其指稱曆史鏈，唯一地指稱其指稱對象。
考慮到我們語言的豐富性，因此，"存在"從其最一般的意義，作為是否存在於實際世界的現實性說明，還是有意義的，也是可以作為謂詞的，這就要求1)所有的語言並不都是對現實對象的描述2)引入主詞也隱含地引入了主詞的相關語境，使得主詞的對象有了一個附帶的注釋，可以確定主詞指稱的究竟是什麽對象。摹狀詞是語境的部分顯化，也就是把對象的描述直接包含在語句內。進一步來說，通過描述來確定對象，並討論由此確定的對象的命題，從語用學角度，考慮到語境的隱蔽性，以及指稱對象與索引詞有關的複雜性，有沒有符合摹狀詞的對象，的確不能作為判斷命題是否有真值的依據。所謂的歸屬性使用和指稱性使用，以及一般意向和特殊意向，正說明了語境和索引的複雜。歸屬性使用是把摹狀詞作為對象的語境依托，指稱性使用是把摹狀詞疊加到具體語境中的對象之上，所以，前者可以由摹狀詞決定對象，而後者不能，唐納蘭的分類還是有區別的，並不完全是克裏普克所說的隻是一般與特殊符合不符合的情況，當然，如果把考察的語句作為唯一的背景，克裏普克的處理是有道理的。希爾伯特以及貝爾納斯進一步的工作，正說明了摹狀詞作為語境的地位。
第五章 真理：實用論與融貫論
真理的實用論主要主張真理的標準是具有一定實用的價值，而融貫論則認為真理的標準就是一個係統內信念之間的相容性。
皮爾士的實用論認為所謂實用是指符合該標準的因為能夠符合實在，所以是真理。他的實用論因此帶有符合論傾向。而詹姆斯認為實用是使由這些信念構成的係統能夠免於經驗的非難。他的實用論因此帶有融貫論和整體主義色彩。
實用論雖然使用"好"、"有用"作為"真"的同義語，但是他們的"好"、"有用"是指與經驗一致的好、能夠解釋經驗的有用。實用論實際上是真理的判別標準，而杜威把實用論看作真理的意義理論就出現了問題。如果真就是能被用來符合經驗，那麽，未被證實的真理就難以算作一個真理。畢竟，信念和命題不是同一件事。命題的真值條件與可被作為信念的命題的標準不完全等價。實用論者雖然看出了真是建築在針對我們的經驗和判別的基礎上，但是，他們把這個大框架縮小為用來解釋經驗這個唯一的途徑。
真理的融貫論在整體主義的意義上是正確的，但是，"融貫"卻是個邏輯含糊的概念。一種解釋是，融貫是指係統內所有命題可以互相演繹；另一種解釋是，融貫是指係統內所有命題之間互相不矛盾，即具有相容性。前者過於空泛而沒有使用價值，證明兩個毫不相關的命題可以相互演繹，既難以實現，也沒有價值。後者卻隻能作為真理的必要條件，因為雷舍承認，符合這樣要求的係統可以不止一個，真理是這樣一些由相容命題的合取組成的主析取範式，各個係統本身都可以自圓其說。雷舍的論證主要麵臨實在論者的質問，因為他們認為隻有唯一的並能為我們所把握的真理係統，怎麽可能存在多個這樣完全不同甚至矛盾的係統。如果象普特南的內實在論那樣，認識到我們的"實在"的局限性，實際上雷舍的結論是完全可以接受的。這樣的融貫論後來加了一條說明：接受何種體係是一定時期內某個專業群體的共識，不同時期體係內部可以調整，也可能變更到不同的體係，這實際上包含了庫恩的"範式革命"的萌芽。
融貫的體係組成一個理論場，針對某個目標域，新的經驗被納入會引起理論場中各種體係的調整，調整可以修改體係，也可以修改經驗。其實，各種體係本身就以一定的方式擴展經驗，按照自己的理論，預測尚未被容納的經驗，並規定經驗的獲取方式，這是理論企圖得到最大融貫性的基本欲望引起的。
第六章 真理：符合論、冗餘論和語義論
符合論是曆史最悠久的真理論。符合論最早的表述是一種比較粗淺的直覺：真就是與事實相符。洛克進行了細化：作為真理的語言是如實表現事實的記號。羅素和維特根斯坦的邏輯原子主義將原子命題、分子命題的結構與事實進行了一一對照，與對象相應的名稱按照與事態的同構關係組成原子命題，原子命題按照事實的邏輯結構組成分子命題。對原子主義的表述，最著名的詰難"貓在墊子上"，揭示了原子主義所謂同構概念的粗糙。與什麽同構，同構是什麽，原子主義對此並沒有能夠給出圓滿的答案。實際上，深究同構問題，將引起本來希望由此而得到解釋的意義被當作定義的一部分循環使用了。依照謂詞邏輯，即使是一階謂詞，命題的內容似乎也可以被分割成兩個部分：個體詞(對象)、和謂詞，如果要進行一一對應，為了硬把不同類型的語詞實例塞入同一客體類型，我們就非得為"擁擠的實體貧民窟"添丁。
因此，奧斯丁提出所謂的約定符合論。約定分兩種，一種是描述性約定，另一種是指示性約定。描述性約定實際上是約定的創建，通過對某種被分類的一般情形的語言應用約定，當認為現實境況符合某個分類的一般情形時，指示性約定就是把描述性約定製作的規定進行具體運用。這種真理解釋，使得判斷語句為真的過程似乎成為判斷語句使用是否恰當的過程，也就是說，聽眾似乎在比對語句的描述性約定是否與其當前的指示性約定是否吻合，但實際情況是，我們並沒有進行類似的比對工作，而是直接將語句傳遞的內容與所指稱的事實進行比對。或許可以認為理解語句的內容就是還原為描述性約定的過程，但實際上，這種處理跟同構一樣，因為過於粗糙而沒有實際意義，因為這裏並沒有解釋意義，隻是把問題轉移給了所謂的描述性約定。
類似於認為"存在"不是一個謂詞的觀點，有理論認為"真理"是個多餘的概念。理由也與前者類似，確認命題真並沒有為命題除本身的內容外增加任何東西。對其的反駁也與對存在非謂說的反駁類似，說什麽存在和說什麽是真的二階量化命題畢竟是有意義的命題，存在命題確認對象或者對象函數確實在現實世界中有取值，而真理二階量化命題肯定或否定了命題的內容。不可能有任何取消這種肯定或否定表示的替代方法。"如果他說P，則P"不行，"如果他斷定P，則thatt"也不行，這種取消的嚐試隻能被看作是肯定或者否定詞被省略的約定用法。根據他們這些語句的抽象性，有兩種辦法證明，1、對象性，對函項中的變元進行具體對象的代入，因為這裏的命題處於一個二階量化命題中，命題本身即變元，命題的作用不是其內容而隻是其名稱，那麽，"則P"要象一個命題就需要加一個謂詞，這個謂詞就是"是真的"；2、替換性，對函項中的變元進行名稱的描述，那個二階命題就成為對一切替換"如果他說P，則P"或"如果他斷定P，則thatt"都是真的。
塔爾斯基根據語言層次理論和證明論的原理提出了T等式，即"命題S是真的，當且僅當P"，這個規則本身屬於元語言，S是其描述的對象語言。按照證明論，元語言除了包含對象語言的所有算符，還包括規則定義，因此，P是將S的內容展開後在元語言中的翻譯。T等式是真理的標準，塔爾斯基運用模型論進一步敘述真理的定義，S的翻譯P是真的定義為P為一切對象的多元有序組滿足。包含n個自由變元的謂詞為這樣一些有序組所滿足，這些有序組的前n個元依次填入謂詞後使命題為真；包含n-1個自由變元的謂詞為這樣一些有序組所滿足，這些有序組的前n-1個元依次填入謂詞後使命題為真；當命題是一個特稱命題時，其中不包含任何自由變元，那麽，隻要約束變元使得命題為真，則命題為所有任意取值和任意次序的有序組所滿足。遞歸回去，有，包含n個自由變元和m個約束變元的命題，隻要包含m個約束變元的部分為真，命題則為按次序將前n個元素填入空位並使命題為真的有序組所滿足。
雖然塔爾斯基對量詞的處理使用的是對象化解釋，從這個意義上說他是個實在論者，但是，他的T等式本身隻是提供了對象語言L和其元語言L0的翻譯關係，並沒有引入"事實"之類的概念，所以，不能認為塔爾斯基的等式是符合論的。而他關於有序組滿足關係的真理定義，因為沒有規定特定的有序組，也即沒有對個體的境況提出額外的要求，所以，也和事實無關。
第七章 意義、指稱、證實和使用
意義的指稱理論就是認為語詞的意義就是其指稱的對象。但是這種理論馬上麵臨著非常直觀的非議，同一個語詞可以指稱不同的對象，而不同的語詞又可以指稱同一個對象。如果語詞的意義是固定的，按照指號學的原理，指稱是由使用者實現的，那麽，不能說同一個語詞指稱不同對象時意義發生了變化，不同語詞因為指稱同一個對象而一定意義相同。有些反對指稱理論的哲學家揶揄道，我們能夠吃掉蘋果我們卻不能吃掉蘋果的意義。
更精致的修改是意義指謂理論，意義是導向指稱對象的辨認關係。這種辨認關係關聯了語詞以及適合該語詞的對象。這樣的修改還是無法擺脫實際存在的對象在意義理論中的決定地位，問題是，即使沒有關聯的對象，意義，按照最一般的理解，應該還是存在的。
*******************指稱因果論***************************
意義觀念論有這樣幾種觀點，1、認為語詞的意義就是與語詞有關的主觀聯想的公共標準；2、認為語詞的意義就是語詞引起的或引起語詞的"心象"；3、觀念就是語詞的"概念"。
第一種論點，毫無疑問的批評是，主觀聯想沒有統一的格式，同一語詞在不同的人或同一個人的不同時間可能引起不同的聯想，根據維特根斯坦"私人語言"不是語言的論證，我們可以知道，語言是一種公共的東西，我們的任何聯想都是語言通過公共性的意義給予的，因此，意義是不同於也是先於聯想的。
第二種觀點比第一種要精致一些，問題是，尤其是一些表達共相的語詞，與之相對應的公共性的心象究竟是什麽？任何借助殊相並對之量化的"心象"同聯想一樣沒有統一性，也難以直接等同於意義本身。這種觀點也許可以認為這是對概念的另一種說法。
地三種觀點雖然看上去有些道理，但深究可以發現，概念並不是一個獨立的概念，無法想象脫離語言並能引出語言的概念是個什麽東西，麵對同樣的對象，受過不同知識訓練因而掌握相關語言係統的人必然有不同的概念，而這些概念本來就是建立於特定的語言係統之上的。語詞的意義是固定的，而不同的人由於理解的層麵不同，相關的概念也不相同，所以概念也不能作為意義的替代物。
觀念論的共同點是把語詞的意義看作1、先於語詞的；2、屬於個人想象中的；3、某種實體。首先，考慮到整體主義，並不存在任何先於語詞的意義。而基於語言的公共性，不能把個人的想象的合取或析取來當作語詞的意義。按照弗洛姆先驗的人類起源描述，作為人類脫穎而成為一個具有特定意義的群體標誌的語言的產生，或許一開始的確難免有一定的個人性(不是私人性)，但隻要能夠以交流的方式成為公共的，就不再依賴個人的私人感受了，否則這樣的"語言"永遠不能成為語言。而正因為這些，意義不能被當作某種語言之外的實體。
意義的行為論從行為主義的立場，試圖把語言的意義也解釋成可以測量的外在行為。他們首先認為意義就是語詞或語句在聽者那裏激起的反應。這種比較粗糙的行為論麵臨著粗糙的觀念論同樣的批評，同一個語詞或語句在不同的聽者那裏可以引發不同的反應，並且，根據不同的語境，聽者的反應完全有除語詞意義本身以外的其他因素。考慮到後一點，行為論進行了修正。他們說意義就是能喚起聽者某種傾向的反應，但是這種說法使得行為論原先具有的實證優點也失去了。
借助外在的特定的環境狀況來說明意義跟用語用來說明語義的努力一樣，具有本末倒置的缺陷。
蒯因的行為語義論雖然也是從外在的行為效果來考察語義，但他把討論的範圍限製在語言學習過程，所以避免了"反應"的泛濫問題。蒯因認為語言的學習是從情景語句和觀察語句的特定指稱到可量化的泛指，並最終聯結泛指組成謂語句的過程。
蒯因的情景語句和觀察語句的特定指稱包括廣泛存在的特指和專用的特指，可量化的泛指主要是一些通名。由此產生的問題是，如果僅從外在的行為效果而不求助於精神性的"意向"概念，語言學習者如何能從情景和觀察中分離出所謂的廣泛存在的特指呢？維特根斯坦關於"桌子"的指稱模糊性舉例正可以說明這個問題。另外，蒯因認為從特指跳躍到泛指是可以用生理的行為效果進行說明的，這除了重複了舊行為論的錯誤外，還包括了一個很強的規定，即精神事件是可以與物理事件通約的。實際上，對於不同的本身是完備並且相容的語言係統來說，完全的通約實在是個人為的過於強製的假設。
斯特勞森認為，某種程度上，特指甚至比泛指要求更高。因為可以認為特指是加上索引或者單一性限製的泛指。這樣的索引和限製使得特指成為了泛指的原始謂語句。如果以這樣的方式來理解，是從泛指到達特指的，那麽，或許能為蒯因語焉不詳的向量化和最終的脫離情景和觀察的謂語句的跳躍提供了一種學習機製。
不過，無論如何，僅僅從外在的行為效果，而不提供內在的機製和過程，比如意向，對語義的解釋總是難以清晰的。雖然行為主義對語言公共性的關注是正確的。
意義證實理論之一是認為語句意義就是證實語句的方法，以石裏克為代表的邏輯實證主義即持有該觀點。但是這種觀點的實際運用首先帶有一種本末倒置，通常隻有理解了一個語句的意義才可能知道語句的證實方法。而且邏輯實證主義的理論體係依賴於最為意義原子的"基始語句"，而從整體主義的角度來說，對一個語言係統來說，選擇什麽作為基始語句帶有整體理論的負荷。也就是說，離開整體理論，甚至連基始語句的意義都無法確定，更不用說靠"可證實"的"基始語句"的邏輯組合構成的複合語句了。
語句的意義就是其證實方法邏輯蘊涵語句有意義的標準就是有證實該語句的方法，但後者不蘊涵前者。
作為意義證實理論的另一種，意義的標準就是有證實方法的理論，最早的說法是有意義的語句就是可證實的語句。這個理論碰到的問題與杜威的依賴信念被證實的真理實用主義一樣，如果目前尚無人證實某個語句，這個語句就是沒有意義的，而將來一旦有人證實了，那個時刻語句好象突然就有意義了，這是荒謬的。對此加以限製的修正是，有意義的語句就是原則上存在證實方法的語句，但是，實際上波普爾的工作和概率邏輯的發展本身就說明，要證實任何一個命題實際上是不可能的，因為與未來可能出現的觀察相比現有的任何證實的肯定概率都小到可以忽略不計，也就是說，任何語句原則上都是不可證實的。這甚至排除了幾乎所有科學理論的有意義性。
最為精致的說法是一個事實上有意義的語句就是可以推出一組與之有關的觀察陳述的語句。所謂事實上，是證實主義者企圖把討論焦點集中在科學陳述上。然而同樣基於整體主義所謂的"有關的"具有與整體理論關聯的相對性，而且，觀察陳述的否定甚至也能與語句本身相容，比如"某人在街道的另一邊"，即使"我沒有看到某人在街道的另一邊"也並不能否定語句。這兩個問題使得哪怕真的是荒謬的胡說也變成事實上有意義的了。
無論證實主義的意義理論還是意義標準，實際上隻能在意義理論本身已經確立的基礎上，作為選擇某一類陳述的標準，而絕不可能是意義理論本身。
維特根斯坦指出通過實指或者定義尋求意義其實是誤入歧途。哲學的誤解來自於語言的誤用，我們根據"表層語法"--就是通常按照語法和詞性作出規定的語言運用規則--背離了語詞和語句本身的限製而使用，語詞和語句本身的限製就是所謂的"深層語法"。實指和許多謂語句實際上就是深層語法的一部分，維特根斯坦稱這樣的語句為"語法命題"。語言的基始並不是事物，而是語法命題。而我們的世界，維特根斯坦命名為"生活形式"，不直接與語言發生作用，而是給語法命題施加無形的壓力，而製約我們的語言。
維特根斯坦認為，正因為我們不能從事物直接獲得語言的意義，而語法命題又體現了約定性，人類是為了交流和協作的需要才有語言的需要的，所以，語言的意義就是語言的使用方式。語言的使用方式千變萬化沒有統一的模式，隻有網狀的"家族相似性"，因此，維特根斯坦稱語言為"語言遊戲"。
也許可以撇開以"使用方式"作為意義的模糊性，維特根斯坦堅持認為，即使使用方式過於模糊無法明確定義，也是正當的，我們恰好不應該去尋求某種固定的、明確的"意義"。但是，語言的意義與語言的使用方式在很多實際情況中是脫節的，即使可以認為這是某種"標準使用方式"與具體使用方式的差別，那麽，的確還是有某種不依賴具體語境的"意義"。
不過，維特根斯坦的表層語法和深層語法的分析，的確體現了整體主義的概念，並且終於將哲學家的思路從符合論直覺的死胡同引了出來。
運用維特根斯坦的用法理論，日常語言學派提出了言語行動理論。他們把言語過程分為言內行動、言謂行動和言成行動三個部分。言內就是話語者組織語言的過程，言謂是話語者表達語言以期取得效果的過程，言成是話語在聽者那裏取得實際效果的過程。後經過塞爾等人的進一步澄清工作發現，言內和言謂是同一個過程，都是確定語言意義和話語者企圖通過語言取得某種效果的過程。考慮到容納除陳述句以外的其他語句，應該把言謂之勢，即話語者希望通過語言取得某種效果的意向也作為語言意義的一部分。言成是話語在聽者那裏取得的實際效果，這可以解釋對話雙方對同一話語的不同理解。
但是這樣的理論同維特根斯坦的用法論一樣模糊，而且因為引入了實際對話的境況，使得意義難以獲得一個統一的整體的定義。
第八章 真理、意義、實在論與反實在論
戴維森認為，從外延，也就是各個具體語句的列舉來考慮意義，應該是這樣的一種翻譯函項f(S)，其中S是語句的名稱，意義可以表示為f(S)=P，P是S在包含語形規則和所有對象語言規則的元語言中的翻譯。基於外延論的立場，語句的所指是真值，f也就是真值函數，到此戴維森將意義理論關聯到了塔爾斯基的真值語義論，並且得出結論，語言的意義就是語言的成真條件，也就是說，使得語句為真的條件就是語言的意義。同時，這個結語又回歸到了符合論，成真意味著符合於實在，因此，語言的意義就是使其符合於實在的條件。
問題是，翻譯本來應該作為意義理論的推論，而不能被作為意義理論的組成部分，否則就會構成循環定義。另外，如前所述，塔爾斯基的真值語義並不包含符合論，本來隻是從對象語言到元語言的一種語形對應，到戴維森的擴展引來了新的問題，所謂的"成真條件"，即"使語言與實在相符合的條件"究竟是什麽？似乎真理意義理論並沒有解決意義問題，而是試圖把意義問題轉移到一個不加解釋的直覺中。
真值語義論依據能夠把語句翻譯為其相關的成真條件的"直覺"，且不說這種所謂的"直覺"正是要探尋的意義理論本身--意義理論就是要說明語句是如何被翻譯的，並且，如果以實在論的方式把真值條件視為不依賴於個人或整個人類的證實而為真的"獨立"的實在，那麽，真值語義理論更不能說明我們的理解過程。
達米特進一步分析，既然我們理解一個語言才決定這個語言的證實，那麽，首先，真值是意義之後的東西，其次，因為意義理論就是理解語言，所以與一個語句有關的真值隻是我們所知道的東西，這必然導致反對"獨立"的實在對我們有任何意義，這就是反實在論。我們是在先確定意義的前提下，再對這種我們可理解尋求證實的。真值語義學沒有說明這一點，將導致把理解建築在我們不理解的"獨在"基礎上虛無的實在論。
首先，語句的意義不僅僅限於成真條件--假設知道成真條件就是知道意義，因為除涵義外，意義理論還應該包括語力理論，考慮到言語行為論的有價值的建議，語力可以被看作是使成真條件如何製約語言意義的規則。
另外，也不能把知道成真條件的能力與成真條件本身的知識混為一談。如果把成真條件的知識看做不依賴我們的經驗而為真或假的知識，按照達米特的理論，倘使我們並不能確立成真條件本身的知識時，即我們沒有知道成真條件的能力時，雖然成真條件本身的知識存在，但我們也不能理解語句的意義，哪怕認為是隱含地了解那個我們所不了解的成真條件，這也是荒謬的。有些時候，在我們具有知道成真條件的能力的時候，有能力和有成真條件的知識是一回事。
如果知道真值條件就是理解意義，那麽，因為把真值放在不依賴於經驗的實在論地位，那麽，必然會有我們不能知道真值條件的時候，比如反事實條件句。對待反事實條件句，隻要不堅持形而上的獨立的真值實在論，那麽，我們可以看到，我們實際上並非對獨立的不依賴於經驗的真值進行關聯，而是關聯到經驗範疇內的其他語句，以及一些邏輯規則，我們既不擁有可以聯結"自在"的真值的能力，這樣的能力也沒有對意義給出解釋。
這樣T等式可以被翻譯為一些識別的語句等式，等號兩邊都可以不出現語句本身，而出現語句所翻譯的認識意義，這就是說，我們不可能有超出我們經驗的知識，即使有，也是隻在整體上有意義。
因此，理解語句相當於辨認出語句的"證明"，因此語句的意義即是辨認的方法。辨認方法應該是在我們的經驗內的，否則就談不上是辨認方法，因此，堅持把真值條件本身當作意義理論的核心是有問題的，因為實在論的真值是不依賴我們的經驗的，這樣會導致所謂的真值條件與辨認的脫節，使得語句的意義成為與理解無關的虛無的"存在"，對這樣的一個存在進行演繹，必然回歸形而上學。隻有加上經驗內的辯明以後，真值才能與意義相關。而這樣的真值，其實是一個係統內導出關於觀察的邊緣語句的過程，至此，部分肯定了融貫論。
對反實在論的反駁主要包括：1、反實在論也沒有提出比實在論更多的內容，特別是在語義學方麵；2、反實在論的還原原則擴展到所有領域將導致矛盾；3、反實在論導致懷疑論。
對第一點，達米特的答複是，哲學的大部分曆史都是稟承實在論進行的研究時期，當然實在論會有很多應用，而反實在論作為新的建議，沒有廣泛的應用是正常的。
對第二點，反實在論的反對者提供了最詳細的論述，如果把物理事件稱為M陳述，把精神事件稱為P陳述，現象主義還原論就是認為M陳述可以轉變為經驗事件的E陳述，而行為主義的還原論就是認為P陳述可以轉變為行為事件的B陳述，而E陳述是P陳述的子集，B陳述是M陳述的子集，因此，對不同領域的還原論來說，其他的都是派生的，這樣就導致矛盾。而認為還原不可能，任何領域的陳述都是獨立的，也就是說，M陳述不可還原為E陳述，P陳述不可還原為B陳述，反之亦然，這樣，隻有堅持實在論，認為陳述的真值是獨立的，不依賴其他條件陳述才可行。
反實在論的反駁是，雖然還原作為揭示實在論漏洞的方法，但是，反實在論不等於還原論，如果還原論就是認為所有一組某種陳述都可以被完全翻譯成另一組陳述。一般認為，這樣的完全翻譯是不可能的，或者翻譯結果不是一個有窮序列，或者認為難以找到翻譯的規則。反實在論隻是認為，可以理解其意義的語言中沒有不依賴於確證的真值存在。
正因為如此，實際上實在論才導致懷疑論，因為任何一種確證都不能作為獨立真值的依賴條件。而反實在論是說，確證條件唯一決定了真值的意義，所以，不必有超越其外的懷疑，第三點指責也不成立。
反實在論批評實在論的二值理論，雖然並非所有的實在論都是二值論者，傳統的實在論堅持二值論，而赤裸裸的實在論，隻承認真值超越識別。其實，反實在論批評二值理論正是為了批評真值超越識別，從這個意義上說，赤裸裸的實在論也不能幸免。
反實在論對真值語義理論的質問主要是兩個問題：既然語言依賴於超越我們理解的真值，那麽1、我們如何獲得這些知識而學會語言；2、我們如何顯示說話者具有這樣的知識。
爭執的焦點集中到了過去時態語句的問題。反實在論認為，過去時僅僅作為記憶或記述而有意義。實在論卻認為，過去的真實性獨立於我們的敘述。在語言應用時，我們確實有這樣的本體論承諾：過去時態的真實性等於在過去的那個時態使用現在時的真實性。這個論點是一個包含時態的語言係統融貫性的約定，但是，由這樣的約定卻不能先驗地導出，與現在並行地存在一個不依賴記憶存在的"過去"。這種超越時間軸的絕對化論述，與相對論之前的"絕對運動"觀本質是一樣的。
麥克道爾提出一種"兩全其美"的辦法，為了調和實在論與反實在論在過去時問題上的對立，並保持真值的超越性，他提出真值有時候的確是可以被掌握的觀點，以防止真值與經驗的完全脫離而導致的傳統實在論缺乏證據的情況。
但是，賴特指出，所謂沒有觀察"代理"的真值直接被掌握是不可能的，因為一切麥克道爾的真值被直接掌握的情況，或者仍可被看作是"代理"，或者，並不能作為本質性的確定性的真值條件。既然真值可以被掌握，那麽，掌握本身就是經驗，不是那個獨在的真值。
隻要實在論認為存在確定意義的不依賴經驗的真值，他們就無法麵對語言的獲得性和顯示性質問。
第九章 某些結論和承諾
選擇反實在論似乎就會導致相對主義。相對主義是這樣一種看法，即不同的語言係統都有著各自的理論負荷，這種理論負荷直接關係到對觀察和實指的約定，比如約束變元及其論域的關係。因為不存在這樣一個中立的理論負荷，所以，不同語言係統從根本上說是不可能互相翻譯的。但是，這某種程度上會使某種語言係統的使用者對本係統的語言都不能理解。應該認為人類的經驗模式是基本一致的，因此基於共同經驗模式的負荷基始理論在本質上是可以互譯的，比如某個語言係統的某個指稱，可以在一係列的語境中，通過肯定與否定最終確立指稱對應的經驗劃分方式，然後，以此為根據建立與另一種語言的等同關係。
相對主義的主要症結在於甚至不承認共同的經驗，而把經驗描述為語言的結果。其實，按反實在論觀點，存在共同的經驗為基礎，才能有公共性的語言產生。理論的負荷決定的是不同的區分方式，同時，也決定了識別方式。反實在論要求的就是，不依賴虛無的獨立"實在"，僅僅以共同的經驗和同屬經驗範疇的識別方式來把握意義。因此，反實在論並不等同於相對主義。
如果認為超越經驗之外的實在決定意義，那麽，任何經驗"代理"其實都不能作為意義的媒介，因為任何經驗都不必然地等同於某些實在。而反實在論認為，完全可以取消那個超越的實在，所謂作為代理的經驗本身就是意義的來源。
由於我們感覺經驗的特性，使我們實際上帶有實在論特色的一些預設。這種預設包括，經驗對象的獨立性等。實際上這樣的一些預設並非先驗的，也就是說，我們可以看出，這種預設是在經驗範疇內，我們實際上是經驗上的實在論，我們並沒有任何理由說這些假設是必然的，與早期的反實在論--觀念論相比，經驗實在論的概念方式更有效更融貫而已。
既然語言係統隻是在我們經驗的基礎上的人工係統，那麽，這樣一個係統就是融貫的。而所謂的真理性，就是某個語句與整個係統的相容性。這樣就可以用正當理由來代替真理解釋涵義和語力概念。正當理由就是語句相容性的證明，涵義就是正當理由的內容，而語力可以被理解為對這樣的正當理由的使用方法，比如肯定或者詢問該正當理由。這樣的解釋符合反實在論，避免了實在論的虛弱基石
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