哲學
學哲學
正文
羅蒂《哲學與自然之鏡》筆記
ZEN
第一編 我們的鏡式本質
第一章 心的發明
1、心理現象的標準
心——物區分似乎是一種前哲學的直觀，無論哲學與科學如何發展，身心的本體論裂隙似乎總無法彌合。對於走“替換性描述”道路的二元論者來說，即使能將很多複合的心理對象置換為物理機體的傾向、狀態、運動等語境性的表述，但仍無法還原疼痛等簡單的心理對象，如果堅持原來的替換路線，感覺將完全等同於物理狀態而不複存在。
問題在於，所謂的本體論裂隙究竟以什麽論據為基礎而能合理的成立。為了說明兩類中的一種的“神性”我們也許需要借助無限性和非物質性，但無限性等否定性描述隻能以肯定性性的有限性描述為根基，本身仍然含混不明，這就使得我們想用非物質性來說明無限性。但我們也並不清楚非物質性所指為何意，與心性相對的物性以及與物質性相對的非物質性似乎並不相同，雖然物性與物質性似乎是同義的。
按照康德的區分，形而上學事物是非時間非空間的、心理事物是非空間的、物理事物是時間並且空間的，這樣，非物質性就是形而上學事物，而心性就是心理事物，物性與物質性的表麵同義性就是非心理性與非形而上學性的混淆。但是，心理對象是非空間含義很可疑。康德和斯特勞森指出，心理事物隻能是結合於具有空間性的物理身體，空間性對象包含空間性和非空間性兩種組分，而非空間性的對象就是心理對象，且心理對象的特殊性就是它的非空間性，這幾乎使我們陷入了循環定義的疑難。
有一種解決辦法是把這些非空間屬性稱為功能性狀態，但是究竟哪些是功能性狀態並不容易指認，美貌、健康、名氣與體格似乎也是功能性的，但卻不是心理性的，即使用死後的延續作為標準也無法將這些劃分出去。如果要用依賴於關係的與內在性的來分別，又存在很多無法確定究竟屬於內在還是外在的功能性狀態，比如無意識信念等。
羅蒂認為，這些分析表明，我們對心理事物的所謂前哲學直觀其實既非前哲學，也非直觀，而是我們讚同並進入由某種哲學理論構設的語言遊戲的狀況表現而已。
2、功能性、現象性和非物質性
通行的定義方法，將事物的性質分為意向性與現象性兩個成分，思想以及心象是意向性的並且是現象性的、信念是意向性的但非現象性的、疼痛與其它感覺是非意向性而現象性的、純物理事物是既非意向性又非現象性的。但是最為既非意向又非現象的物理事物究竟如何整合於哲學的整體理論，或者說，意向性、現象性與物質性、空間性的結構關係如何，正需要澄清意向性和現象性兩個概念。
根據維特根斯坦的論述我們得知，作為意向載體的符號係統（語言、文字或者大腦神經生理學狀態）必須結合於整個遊戲的整體才能獲得出由用法保證的意義，因此，大腦的神經生理學狀態與意向之間固定對應的缺乏隻是遊戲整體性的差異，如果我們有神經狀態的符號翻譯整體係統，我們就能夠根據神經狀態識別出相應的意向。即使因為整體建構的複雜性使得這種對應翻譯難以進行，我們也沒有理由認為這裏表明了一種本體論裂隙。除非我們先於維特根斯坦而跟從洛克的理論，將意向性看作是被某種神秘的“觀念”所充滿的緣故，而“觀念”就是一種位於心前的比普通現象抽象度略高的現象。這就造成了意向性與現象性的混淆，這兩者的分立是感覺與信念區別的依據。從另一方麵來說，把意向性歸為現象性也需要進一步分析現象性。
把現象性看作非物質性的理由在於，感覺以及其它現象性對象就是顯相所是的，而物理事物的顯相與現實則存在差別。羅蒂認為，這就使把一種個體狀態當作一種獨立的個別項，而這種個別項之所以獨立，正因為它們就是作為述謂主體的普遍項。心理與物理的區別就是感覺普遍項與個體的個別項的區別。由此，心——物的本體論裂隙基本成型。
3、各種各樣的心身問題
由前兩節的分析，感覺的不可改變性不過是一個語言遊戲中確實性的約定問題，並不表明一種獨特實體的存在。似乎我們堅守唯名論的立場就可以避免將感覺令人誤解地實體化，就可以避免討論心與物的實體之間的本體論裂隙。但是，自古以來的心身問題遠比這個複雜。
身心對立的問題從古以來就聯結著作為一種事物與其它事物關係的意識問題、考察人除了肉體以外還有什麽可以確立人的尊嚴與價值的人的獨特性問題、作為與動物不同的認識抽象知識的高級能力問題，以及神學角度的永恒神性等問題。這些問題反映在古哲學到現代所提出的一係列有關於心的命題中，這些命題包括認識自身的特殊通道、獨立存在、非空間性成分、把握抽象的能力、聯係於非物質的實在的能力、語言能力、自由意誌、成為社會一員的社會性能力、與物理對象的對立等等。對任何一個問題的解決似乎無助於其他問題的消除，因此羅蒂建議我們來考察這些命題的由來。
4、作為普遍項把握者的心
亞裏士多德把心看作能夠內置理念事物的實體，如同能夠內置物質事物的身體，這是關於心的鏡式哲學的開端。這種理念之鏡也能給類似神性的永恒存在觀念以答案。抽象對象不同於具體對象，作為心性概念的前身，努斯能夠象眼睛把具體對象內置一樣將抽象對象內置。這樣，名為努斯的心就成了映照抽象世界的鏡子。
5、獨立於身體去存在的能力
雖然近代哲學沿用了古希臘的鏡式隱喻，但是笛卡爾的鏡子與亞裏士多德並不完全一致，亞裏士多德的鏡子是鏡子與鏡子內理念事物的合體，而笛卡爾似乎將心隱喻為不間斷地注視著鏡子的眼睛。被亞裏士多德排除在感覺靈魂中而不進入真正心靈的感覺對象，現在也被笛卡爾重新洗牌而與亞裏士多德作為心靈特殊對象的理念結合起來，構成心的眼睛古代的獨特性問題就被改頭換麵為笛卡爾為代表的近代確實性問題，與永恒性相聯結的不可懷疑性轉而與意識相聯結，這也為經驗最終把抽象對象排除出不可懷疑之列作了準備，因為不可懷疑性是以與心的鏡子的靠近程度來衡量的。於是，觀念幕紗的懷疑論問題伴隨而生。笛卡爾的策略使得特殊通道成為某種基本的區分依據，而以內心眼睛所注視的對象原子後來就演變為洛克的“觀念”。這種區分的調整最後使認識論——對象如何不歪曲地為心的眼睛所注視——成為近代哲學的核心問題。
6、二元論和“心素”
現代的二元論者某些方麵又對亞裏士多德的區分和笛卡爾的區分進行了重新洗牌。他們認為笛卡爾對心的界定錯誤地加入了數學等非現象性的事物，而亞裏士多德錯把心理對象當作了抽象對象。
從現代二元論與笛卡爾二元論的聯係看，特殊通道所構成的現象性（現象對象）與確實性成為重要的核心概念。
第二章 無心的人
1、對蹠人(The Antipodeans)
羅蒂所設定的對蹠人沒有作為內部描述的不同於外部行動的特殊類感覺語詞，他們也不需要內心描述來區別對於動物和機器的獨特性，永生的問題也不由心性來承擔，而隻是物質身體的空間轉移。他們有發達的神經生理學語詞，可以替代我們對內心感覺的任何描述。
我們的哲學家對於沒有感覺語詞的對蹠人的態度，表明了各自在身心問題上的立場。所謂以意義為核心的軟心腸的哲學家，代表了內涵論者，他們認為對蹠人或者沒有學會報導心靈，或者將心與物統而為一。而以真理為核心的外延論的硬心腸哲學家們認為，問題在於對蹠人的神經生理學語詞是否與我們的感覺語詞對應。通過所謂的接通試驗，他們認為兩者的區別在於：1、對蹠人的神經生理學報導與感覺報導是一件事還是兩件事並不清楚，對蹠人因為不知道所謂的“內心純感覺”為何物所以無法告訴我們兩者之間的關係；2、對蹠人的神經生理學語詞並沒有有我們感覺語詞的那種現象實在形式，他們的神經生理學報導也缺乏我們感覺語詞的那種不可改變性，因為對蹠人可能有C神經被刺激的幻覺而C神經實際未受刺激，而人類不可能有感覺的幻覺而沒有感覺，因為幻覺就是這種感覺本身，並不存在對蹠人不可能搞錯的事，除了事物向他們的顯現。但是從對蹠人的生活形式考慮，顯相與現實的區別並不足以判定是否有一種內心世界的存在，這隻是可能犯錯的 問題。
2、現象性質
感覺的現象實在性——即不可改變性——似乎阻止我們將對蹠人的神經生理學報導看作是一種替換性描述。但如果站在對蹠人的角度看，不可改變性隻是選用一種話語係統的結果，對蹠人可以認為我們以為在報導感覺實際上卻不過是在報導神經狀態。如果我們發展了神經生理學，我們就不會需要設立一種專門的本體範疇以容納前科學的感覺描述。對他們來說，從內心的信念與意圖到外部的身體運動，並不是在尋找兩類本體之間的因果聯係，而隻是一種縮略的功能性描述。
但是支持現象性實體存在的理由還有另一種形式，這種理論認為，如果把感覺還原為物理，那麽，我們就會失去對顯相與現實不一致的解釋可能，因為一個純物質係統不會使事物顯示出與其實際不同的形態。但是，顯相與現實的區別隻不過是正確與錯誤的差別，一旦知道正確的描述如何我們就能夠放棄錯誤的描述。如果我們學會了對蹠人的神經生理學話語，我們就不再需要不可改變的純感覺了。
地球人似乎可以訓練使用對蹠人的那套替代性描述的語言遊戲，我們失去的僅僅是現象的確實性與不可改變性。對物的描述則不會有這種區別，物的描述可以是虛幻的，也是可以改變的。唯一拒絕的理由是一種蒙昧的潛規則：如果我們有一個名稱就必定存在與其對應的實體。
3、不可改變性與純感覺
羅蒂通過對自然超自然的無神論與玄學的有神論作對比而認為，任何還原性的調和兩者的企圖都無法成功，因為他們往往將分歧的兩種對象還原為說明力貧乏的某種“中立物”。這種“中立物”不可能有助於解決感覺話語與神經生理話語兩者的歸約。
如果認為感覺的本質就是具有不可改變性，那麽，或者認為對蹠人沒有感覺，或者認為他們不知道自己有感覺。前一種可能導向類似懷疑論和唯我論，就像我們能根據其他人的行為（即使他們不說話）認為他們有心一樣，我們不得不根據對蹠人的行為承認他們有心，唯一的可能就是認為他們不知道自己有感覺。但是，我們還是不能確定對蹠人被教會我們的感覺話語是否表明他們的確有感覺。如果堅持認為報導不可改變性的感覺就說明某種內在實體的存在，我們對於對蹠人隻能作出三種判斷：1、對蹠人跟我們一樣有感覺實體；2、我們不知道對蹠人是否有感覺，甚至他們是否有理智業無法確定；3、不存在不可改變性的感覺實體，這三種判斷分別屬於行為主義、懷疑論、同一論。
羅蒂反對全部三種判斷，因為它們都基於對感覺實體的認同。羅蒂認為應該把不可改變性看作一種社會實踐的問題，是對某類話語的不可反駁的依據規定。而由此認定不可改變性表明了一類實體的存在，其實是心的鏡式理論的邏輯後承，感覺就是存在於內心之鏡中的實體。
4、行為主義
行為主義在其開端處包含了一些合理的看法，就是對笛卡爾的所謂“內心”的不信任。但是當他們試圖為心理語詞提供實證主義定義，或者否認感覺的存在時，這種觀點開始變壞了。
如果心理語詞可以為一組充要的行為所定義時，似乎是在為內省報導提供合理基礎，而且提出這樣一組充要條件是困難的。關鍵在於，行為主義路線並沒有攻擊機器幽靈說的真正要害。否認內心報導的合理性是不足取的，機器幽靈的真正問題在於由不可改變性支撐的現象實在性。
維特根斯坦在《哲學研究》中提出，進一步澄清心理語詞的任何企圖其實都預設了心理對象的實在性。他並不想否認心靈過程，而是希望否認心靈過程的描述是對內心實體的描述。行為主義其實並沒有放棄直接的所與性，直接所與物是最終確實與可靠的，他們隻是否認心靈是這種對象。
任何知識在不同的語言遊戲中都可以作為基本的非推論性的，或者作為推論性的非基本的，但並非因此是不可改變的。
5、關於對其它心的懷疑論
特殊通道的說法在某種社會實踐的話語係統規約中是有效的，但當把這種不可改變性與自然所與的直接性確實性相重合時，問題就產生了，私有的特殊通道就成了唯一的實在與可靠基礎。
羅蒂認為，維特根斯坦批駁的私人性隻是針對內省式的作為機器幽靈對象的私密性，而在一個語言遊戲中，所謂的私人性隻是對個人報導的確實性的一種約定，既不神秘，也談不上錯誤。
否認內部事務以及否認私有通道都是不需要的，隻要我們將其局限在話語規約中，而不擴展為基礎的實在。
6、不含身心同一性的唯物主義
還原的唯物主義並不否認存在確實的直接自然所與的基礎，隻不過他們認為這不是指心理事物而是指物理事物。他們靠否定感覺的存在來將感覺還原為神經生理過程，來實現還原為實在性基礎的目標。但是首先如前幾節分析的，不需要有普適的不可改變性事物，其次，否認感覺（作為人的一種狀態屬性）的存在也是沒有必要的。兩種話語體係的同一性並不蘊含誰是基礎，因而一切知識都可向其還原。
羅蒂認為心與身（神經生理學）的本體論裂隙隻是兩種語言遊戲的不可還原性的反映，並且提出，即使一切都可以用物理語詞來描述，也不能根據係統整體性來完全規意義。而科學在某些領域上說明力的缺乏也不表明笛卡爾體係就是正確的，而隻是某特定的語言係統的不完善。
我們既要為各種話語體係保留它們自己的地盤，又不能阻隔它們之間對話的可能。
7、認識論和“心的哲學”
羅蒂希望通過這一章說明，知識不是由人的某種獨特的可以直接麵向實在的本質所引起的，心理事物與物理事物的本體論裂隙也是經不起推敲的，“心的哲學”以及圍繞其產生的認識論是把一套語言遊戲過度神秘化的後果。通過消除一些獨斷命題，比如現象實在性、不可改變性，我們就能還其平實的本來麵目。
第二編 映現
第三章 “知識論”的觀念
1、認識論和哲學的自我形象
近代哲學在開端處並不區分於科學，而是以科學的辯護人形象出現的，直到宗教的控製力量瓦解以後，哲學才與科學分離，哲學的使命明確成為一切知識奠基的認識論。洛克堅持了笛卡爾的內部空間理論，但是卻未能保證內心鏡子的確實性，哲學認識論因此尚不能成為所有知識的核心，而到了康德，先驗的形而上學以及先天的構造能力才成為在先的基礎，從而哲學終於演變為所有知識的知識，先天構造能力表現為知識的結構、邏輯等使之成為係統的粘合劑，缺少“先天綜合”的雜多並不呈現為知識，由此，哲學認識論成為我們探究實在的唯一入口。黑格爾主義的理論體係曾試圖從哲學推論出所有的知識，這種過度的傾向被糾正以後，康德的體係就成為哲學作為一門獨立學科的支撐觀念。
近代以來表象與實在的區分也是知識論存在的前提，隻有把知識當作表象的集合，我們才需要詢問知識是否合理——是否反映了表象“背後的”實在。
2、洛克在說明與證明之間的混淆
洛克企圖用類生理學的機製來證明知識的來源與合理性，這種多少類似於倫理學中自然主義謬誤的起因，在於未把知識看作人與命題的關係，而是看作人與實在對象之間的關係。如果人類受“實在對象”刺激不是被看作說明上的因果前件，而是看作認識內容本身時，由機製的說明充當證明就成了必然的選擇。洛克的這種混淆，使得他在繼承內心鏡子的隱喻時，模糊了印象與表象，他把生理性的“白板上的印象”就看作被內心眼睛無間隙注視的表象。這使得他遭遇了兩個方麵的矛盾，一方麵是印象與表象之間的組織形式裂隙，另一方麵是對表象作為知識的確實性懷疑。破壞性一麵，後者產生了休謨對觀念幕紗的懷疑論，建設性一麵，後者與前者共同催生了康德的先驗論。
康德把印象與表象的混雜指責為經驗主義的錯誤，他清楚地認識到，知識是人與命題的關係但是他仍然保留了笛卡爾創造的隱喻，堅持內外兩個世界的區分，試圖用對內心鏡子確實性的先驗性建構的補充來填塞從感知到認識的裂隙 。
3、康德在述謂和綜合之間的混淆
康德認為，他之前的哲學可以分為唯理主義與經驗主義兩種，前者把感覺歸為概念，後者把概念歸為感覺，都隻是粗糙彌合簡單的印象與知識之間的裂痕，因此，康德主義者們編纂的哲學史，將古希臘以來的哲學發展歸結為對普遍項與特殊項關係的思考，而不是看作解釋世界的隱喻體係的變換，不同的隱喻體係如此不同，其間並沒有以一貫之的連續性。
羅蒂認為劉易斯和斯特勞森隊普遍項來源的討論仍然是康德主義哲學觀的某種延續。
如果跳出這種語言遊戲的循環解釋，什麽是前知識的純經驗，什麽是對純經驗的知識建構，並不是明確的。正是對內部鏡式空間隱喻的延續，才使得康德試圖用概念和直觀去說明內部鏡子的工作原理。如果僅僅把命題區別於純感覺，也許該采取的是奎因的策略，即把人類看作輸入貧乏的感覺，輸出豐富的知識的黑箱，區分開對黑箱生理機製的說明，以及對知識在體係的合理性的證明，因為兩者隻有在內心鏡式空間的隱喻意義上才使重合的。
問題在於，按照康德的理論，呈現的隻是經先天直觀綜合後的知識，我們又怎麽能知道前此的“雜多”是一種雜多呢？我們又怎麽知道直觀在什麽地方綜合了雜多呢？雜多與直觀脫離了康德的整個隱喻模型，就失去了意義，而羅蒂認為，正是這個隱喻模型，既聯結了近代以來的整個哲學，又說明了哲學的自我形象。
4、作為需要“基礎”的知識
如果不把確實性看作根據內外空間區分的機製說明而被證明的問題，那麽，我們麵對的就不是內心鏡子與客體之間的關係，而是人與人、知識係統與知識係統之間的對話。我們的確實性將由對話的結果來提供，而不是由隱喻模型的說明。
必然並不因為結合於先天、或者必經的內心鏡子，也不是某種特殊的具有絕對控製力的表象，而是談話的前提，一種在某些語境下約定的承認。因此，整體論認為一切知識均可修改的看法就有了合理性。
知識是人與命題的關係，而證明是命題之間的推導關係，知識論所謂“基礎主義”與“一致主義”的論爭因此也會停止，基礎命題隻不過是我們約定所接受的討論前提，進一步的求證並不是荒唐，而是越出了我們談話的習慣。而命題之間的一致也應該被看成一種開放的結構，而不是封閉的有限集合內的循環。
近代哲學的隱喻體係，教導我們應該用對照來取代對話而獲得我們知識的確定性基礎，羅蒂則希望反其道而行之，放棄獨斷主義的對照，而回歸對話。
確實性並不來自某種強製性對象，無論是為努斯所把握的抽象理念，還是為內心鏡子所直接映現的感覺，或者是將表象的雜多綜合為命題的先驗建構。歐幾裏得幾何命題的必然性並不因為其關聯於某種強製性對象，而是因為具有相同經驗的群體都接受這些命題隱含的前提，同意對其不予置評。
第四章 特殊表象
1、必然真理，特殊表象和分析哲學
經驗心理學的發展曾經對以認識論為核心的哲學形成威脅，如果認識可以自然主義化，那麽就沒有什麽先驗的必然的真理需要哲學來提供了。然而這種傾向很快為胡塞爾提出的“本質”與羅素所發現的“邏輯形式”所阻攔，這兩種開創了現象——解釋哲學和分析哲學的新核心，替代了近代的哲學中心，重新使哲學的無上地位得到維持。
偶然與必然的區分對哲學的自我形象來說是重要的，如果象奎因所做的那樣，取消了這一區分，那也就沒有什麽可看作是知識的“理性構造”而需待哲學來研究了。
塞拉斯對“所與性的整個構架”的行為主義批判，以及奎因對必然與偶然區分的行為主義揭露，都是摧毀這種哲學基礎觀念的重大突破。
但是羅蒂認為，他們兩者都傾向於維護被對方所摧毀的東西，塞拉斯念念不忘必然與偶然的“語言約定”，奎因則始終企圖用所與性的說明來充當知識基礎的證明。因此，他們兩者都是不徹底的。
如果知識不需要對照某種特殊表象以獲得其可靠性的話，那麽，認識的權威性就成了社會實踐的權威性，私人性不是因為內心世界能夠接觸真實的表象，而是因為社會實踐中我們對個人感覺報道通常不質疑。而必然性也不是因為某種先天結構的組建作用，而是社會實踐中對整體信念網絡中心的一些命題的改變難度較高。
目前的分析哲學已經蛻變為一種寫作樣式，它的基本假定和核心理念已經用完，它也不再有自我批判自我確立的意識，因此已經淪為一種阻礙性的教條，羅蒂對此的評價還是比較公正的，因此，他對哲學的摧毀毋寧看作是對教條的分析哲學的拷問。
2、認識論的行為主義
奎因認為對一種陌生的語言，除了用我們自己的語言去對應模擬，並沒有天然的必然與偶然區分。塞拉斯則認為，內省報導也沒有超過物理報導的絕對確實性。隻有語言所在的社會才能給予合理性與權威性的確認，這就是認識論行為主義的核心理念，而所謂的社會合理性權威性的研究，並不歸為認識論，而是語言史、社會學、政治與文化研究、生理學等。
這就需要澄清知識究竟是人與事物的關係還是人與命題的關係。從認識論行為主義的角度看，人與事物的關係是不知所雲的，而人與命題的關係，就是語言遊戲中的約定慣例。人與事物關係的機製說明隻不過是另一套語言遊戲，作為一種研究結果，並不是認識論的前提，隻是係統的合理性與此無關。如同在道德哲學上兩種思潮的反映，為道德尋求本體論支持並不能使合理的更合理，或不合理的變成合理。合理與不合理隻能在社會的效用中尋找，除非參照已經接受了的東西，就不能被看作是一種說明，我們不能越過我們的信念和語言遊戲找到一致性以外的某種“本體論”的檢驗標準。
依照塞拉斯的看法，科學是合理的不是因為它有本體論或者認識論的“基礎”，而是在於其本身模式中的自我檢驗與糾正程序，可以對任何已經接受為正確的東西提出質疑與修正的要求。
3、前語言的認識
塞拉斯對所與性的分析表明，有感覺和有感覺語詞是兩回事，有感覺是一種生理學的機製說明，而有感覺語詞能談論感覺是一種語言遊戲的參與。語言習得所完成的是讓我們進入一個社群，其成員能夠交流證明和看法。既不能認為有了感覺談話以後才有感覺，這隻是人與人之間關係的改變而不是人內部的改變，也不能認為有了感覺就一定可以有感覺談論，這是社群接納新成員的約定習慣問題。我們不認為電腦有智慧，或者不認為感應器有知覺，隻是我們不能接納它們成為我們社群眾一員的問題。我們對動物進行保護，阻止對它們的虐待，隻是因為我們接納它們，認為它們與我們有相同處。
4、“‘觀念’的觀念”
奎因的翻譯不確定性與指稱的模糊性說明的是，並沒有什麽語言背後的實體——觀念——可以決定語言的意義。意義隻是進入一種語言遊戲的合法承認的問題，這表明，必然與偶然的區別不是絕對的。指稱的多元性與我們使用指稱的一致性這兩種看法之間可疑的裂痕不應當使奎因驚奇，這隻是表明了我們語言遊戲的約定慣例。
而本體論問題並不外在於語言遊戲且能為其提供合理性基礎，本體論隻在一種語言遊戲的係統能作為約定接受的交流前提才有效。
奎因的外延主義路線仍然被看作某種特殊表象的尋求努力。其實外延性話語與內涵性話語的區別隻是興趣方向的不同，而不是因為前者聯結於某種“真實的”特殊表象。
5、認識論的行為主義、心理的行為主義和語言
說明與證明一旦被區分，曾經萌動過的那種自然主義就是可以接受的，一方麵是新的語言遊戲中對機製的說明係統的尋求，另一方麵是在語言遊戲內對合理性證明的討論。由笛卡爾開創的近代內外區分的哲學隱喻傳統，因此就可以被拋棄而不會產生任何損失，無論是說明力還是證明的合理依據上。
一旦放棄了特殊表象的標準作用，作為尋求特殊表象以為各門其他學科找到某種評價伊舉行的中立框架的哲學，就麵臨被拋棄的前景。
第五章 認識論和經驗心理學
1、對心理學的懷疑
對笛卡爾神話聯結行為與神經狀態的的中間地帶的懷疑，導致了行為主義的反動，但行為主義和語境主義的心理說明模型仍然試圖建立某種還原，而他們使用的是類似物理學中的操作主義形式來完成他們的計劃。許多心理學家認為，行為與語境同內心狀態是等價的，兩種說明模式隻有參數選擇上的差異。
他們的動因其實來自於對統一科學的向往，認為心理學或者行為科學最終可以還原為物理學規律。邏輯實證主義的意義分析神話被奎因對兩個教條的批判戳破以後，還原的努力仍然在延續，隻不過變得模糊了，還原為精確的物理學被替代為對類似物理學的學科模式的追求。用神經生理學以及行為主義心理學代替傳統心理學的原因之一就是這兩種學科近似於物理的自然規律模式。
後期維特根斯坦以來對私人性的敵意，其實真正的目標在於與私人性密切相關的笛卡爾內省理論。對內部世界的恐懼與拒絕其實就是對笛卡爾幽靈的恐懼與拒絕。但是，如果拋開內心的鏡式隱喻，那麽，私人性與直接通道都可以看作一種話語的約定前提而被接受。心理學也沒有什麽需要說明的中間項，以關聯認識論證明。
現代心理學的另一個趨向，即以心理學替代傳統認識論的企圖也是不能成立的，因為無論是認知的心理學模式還是計算機的類比，都隻能充當一種因果機製的說明，而非提供源始性確定性的基礎命題。
2、認識論的非自然性
奎因的自然主義化的心理學——認識論的問題在於對“信息”定義的模糊性，如果僅止考慮刺激——反應的因果機製，那麽，意識性術語的引入完全是沒有必要的，也是沒有理由的，因為我們無法劃出明顯的界限，指認在哪一個環節刺激變身為作為信念材料的信息。
如果心理學作為對感知因果機製的說明，而由社會學與科學史作為概念演變過程的說明，那就沒有裂隙需要認識論來填充了。
刺激——反應充當認識論的企圖，在“感覺材料”如何等價於信念的問題上陷入了無限後退式的說明，從而難以形成真正的認識論基礎。
奎因對認識論的自然主義化是很難獲得成功的，因為認識論與自然主義的心理學之間有著根本不同的旨趣。如果“觀察語言”隻是一種社會性規約的話，那麽，所謂與感官的接近性問題就是無關的，感官的接近性隻是在因果機製的說明序列中有其適當的位置。
認識論需要解決的是確實性與基礎性，而自然主義的心理學能夠提供一種機製的因果說明，除非對懷疑論有足夠的免疫力，因果機製並不能填充認識論的確實性與基礎性支撐點。
3、作為真正說明的心理學狀態
自然主義的認知過程說明，如果仍然希望以認識論的作用出現，那麽總會引起無限倒退的問題，認知根據模型，而模型又需要模型匹配，匹配還需要對匹配的選擇，如此等等以致無限。
對匹配機製的說明也許是不需要的，如果我們把生理學的匹配機能當作一種先天的條件引入，需要從認識論上對此進行說明，可能是笛卡爾對內心世界進行說明的企圖的餘音。音叉並不需要對引起共振的聲音進行模式識別，機器也不需要對用來生產的具有無數潛在差異性的原材料進行某方麵的共性模式識別。
而將人類比為計算機的現代認知心理學也麵臨同樣的無限倒退毛病，對認知過程的機器模擬，最後會歸為控製性的擬人對象，而如果要說明控製的擬人對象，又會歸入更小的擬人對象。但是，認知心理學中有啟發意義的是硬件與軟件的關係問題，雖然功能主義仍然可以此堅持他們的不等價性，但是同樣的證據也可以證明等價性，如果我們知道硬件的工作原理以及工作狀態的意義，那麽我們確實能夠從硬件狀態了解其功能狀態。
無限倒退其實是可以有終點的，終點就在於人的生理結構。即使兩種係統之間存在不對稱的裂隙，也絕不是什麽致命的問題，隻是理論係統的取向的差異造成的選擇性結果。
4、作為表象的心理狀態
羅蒂認為，我們並不需要一套從“貧乏”的輸入如何產生“洶湧”的輸出的理論，如果作為認識論，任何對“貧乏”的輸入的描述，都將使描述者冒著自相矛盾的危險。而作為心理學的因果機製說明，刺激與反應的描述是有意義的，但不是提供確實性和基礎性上的意義。
對先天生理機製的一種內語言的說明是自然主義性質的，我們也許能過不斷地提出說明模式，但這些模式可能都被更新的模式否定與取代，由這種思想語言充當先天性是不可能的，除非我們不指望“基礎”是確實性的。這就是心理學何以不能充當認識論的最有力原因。
內省理論的私人性副產品可以被保留，因為這是無關緊要的，證明才是真正重要的，而所謂的私人性並不影響證明。值得注意的是，即使我們提出一種因果的說明，仍然有多種係統與之等效，這既說明了說明並不能提供證明的基礎，又說明，不依賴於向某種基礎還原的同一性是存在的。命題的證明仍然是社會對一個係統的約定接受性問題。這可以被看作兩方麵的論證，一是對說明充當證明的拒絕，一種說明模式可以關聯於多種互不通約的證明體係；二是對斯然性的拒絕，證明永遠是社會性的，私人性並不能進入證明過程。
第六章 認識論和語言哲學
1、純的和不純的語言哲學
羅蒂把純的語言哲學定義為討論語言理論哲學意義的專業定向，而把企圖用語言化的哲學來代替認識論作為哲學基礎的專業定向定義為不純的語言哲學，前者的代表為戴維森，後者的代表為達米特與普特南（主要指“形而上學實在論”時代的普特南）。
戴維森認為，語言運作理論與知識運作理論並無關係，明確了意義、真值與指稱也無助於我們設立認識論，因為意義、真值與指稱並沒有先天性，也沒有獨斷性。戴維森對“圖式”與“內容”區分的批判，等於是對先天的建構性的哲學基礎觀進行了釜底抽薪。如果把語言研究看作一種經驗研究而非對於必然或者先天性的研究，那麽，由語言哲學替代認識論的努力就是徒勞的。
達米特與形而上學實在論時期的普特南的不純的語言哲學仍然是對某種淩駕於一切知識之上的中立框架的追求，如同認識論轉向一樣，語言學轉向自認再用更好的研究路線在表述以前不好的研究路線對同一類問題的看法，實際上，如果拋棄了存在某種作為絕對標準的中立框架的預設，認識論與不純的語言哲學隻是研究興趣的非連續性轉移。
2、我們的祖輩在談論什麽
實在論形式的永恒中立框架的思想導致了對真理與藝術的區分，當人們探究亞裏士多德和牛頓關於運動的論說“實際上”是什麽的時候，就是在將所謂的真理知識聯結到中立框架之上了。這也是一種工具主義的思路，認為一切隻不過是對同樣對象的不同組織。
奎因對經驗主義的兩個教條的成功批駁，使得我們再也不能用“實在”作為統一知識與哲學發展的主線了，結構與事實本無可區分，我們無法分離古人的研究哪些是經驗內容哪些是先驗的組織。而庫恩與費耶阿本德對“理論負荷”這一狀況的揭露，進一步使得所謂“經驗事實”本身的純粹性無法保持。這樣，關於真理的研究史就不能被看作圍繞著某種確定對象的漸進式靠近過程，而應該看作是不斷地適應與修正的過程。人類的知識與哲學發展是不可通約的適應係統的更迭。
經此摧毀之後仍然殘餘著某種希望，就是希望能夠指認出變化的內容對比。但是戴維森證明，根本不可能將概念圖式與內容分離，因此，我們根本無法把人類知識與哲學的發展史看作對同一些對象的不同概念圖式的遷移。
3、唯心主義
當實在論者指責費耶阿本德的意義改變理論時，他們仍需要堅持分析與綜合的區別，對他們來說，如果理論的任何差異都導致意義不同，那就無法區分“同一對象的不同認識”與“不同對象的認識”。實在論需要某種確定對象作為理論轉動的支點，因此，區分出“本質的”意義是重要的，倘若隻是把連續與變化的描述看作一種方便性，那麽意義的本質非本質就是不重要的。如果放棄意義的重要性——意義在辨認理論連續與變化中的重要性——那麽，我們就完全沒有必要由此來確定“隻是圍繞同一個對象的看法變化”。
對連續性的放棄似乎導致了某種唯心主義傾向，其實這仍然是某種對中立框架需求的殘餘作用。我們隻能立足於我們自己的文化理解其他文化和世界隻不過是一句了無新意的老生常談。
庫恩與費耶阿本德，乃至奎因與塞拉斯所提出的一切，之所以被人指責為一種概念圖式更替理論，原因在於他們都認為，我們無法脫離一個文化背景來談論知識、真理與合理性標準。但是羅蒂認為，他們理論中所包含的不可通約性，已經阻止了對“不同概念圖式”的談論，正如戴維森在《論概念圖式這一觀念》一文中所指出的，由於我們對於是不是一種知識，是不是有內容或者指稱，是不是有可對應的真值，所有這些考慮都隻能基於我們現有的文化背景，因此我們既不能肯定存在其他的概念圖式，也不能否定存在其他的概念圖式。
實在論者認為反實在論有三條罪狀：1、把“真”解釋為“有保證的可斷定性”是自然主義錯誤，使得真的地位降低了；2、無法解釋我們的認識為何在與自然相適應方麵能夠獲得成功；3、反實在論根據過去的理論語詞會變得沒有指稱而推測現在的理論語詞未來也會被發現沒有指稱的看法是恐怖的。
對第一條指責羅蒂認為，形而上學實在論的絕對真，類似於道德實在論的絕對善，這些東西對於我們談論實際的真與善並無任何幫助，提出這樣的理想概念的唯一意義或許在於，暗示我們可以追求更好的真與善。而對第二條，羅蒂指出，“輝格式的”曆史描述總能勾畫出向著當前的“巔峰”不斷努力會聚的圖景，而反實在論並不否認對自然的適應性，隻是，靠適應性來保證對應形太薄弱了。
至於第三條，羅蒂認為完全不值得為此驚奇，即使我們根據當前的理論判定過去的理論語詞無指稱也不能保證當前的理論不會在未來遭到同樣的命運。
4、指稱
我們沒有理由斷定未來的科學將停止變化，或者隻是依照現在的框架進行修改，對未來的概念是無法預測的，因為任何預測就是對概念的描述，而在事前我們並不可能描述。所以我們無法保證未來的科學是否會發現我們現有的理論語詞其實沒有指稱。
曆史——因果的指稱鏈理論其實是試圖將我們現在得到的指稱絕對化，也就是說，我們現在就是對的，而以前的所有討論，我們可以根據這個前提以實在論的方式將曆史聯結起來。但是我們沒有理由保證指稱發展的曆史將到此終止，也許我們現在得指稱將來會發現其實並無所指，所以，既不必要也沒有理由用現在的指稱去串聯過去。對實在論者還是存在一種可能的辯解，他們將堅持，即使將來指稱可能會發生顛覆性變化，隻要承認我們的知識在發展，就可以把知識史描繪成不斷排除錯誤接近真理的圖畫。但就象前一節對絕對真與善的批判，除了催促我們繼續前進，這樣的理想狀態設置有什麽必要呢？如果承認知識是一種不斷改善的適應過程，超越今天所得到的比昨天更好的知識，在明天得到比今天更好的知識，也可以是一種必要的推力，實在論除了許下一個虛幻的海市蜃樓，其積極方麵的作用也不是不可替代的。
按照實在論的看法，指稱是語詞與實在對象的關係，而反實在論的看法是，指稱是語詞與語言係統內某種設定對象的關係。按照後者的看法，所謂“實際上”指稱的說法反映的是知識的多少或者變化。前麵幾章的論述已經充分說明“實在對象”的無關性，那麽，我們隻能認為指稱並沒有超出語言係統之外的神秘作用。實在論的指稱不變性是由“實際上”指稱確定的事實導致的對永恒的實在對象的向往。
5、無鏡子的真理
普特南從形而上學實在論向內實在論的轉變正反映了形而上學實在論的理想化的實在、真與善的虛幻性，我們不能脫離文化背景來討論實在、真與善，我們甚至不能脫離文化背景來討論文化背景，我們永遠無法求助絕對的實在、真與善來檢驗我們的知識。
我們永遠是站在體係內部來自我表揚，自然使認識者逐漸適應，但無法保證自然會使得認識者的規約更接近它自己的規約，除非我們希望某種唯靈論複活。如果放棄了語言的映現圖景，那麽，就恢複了“純”語言哲學的麵貌，語言與實在之間並沒有需要探究的神秘事實。
按照戴維森的純語言哲學看法，符合就是語言係統內的一種關係，是語詞與語言係統設定物的關係，並沒有需要說明的形而上學事實。真理概念與意義概念也是不可分離的，如果我們不能理解，我們就無法確定其為真，如果我們總是無法確定其為真，我們就不能說是理解。
對於指稱乃至真理的判定，永遠隻能是整體論並且是依附性的。
6、真理、善和相對主義
拋棄虛幻的理想化狀態，基於實際應用的境況，真就是有理由的可判定性，善就是具有功利價值的行動。除此以外，實在論還能增添什麽呢？絕對的理想的真與善除了提醒我們注意我們現在得真與善的標準可能會改變以外，還有什麽實際的作用呢？柏拉圖主義的麻煩不在於它們是“錯的”，而在於關於它們無甚可談。
而對相對主義的指責的有益性在於，獨斷的相對主義會導致荒謬的懷疑論，告訴我們一切概念都不真似乎仍在暗中設定存在某種最終的真。
相對主義正確性的一麵，正是提醒我們不要因為文化背景已經成為自然而然的習慣而忽視其的重要作用，相忘於江湖就導致我們以為可以脫離境況描繪一種絕對的理想化天堂。
第三編 哲學
第七章 從認識論到解釋學
1、公度性和談話
認識論的傳統總是希望找到某種統一的公共性的基礎框架，一切話語因為可向其還原而合理。談話將因為對共同基礎的參照而決定最終可接受的一致，也就是說，一致從屬於基礎框架。分析哲學的不純的語言哲學也屬於認識論傳統，它認為認識論的基礎性框架存在於語言中。
羅蒂提出解釋學與認識論相對，解釋學無意填充認識論撤離留下的基礎空白，因為解釋學並不認為存在這樣的共同基礎。解釋學循環是與整體論相連的觀點，我們總是在部分與整體的猜測間來回擺動而進入某種不同的話語，因此，對話才是重要的，如果沒有基礎框架的可參照性，談話的一致就是彼此理解對方的話語後所能達到的某種和諧。
話語的可通約與不可通約隻是一種正常時期與反常時期的區分，這個劃分是對庫恩正常科學時期與革命科學時期劃分的擴展。正常時期的話語往往可以整理出一套公共基礎性的規範，這種框架決定了對於正常話語範圍內的話語體係的評判標準，但這隻是相對的，當進入反常時期，新的話語體係往往提出另一種整體性規約，正常話語的那套基礎性標準對其是無效的，隻能評之為“非理性”，因為反常時期的話語沒有通約性。解釋學就是對反常話語的一種研究，這時我們無法借助某些公認的基礎性框架來評判新話語，我們隻能整體性地試圖擴大繁衍我們的話語種類。而新舊話語體係的躍遷並不是孤立的某套充要條件可以決定的，任何話語體係將永遠不會失語，而隻會失去聽眾。
2、庫恩和不可公度性
庫恩發現了科學革命的非準則性，不但不能以舊體係的標準來衡量新體係，而且也沒有任何淩駕於一切體係之上的作為決定選擇的標準規則係統，因為標準本就在體係之中。某些看似抽離了對係統依附性的選擇準則也不是作為決定選擇的準則，而是影響選擇價值的準則。這些準則不可能在具體的體係之爭中告訴我們如何選擇，因為新舊體係對此都有自己的解釋標準。
當貝拉民與伽利略爭論天體物理理論時，他們分別為理論的信息域設立了不同的標準，我們認為伽利略合理而貝拉民不合理，隻是因為伽利略體係獲勝了，我們是這種規範體係的子孫。
但是，當庫恩論及“中立的觀察語句”的神話時，他不幸倒向了康德傳統的唯心主義。不同體係的持有者看到的是不同的觀察，相當於說我們都可以用某種構造組織雜多。其實不必否認中立觀察語句的存在，因為即使存在這樣的語句，內容也是貧乏的，不足以在諸理論係統間決定取舍。非但沒有某種客觀的基礎框架可以決定我們的對錯，甚至也沒有可識別的先天構造能力以判別我們“實際上”對“雜多”做了什麽樣的組織。
庫恩所列舉的“非理性”因素——說服、鼓動等——正是對話的一種模式，這就是被羅蒂歸為實用主義的方式，通過對話，比較不同係統對自然的適應能力，何者更加可取。
伽利略時代的爭論，隻不過由於我們是站在獲勝的伽利略觀念的角度來考察，才得出他的對手都不科學的結論，在知識發展的過程中，誰合理誰相關的標準性問題本就是不同體係內容的一部分，公認的主題無非是一種體係占優後的規範的延展與普及。
啟蒙時代的遺產是我們現在合理性標準的基礎，但是這不應蒙蔽我們的眼睛使我們漠視以前以後的變革。
3、作為符合和一致的客觀性
對“主觀”與“客觀”的維護有助於產生這樣一種合理性標準：隻有於是宰相一致的猜是客觀的。但是當我們問到這種作為客觀支撐物的實在如何進入我們的討論時，疑惑就產生了。這種實在並不能進入對話，我們所有的隻是對現有的以及可斷定的理由的評判。
當庫恩的反對者將範式躍遷理論批評為“非理性的”從而是“主觀的”時候，他們正在混淆兩種客觀的含義。按照庫恩的說法，“主觀的”其實包含兩種意思，一種與客觀的對立，另一種與經過判斷的相對，當他們用他們對客觀的理解——根據實在的參照——來批評庫恩的另一種客觀時，他們又使用修辭手法將其推入了非判斷的類別。羅蒂認為，“主觀的”所包含的兩種意思，與“客觀的”所包含的兩種意思相對。“客觀的”一種意思是指經過對話而能普遍接受的，另一種是實在論意義上的“與實在相符”。對不可通約觀的非理性指責，其實是混淆了兩種客觀性，當我們認為堅持拒絕普遍接受的，可能是一種趣味問題，但對實在論者來說，似乎拒斥與實在符合也就是把合理性歸為趣味。其實，與實在的比較是不可能的，但對話的普遍接受性並非趣味問題。
當我們遇到新話語體係的時候，根據我們已有的話語體係的標準我們無法理解它，我們往往會將其評價為“主觀的”，這裏的“主觀”意味著與普遍接受的標準不符。而凝固當前標準的實在論卻認為“客觀”意味著與實在相符，於是任何無法用某種既定標準判斷的體係就都成了“趣味問題”。
羅蒂認為庫恩還是對這種傳統作了讓步，當他認為無法解釋科學為什麽會“不斷進步”時，他正在用實在論者的“輝格式”曆史觀看待知識的發展。與自然更相適應的評價是可行的，但是更相適應並非同“與實在符合”同義，而適應問題也是一個相對的評價，我們無法知道將來何種適應才更適應。
4、精神和自然
對認識論與解釋學的關係有一種互補的看法，對應於將人劃分為經驗自我與先驗自我，前者關聯於實在，後者是某種構造與組織能力。而戴維森對概念圖式的批判正揭示出這種劃分之不可能。認識論與解釋學的區別隻在於不同時期的考察模式上，當我們在正常時期按照某種普遍接受的標準來評判話語體係時，我們才有事實與趣味的區別，而在反常時期這一區別是無效的。
認識論的支持者想說，總存在某種“統一的科學語言”使得可向其還原的是關於客觀的討論，而不可向其還原的就是趣味問題。但即使不從形而上學的角度分析，隻從純事實的狀況看，並沒有這樣的統一性語言，有的隻是互相不可通約的體係。
經驗自我與先驗自我的劃分仍然助長著實在論與自然之鏡的圖像。當我們強行將不同的話語體係按照“內容”與“組織圖式”的差異還原為某種標準話語的時候，我們正麵臨失去深刻理解的危險。
如果我們過多地以一種模式套用到其他係統，我們往往會失去深入理解的機會。而所謂的實在與客觀的勸告，其實是想把人變成按照公理運作的刻板的機器，而掩蔽選擇的重要性。機製的說明並不能替代合理性的證明，而合理性的證明就是對話與適應的問題，因此，人的選擇永遠是不可還原不可替代的，也是我們自我形象的真正核心。
解釋學不是另一套認知模式，而是我們應對世界的方式，一種比認識論的應對方式更開放更有發展眼光的方式。
第八章 無鏡的哲學
1、解釋學和教化
柏拉圖、笛卡爾、康德共同締造的哲學形象把人看作具有某種發現各種本質的本質，本質的知識提供了一切話語通約的共同基礎。而解釋學試圖在更廣闊的背景中考察人的自我形象。知識隻是我們諸多自我形象的反映，認識與公共性基礎知識應付世界的方式的一種。對解釋學來說，建立諸多不可通約的話語係統間的聯係，並試圖縱觀全局，以更開放的視角看待人的認識行為，被稱為“教化”。
羅蒂把反對將某一時期的標準普遍化，希望發現反常時期作用的企圖稱為教化的哲學，他認為，歐陸的解釋學就是這方麵的代表。合理性乃至其他標準總是相對於一套話語係統的，超出話語的係統，就沒有什麽證明規範可言。
“客觀”就是符合某套話語體係的證明規範，而跨話語體係的共同的基礎性的客觀並不存在。試圖延展聯係於某種話語係統的規範，以其作為人的本質是一種偏狹的觀點。人類總有選擇話語係統的自由，事實與價值的二分法是基於某種規範的清教主義，隻要我們不偏狹地將其普遍化，客觀性就可以獲得更廣泛的用途，我們也能更全麵充分地接受各種知識體係。
2、係統哲學和教化哲學
對解釋學來說，真理是適應某種話語體係的問題，追求客觀性和對客觀性存在於其中的社會實踐的認識，是教育與接受體係的問題。解釋學並不反對進入某種話語體係所需要的真誠，一種學理上的玩世不恭是教育的闕如，而超越則是接受了多種話語體係以後才能做到的事。無根基地開始反常話語是缺少教育的表現，隻有當我們充分熟知了某種體係的規範後，我們才有可能進行超越。
人類的知識史中總存在著這樣一群人，他們發現了某一領域的明確的規範，然後試圖將其推廣到一切領域。而另一些人，他們懷疑普遍標準的可能性，他們認為標準隻能相對於當時占優勢的某種話語體係，他們保持著曆史主義的態度，看到知識體係的格式塔轉換和不可通約性。羅蒂稱前一種建設性的哲學家為係統的哲學，而後一種摧毀性的哲學家威教化的哲學。
與教化哲學相對的係統哲學，總是希望根據某一時期的話語係統，抽離出一套普遍適用的，淩駕於一切具體話語之上的，基礎性與構造性的標準。這往往反映為所謂“實在”的要求。
係統與教化的區分並不等同於革命哲學家與正常哲學家的區分，一個試圖推出新的“普適的”規範體係的係統哲學家也是革命的哲學家，但教化哲學家的革命性卻在於，他們並不試圖用某種新的“普適性的”規範體係來替換老的“不適用”的體係，他們不僅僅違反了現有體係的規則，他們違反的是維持哲學作為一種獨立學科的自我形象的元規則。他們試圖說明，任何規範體係都不可能普適，他們認為應當把人看作是在不斷地提出對事物的看法，而不是不斷地通過內化外在表象而接近事物的本質，話語不是內化的表象，話語隻與係統內的話語具有關係，而與表象無關。
教化的哲學家試圖恢複對智慧的愛，而非對智慧成就的愛，他們試圖繼續人類的談話和對談話的選擇，而不是用某種規範的清教主義限製而阻止談話的繼續。
3、教化、相對主義和客觀真理
真理一詞適用於許多互不相容的話語體係這一事實告訴我們，想要找到某種唯一性的真是徒勞的，各種具體情況下並沒有唯一的一組充分必要條件來決定如何是正確的真實的。對充分必要條件定義結果總會被冠上“自然主義謬誤”的標簽，被指責為將偶然當作本質，這種徒勞的西西弗斯神話應該讓我們充分認識到，尋找本質是不可能成功的。
試圖以普遍性標準作為基礎的努力，就是把人變成物，如果我們有了某種本質，從好的一麵說，我們就是上帝，可以內化世事萬物，從壞的一麵說，我們是機器，我們隻是被動地按照這種本質在行動。普適標準的尋求其實是對自為的人的形象地逃避，逃避人選擇的責任。把哲學的目標看作尋求對最終真理的符合，就是把人看作物，看作按照此種普遍真理作物理運動的無責任的對象。
而教化的哲學永遠不脫離人來談客觀真理，真理就是相對於人相對於話語係統的，這種被貶斥為相對主義的思潮，其實正是把人看作自為的，尊重人的選擇，尊重人在不同話語係統之間的跳轉。
當這種教化型的努力轉變為對某種新的規範的尋求時，它就淪為被它批判的觀念同樣的東西。教化哲學的目的永遠隻是摧毀對一種普遍真理的幻想。
4、教化和自然主義
教化哲學與係統哲學的區別並不是話題的區別，如果把教化哲學當作對人的先驗構造能力的製約條件的研究，其實就落入了另一種係統哲學。在現象——解釋學傳統的有些思潮認為，普遍性基礎不應該從自然科學中尋找，而是可以從對人的認識的通行性構造能力的先驗條件中找到。
羅蒂認為，這仍是一種係統哲學的態度。自然主義和先驗哲學如果作為某種可選擇的話語體係，某種適用於特定領域的知識係統，都是可以接受的。客觀真理是諸多對事實研究的觀念，但是先驗哲學試圖將在諸多觀念中的選擇規範化，就是以另一種規範來統轄所有知識，這是一種堵塞談話多樣性的觀念。
羅蒂認為，試圖為教化哲學尋找到一些普適的教條，其實是把教化的哲學庸俗化了，所謂客觀就是我們當前話語係統的最佳方案的認可，客觀真理就是我們當前的最佳觀念的別名。
對自然主義的恐懼其實就是擔心一切話語都變成正常話語，而這個擔心是多餘的，各種“客觀”知識仍可以在其專業領域與話語體係內獲得合理性，並且也不存在決定在哲學不可通約的體係中進行選擇的“先驗的”刻板規範。隻要人類的知識不因為生存條件的變壞而停止發展，總會產生反常的革命性的話語變遷，正常與反常的交替永遠是人類知識發展的軌跡形態。
5、在人類談話中的哲學
如果我們不把某種話語體係的規範當作普遍性的規範，當作對於人的本質的發現，並試圖以此為一切知識奠定基礎，那麽，我們的知識仍舊可以發展，我們不會因為某種規範的清教主義而停止腳步。
拋棄了需要哲學來為一切知識奠定基礎，或者尋找到貫穿一切的合理性標準的理念，或者會使維持哲學作為一門獨立學科的自我形象崩潰，但是，羅蒂認為，不但從教育的體係看很長一個時期仍然需要作為一門學科的哲學，而且，作為全才型的知識分子，社會永遠會對能曆史地考察一些問題的來龍去脈，能更為熟悉各種思想的演替的哲學家們。
但是哲學家的主要任務不是用一套標準和基礎來阻止談話的繼續，而是繼續推進不同係統的對話。
ZEN
第一編 我們的鏡式本質
第一章 心的發明
1、心理現象的標準
心——物區分似乎是一種前哲學的直觀，無論哲學與科學如何發展，身心的本體論裂隙似乎總無法彌合。對於走“替換性描述”道路的二元論者來說，即使能將很多複合的心理對象置換為物理機體的傾向、狀態、運動等語境性的表述，但仍無法還原疼痛等簡單的心理對象，如果堅持原來的替換路線，感覺將完全等同於物理狀態而不複存在。
問題在於，所謂的本體論裂隙究竟以什麽論據為基礎而能合理的成立。為了說明兩類中的一種的“神性”我們也許需要借助無限性和非物質性，但無限性等否定性描述隻能以肯定性性的有限性描述為根基，本身仍然含混不明，這就使得我們想用非物質性來說明無限性。但我們也並不清楚非物質性所指為何意，與心性相對的物性以及與物質性相對的非物質性似乎並不相同，雖然物性與物質性似乎是同義的。
按照康德的區分，形而上學事物是非時間非空間的、心理事物是非空間的、物理事物是時間並且空間的，這樣，非物質性就是形而上學事物，而心性就是心理事物，物性與物質性的表麵同義性就是非心理性與非形而上學性的混淆。但是，心理對象是非空間含義很可疑。康德和斯特勞森指出，心理事物隻能是結合於具有空間性的物理身體，空間性對象包含空間性和非空間性兩種組分，而非空間性的對象就是心理對象，且心理對象的特殊性就是它的非空間性，這幾乎使我們陷入了循環定義的疑難。
有一種解決辦法是把這些非空間屬性稱為功能性狀態，但是究竟哪些是功能性狀態並不容易指認，美貌、健康、名氣與體格似乎也是功能性的，但卻不是心理性的，即使用死後的延續作為標準也無法將這些劃分出去。如果要用依賴於關係的與內在性的來分別，又存在很多無法確定究竟屬於內在還是外在的功能性狀態，比如無意識信念等。
羅蒂認為，這些分析表明，我們對心理事物的所謂前哲學直觀其實既非前哲學，也非直觀，而是我們讚同並進入由某種哲學理論構設的語言遊戲的狀況表現而已。
2、功能性、現象性和非物質性
通行的定義方法，將事物的性質分為意向性與現象性兩個成分，思想以及心象是意向性的並且是現象性的、信念是意向性的但非現象性的、疼痛與其它感覺是非意向性而現象性的、純物理事物是既非意向性又非現象性的。但是最為既非意向又非現象的物理事物究竟如何整合於哲學的整體理論，或者說，意向性、現象性與物質性、空間性的結構關係如何，正需要澄清意向性和現象性兩個概念。
根據維特根斯坦的論述我們得知，作為意向載體的符號係統（語言、文字或者大腦神經生理學狀態）必須結合於整個遊戲的整體才能獲得出由用法保證的意義，因此，大腦的神經生理學狀態與意向之間固定對應的缺乏隻是遊戲整體性的差異，如果我們有神經狀態的符號翻譯整體係統，我們就能夠根據神經狀態識別出相應的意向。即使因為整體建構的複雜性使得這種對應翻譯難以進行，我們也沒有理由認為這裏表明了一種本體論裂隙。除非我們先於維特根斯坦而跟從洛克的理論，將意向性看作是被某種神秘的“觀念”所充滿的緣故，而“觀念”就是一種位於心前的比普通現象抽象度略高的現象。這就造成了意向性與現象性的混淆，這兩者的分立是感覺與信念區別的依據。從另一方麵來說，把意向性歸為現象性也需要進一步分析現象性。
把現象性看作非物質性的理由在於，感覺以及其它現象性對象就是顯相所是的，而物理事物的顯相與現實則存在差別。羅蒂認為，這就使把一種個體狀態當作一種獨立的個別項，而這種個別項之所以獨立，正因為它們就是作為述謂主體的普遍項。心理與物理的區別就是感覺普遍項與個體的個別項的區別。由此，心——物的本體論裂隙基本成型。
3、各種各樣的心身問題
由前兩節的分析，感覺的不可改變性不過是一個語言遊戲中確實性的約定問題，並不表明一種獨特實體的存在。似乎我們堅守唯名論的立場就可以避免將感覺令人誤解地實體化，就可以避免討論心與物的實體之間的本體論裂隙。但是，自古以來的心身問題遠比這個複雜。
身心對立的問題從古以來就聯結著作為一種事物與其它事物關係的意識問題、考察人除了肉體以外還有什麽可以確立人的尊嚴與價值的人的獨特性問題、作為與動物不同的認識抽象知識的高級能力問題，以及神學角度的永恒神性等問題。這些問題反映在古哲學到現代所提出的一係列有關於心的命題中，這些命題包括認識自身的特殊通道、獨立存在、非空間性成分、把握抽象的能力、聯係於非物質的實在的能力、語言能力、自由意誌、成為社會一員的社會性能力、與物理對象的對立等等。對任何一個問題的解決似乎無助於其他問題的消除，因此羅蒂建議我們來考察這些命題的由來。
4、作為普遍項把握者的心
亞裏士多德把心看作能夠內置理念事物的實體，如同能夠內置物質事物的身體，這是關於心的鏡式哲學的開端。這種理念之鏡也能給類似神性的永恒存在觀念以答案。抽象對象不同於具體對象，作為心性概念的前身，努斯能夠象眼睛把具體對象內置一樣將抽象對象內置。這樣，名為努斯的心就成了映照抽象世界的鏡子。
5、獨立於身體去存在的能力
雖然近代哲學沿用了古希臘的鏡式隱喻，但是笛卡爾的鏡子與亞裏士多德並不完全一致，亞裏士多德的鏡子是鏡子與鏡子內理念事物的合體，而笛卡爾似乎將心隱喻為不間斷地注視著鏡子的眼睛。被亞裏士多德排除在感覺靈魂中而不進入真正心靈的感覺對象，現在也被笛卡爾重新洗牌而與亞裏士多德作為心靈特殊對象的理念結合起來，構成心的眼睛古代的獨特性問題就被改頭換麵為笛卡爾為代表的近代確實性問題，與永恒性相聯結的不可懷疑性轉而與意識相聯結，這也為經驗最終把抽象對象排除出不可懷疑之列作了準備，因為不可懷疑性是以與心的鏡子的靠近程度來衡量的。於是，觀念幕紗的懷疑論問題伴隨而生。笛卡爾的策略使得特殊通道成為某種基本的區分依據，而以內心眼睛所注視的對象原子後來就演變為洛克的“觀念”。這種區分的調整最後使認識論——對象如何不歪曲地為心的眼睛所注視——成為近代哲學的核心問題。
6、二元論和“心素”
現代的二元論者某些方麵又對亞裏士多德的區分和笛卡爾的區分進行了重新洗牌。他們認為笛卡爾對心的界定錯誤地加入了數學等非現象性的事物，而亞裏士多德錯把心理對象當作了抽象對象。
從現代二元論與笛卡爾二元論的聯係看，特殊通道所構成的現象性（現象對象）與確實性成為重要的核心概念。
第二章 無心的人
1、對蹠人(The Antipodeans)
羅蒂所設定的對蹠人沒有作為內部描述的不同於外部行動的特殊類感覺語詞，他們也不需要內心描述來區別對於動物和機器的獨特性，永生的問題也不由心性來承擔，而隻是物質身體的空間轉移。他們有發達的神經生理學語詞，可以替代我們對內心感覺的任何描述。
我們的哲學家對於沒有感覺語詞的對蹠人的態度，表明了各自在身心問題上的立場。所謂以意義為核心的軟心腸的哲學家，代表了內涵論者，他們認為對蹠人或者沒有學會報導心靈，或者將心與物統而為一。而以真理為核心的外延論的硬心腸哲學家們認為，問題在於對蹠人的神經生理學語詞是否與我們的感覺語詞對應。通過所謂的接通試驗，他們認為兩者的區別在於：1、對蹠人的神經生理學報導與感覺報導是一件事還是兩件事並不清楚，對蹠人因為不知道所謂的“內心純感覺”為何物所以無法告訴我們兩者之間的關係；2、對蹠人的神經生理學語詞並沒有有我們感覺語詞的那種現象實在形式，他們的神經生理學報導也缺乏我們感覺語詞的那種不可改變性，因為對蹠人可能有C神經被刺激的幻覺而C神經實際未受刺激，而人類不可能有感覺的幻覺而沒有感覺，因為幻覺就是這種感覺本身，並不存在對蹠人不可能搞錯的事，除了事物向他們的顯現。但是從對蹠人的生活形式考慮，顯相與現實的區別並不足以判定是否有一種內心世界的存在，這隻是可能犯錯的 問題。
2、現象性質
感覺的現象實在性——即不可改變性——似乎阻止我們將對蹠人的神經生理學報導看作是一種替換性描述。但如果站在對蹠人的角度看，不可改變性隻是選用一種話語係統的結果，對蹠人可以認為我們以為在報導感覺實際上卻不過是在報導神經狀態。如果我們發展了神經生理學，我們就不會需要設立一種專門的本體範疇以容納前科學的感覺描述。對他們來說，從內心的信念與意圖到外部的身體運動，並不是在尋找兩類本體之間的因果聯係，而隻是一種縮略的功能性描述。
但是支持現象性實體存在的理由還有另一種形式，這種理論認為，如果把感覺還原為物理，那麽，我們就會失去對顯相與現實不一致的解釋可能，因為一個純物質係統不會使事物顯示出與其實際不同的形態。但是，顯相與現實的區別隻不過是正確與錯誤的差別，一旦知道正確的描述如何我們就能夠放棄錯誤的描述。如果我們學會了對蹠人的神經生理學話語，我們就不再需要不可改變的純感覺了。
地球人似乎可以訓練使用對蹠人的那套替代性描述的語言遊戲，我們失去的僅僅是現象的確實性與不可改變性。對物的描述則不會有這種區別，物的描述可以是虛幻的，也是可以改變的。唯一拒絕的理由是一種蒙昧的潛規則：如果我們有一個名稱就必定存在與其對應的實體。
3、不可改變性與純感覺
羅蒂通過對自然超自然的無神論與玄學的有神論作對比而認為，任何還原性的調和兩者的企圖都無法成功，因為他們往往將分歧的兩種對象還原為說明力貧乏的某種“中立物”。這種“中立物”不可能有助於解決感覺話語與神經生理話語兩者的歸約。
如果認為感覺的本質就是具有不可改變性，那麽，或者認為對蹠人沒有感覺，或者認為他們不知道自己有感覺。前一種可能導向類似懷疑論和唯我論，就像我們能根據其他人的行為（即使他們不說話）認為他們有心一樣，我們不得不根據對蹠人的行為承認他們有心，唯一的可能就是認為他們不知道自己有感覺。但是，我們還是不能確定對蹠人被教會我們的感覺話語是否表明他們的確有感覺。如果堅持認為報導不可改變性的感覺就說明某種內在實體的存在，我們對於對蹠人隻能作出三種判斷：1、對蹠人跟我們一樣有感覺實體；2、我們不知道對蹠人是否有感覺，甚至他們是否有理智業無法確定；3、不存在不可改變性的感覺實體，這三種判斷分別屬於行為主義、懷疑論、同一論。
羅蒂反對全部三種判斷，因為它們都基於對感覺實體的認同。羅蒂認為應該把不可改變性看作一種社會實踐的問題，是對某類話語的不可反駁的依據規定。而由此認定不可改變性表明了一類實體的存在，其實是心的鏡式理論的邏輯後承，感覺就是存在於內心之鏡中的實體。
4、行為主義
行為主義在其開端處包含了一些合理的看法，就是對笛卡爾的所謂“內心”的不信任。但是當他們試圖為心理語詞提供實證主義定義，或者否認感覺的存在時，這種觀點開始變壞了。
如果心理語詞可以為一組充要的行為所定義時，似乎是在為內省報導提供合理基礎，而且提出這樣一組充要條件是困難的。關鍵在於，行為主義路線並沒有攻擊機器幽靈說的真正要害。否認內心報導的合理性是不足取的，機器幽靈的真正問題在於由不可改變性支撐的現象實在性。
維特根斯坦在《哲學研究》中提出，進一步澄清心理語詞的任何企圖其實都預設了心理對象的實在性。他並不想否認心靈過程，而是希望否認心靈過程的描述是對內心實體的描述。行為主義其實並沒有放棄直接的所與性，直接所與物是最終確實與可靠的，他們隻是否認心靈是這種對象。
任何知識在不同的語言遊戲中都可以作為基本的非推論性的，或者作為推論性的非基本的，但並非因此是不可改變的。
5、關於對其它心的懷疑論
特殊通道的說法在某種社會實踐的話語係統規約中是有效的，但當把這種不可改變性與自然所與的直接性確實性相重合時，問題就產生了，私有的特殊通道就成了唯一的實在與可靠基礎。
羅蒂認為，維特根斯坦批駁的私人性隻是針對內省式的作為機器幽靈對象的私密性，而在一個語言遊戲中，所謂的私人性隻是對個人報導的確實性的一種約定，既不神秘，也談不上錯誤。
否認內部事務以及否認私有通道都是不需要的，隻要我們將其局限在話語規約中，而不擴展為基礎的實在。
6、不含身心同一性的唯物主義
還原的唯物主義並不否認存在確實的直接自然所與的基礎，隻不過他們認為這不是指心理事物而是指物理事物。他們靠否定感覺的存在來將感覺還原為神經生理過程，來實現還原為實在性基礎的目標。但是首先如前幾節分析的，不需要有普適的不可改變性事物，其次，否認感覺（作為人的一種狀態屬性）的存在也是沒有必要的。兩種話語體係的同一性並不蘊含誰是基礎，因而一切知識都可向其還原。
羅蒂認為心與身（神經生理學）的本體論裂隙隻是兩種語言遊戲的不可還原性的反映，並且提出，即使一切都可以用物理語詞來描述，也不能根據係統整體性來完全規意義。而科學在某些領域上說明力的缺乏也不表明笛卡爾體係就是正確的，而隻是某特定的語言係統的不完善。
我們既要為各種話語體係保留它們自己的地盤，又不能阻隔它們之間對話的可能。
7、認識論和“心的哲學”
羅蒂希望通過這一章說明，知識不是由人的某種獨特的可以直接麵向實在的本質所引起的，心理事物與物理事物的本體論裂隙也是經不起推敲的，“心的哲學”以及圍繞其產生的認識論是把一套語言遊戲過度神秘化的後果。通過消除一些獨斷命題，比如現象實在性、不可改變性，我們就能還其平實的本來麵目。
第二編 映現
第三章 “知識論”的觀念
1、認識論和哲學的自我形象
近代哲學在開端處並不區分於科學，而是以科學的辯護人形象出現的，直到宗教的控製力量瓦解以後，哲學才與科學分離，哲學的使命明確成為一切知識奠基的認識論。洛克堅持了笛卡爾的內部空間理論，但是卻未能保證內心鏡子的確實性，哲學認識論因此尚不能成為所有知識的核心，而到了康德，先驗的形而上學以及先天的構造能力才成為在先的基礎，從而哲學終於演變為所有知識的知識，先天構造能力表現為知識的結構、邏輯等使之成為係統的粘合劑，缺少“先天綜合”的雜多並不呈現為知識，由此，哲學認識論成為我們探究實在的唯一入口。黑格爾主義的理論體係曾試圖從哲學推論出所有的知識，這種過度的傾向被糾正以後，康德的體係就成為哲學作為一門獨立學科的支撐觀念。
近代以來表象與實在的區分也是知識論存在的前提，隻有把知識當作表象的集合，我們才需要詢問知識是否合理——是否反映了表象“背後的”實在。
2、洛克在說明與證明之間的混淆
洛克企圖用類生理學的機製來證明知識的來源與合理性，這種多少類似於倫理學中自然主義謬誤的起因，在於未把知識看作人與命題的關係，而是看作人與實在對象之間的關係。如果人類受“實在對象”刺激不是被看作說明上的因果前件，而是看作認識內容本身時，由機製的說明充當證明就成了必然的選擇。洛克的這種混淆，使得他在繼承內心鏡子的隱喻時，模糊了印象與表象，他把生理性的“白板上的印象”就看作被內心眼睛無間隙注視的表象。這使得他遭遇了兩個方麵的矛盾，一方麵是印象與表象之間的組織形式裂隙，另一方麵是對表象作為知識的確實性懷疑。破壞性一麵，後者產生了休謨對觀念幕紗的懷疑論，建設性一麵，後者與前者共同催生了康德的先驗論。
康德把印象與表象的混雜指責為經驗主義的錯誤，他清楚地認識到，知識是人與命題的關係但是他仍然保留了笛卡爾創造的隱喻，堅持內外兩個世界的區分，試圖用對內心鏡子確實性的先驗性建構的補充來填塞從感知到認識的裂隙 。
3、康德在述謂和綜合之間的混淆
康德認為，他之前的哲學可以分為唯理主義與經驗主義兩種，前者把感覺歸為概念，後者把概念歸為感覺，都隻是粗糙彌合簡單的印象與知識之間的裂痕，因此，康德主義者們編纂的哲學史，將古希臘以來的哲學發展歸結為對普遍項與特殊項關係的思考，而不是看作解釋世界的隱喻體係的變換，不同的隱喻體係如此不同，其間並沒有以一貫之的連續性。
羅蒂認為劉易斯和斯特勞森隊普遍項來源的討論仍然是康德主義哲學觀的某種延續。
如果跳出這種語言遊戲的循環解釋，什麽是前知識的純經驗，什麽是對純經驗的知識建構，並不是明確的。正是對內部鏡式空間隱喻的延續，才使得康德試圖用概念和直觀去說明內部鏡子的工作原理。如果僅僅把命題區別於純感覺，也許該采取的是奎因的策略，即把人類看作輸入貧乏的感覺，輸出豐富的知識的黑箱，區分開對黑箱生理機製的說明，以及對知識在體係的合理性的證明，因為兩者隻有在內心鏡式空間的隱喻意義上才使重合的。
問題在於，按照康德的理論，呈現的隻是經先天直觀綜合後的知識，我們又怎麽能知道前此的“雜多”是一種雜多呢？我們又怎麽知道直觀在什麽地方綜合了雜多呢？雜多與直觀脫離了康德的整個隱喻模型，就失去了意義，而羅蒂認為，正是這個隱喻模型，既聯結了近代以來的整個哲學，又說明了哲學的自我形象。
4、作為需要“基礎”的知識
如果不把確實性看作根據內外空間區分的機製說明而被證明的問題，那麽，我們麵對的就不是內心鏡子與客體之間的關係，而是人與人、知識係統與知識係統之間的對話。我們的確實性將由對話的結果來提供，而不是由隱喻模型的說明。
必然並不因為結合於先天、或者必經的內心鏡子，也不是某種特殊的具有絕對控製力的表象，而是談話的前提，一種在某些語境下約定的承認。因此，整體論認為一切知識均可修改的看法就有了合理性。
知識是人與命題的關係，而證明是命題之間的推導關係，知識論所謂“基礎主義”與“一致主義”的論爭因此也會停止，基礎命題隻不過是我們約定所接受的討論前提，進一步的求證並不是荒唐，而是越出了我們談話的習慣。而命題之間的一致也應該被看成一種開放的結構，而不是封閉的有限集合內的循環。
近代哲學的隱喻體係，教導我們應該用對照來取代對話而獲得我們知識的確定性基礎，羅蒂則希望反其道而行之，放棄獨斷主義的對照，而回歸對話。
確實性並不來自某種強製性對象，無論是為努斯所把握的抽象理念，還是為內心鏡子所直接映現的感覺，或者是將表象的雜多綜合為命題的先驗建構。歐幾裏得幾何命題的必然性並不因為其關聯於某種強製性對象，而是因為具有相同經驗的群體都接受這些命題隱含的前提，同意對其不予置評。
第四章 特殊表象
1、必然真理，特殊表象和分析哲學
經驗心理學的發展曾經對以認識論為核心的哲學形成威脅，如果認識可以自然主義化，那麽就沒有什麽先驗的必然的真理需要哲學來提供了。然而這種傾向很快為胡塞爾提出的“本質”與羅素所發現的“邏輯形式”所阻攔，這兩種開創了現象——解釋哲學和分析哲學的新核心，替代了近代的哲學中心，重新使哲學的無上地位得到維持。
偶然與必然的區分對哲學的自我形象來說是重要的，如果象奎因所做的那樣，取消了這一區分，那也就沒有什麽可看作是知識的“理性構造”而需待哲學來研究了。
塞拉斯對“所與性的整個構架”的行為主義批判，以及奎因對必然與偶然區分的行為主義揭露，都是摧毀這種哲學基礎觀念的重大突破。
但是羅蒂認為，他們兩者都傾向於維護被對方所摧毀的東西，塞拉斯念念不忘必然與偶然的“語言約定”，奎因則始終企圖用所與性的說明來充當知識基礎的證明。因此，他們兩者都是不徹底的。
如果知識不需要對照某種特殊表象以獲得其可靠性的話，那麽，認識的權威性就成了社會實踐的權威性，私人性不是因為內心世界能夠接觸真實的表象，而是因為社會實踐中我們對個人感覺報道通常不質疑。而必然性也不是因為某種先天結構的組建作用，而是社會實踐中對整體信念網絡中心的一些命題的改變難度較高。
目前的分析哲學已經蛻變為一種寫作樣式，它的基本假定和核心理念已經用完，它也不再有自我批判自我確立的意識，因此已經淪為一種阻礙性的教條，羅蒂對此的評價還是比較公正的，因此，他對哲學的摧毀毋寧看作是對教條的分析哲學的拷問。
2、認識論的行為主義
奎因認為對一種陌生的語言，除了用我們自己的語言去對應模擬，並沒有天然的必然與偶然區分。塞拉斯則認為，內省報導也沒有超過物理報導的絕對確實性。隻有語言所在的社會才能給予合理性與權威性的確認，這就是認識論行為主義的核心理念，而所謂的社會合理性權威性的研究，並不歸為認識論，而是語言史、社會學、政治與文化研究、生理學等。
這就需要澄清知識究竟是人與事物的關係還是人與命題的關係。從認識論行為主義的角度看，人與事物的關係是不知所雲的，而人與命題的關係，就是語言遊戲中的約定慣例。人與事物關係的機製說明隻不過是另一套語言遊戲，作為一種研究結果，並不是認識論的前提，隻是係統的合理性與此無關。如同在道德哲學上兩種思潮的反映，為道德尋求本體論支持並不能使合理的更合理，或不合理的變成合理。合理與不合理隻能在社會的效用中尋找，除非參照已經接受了的東西，就不能被看作是一種說明，我們不能越過我們的信念和語言遊戲找到一致性以外的某種“本體論”的檢驗標準。
依照塞拉斯的看法，科學是合理的不是因為它有本體論或者認識論的“基礎”，而是在於其本身模式中的自我檢驗與糾正程序，可以對任何已經接受為正確的東西提出質疑與修正的要求。
3、前語言的認識
塞拉斯對所與性的分析表明，有感覺和有感覺語詞是兩回事，有感覺是一種生理學的機製說明，而有感覺語詞能談論感覺是一種語言遊戲的參與。語言習得所完成的是讓我們進入一個社群，其成員能夠交流證明和看法。既不能認為有了感覺談話以後才有感覺，這隻是人與人之間關係的改變而不是人內部的改變，也不能認為有了感覺就一定可以有感覺談論，這是社群接納新成員的約定習慣問題。我們不認為電腦有智慧，或者不認為感應器有知覺，隻是我們不能接納它們成為我們社群眾一員的問題。我們對動物進行保護，阻止對它們的虐待，隻是因為我們接納它們，認為它們與我們有相同處。
4、“‘觀念’的觀念”
奎因的翻譯不確定性與指稱的模糊性說明的是，並沒有什麽語言背後的實體——觀念——可以決定語言的意義。意義隻是進入一種語言遊戲的合法承認的問題，這表明，必然與偶然的區別不是絕對的。指稱的多元性與我們使用指稱的一致性這兩種看法之間可疑的裂痕不應當使奎因驚奇，這隻是表明了我們語言遊戲的約定慣例。
而本體論問題並不外在於語言遊戲且能為其提供合理性基礎，本體論隻在一種語言遊戲的係統能作為約定接受的交流前提才有效。
奎因的外延主義路線仍然被看作某種特殊表象的尋求努力。其實外延性話語與內涵性話語的區別隻是興趣方向的不同，而不是因為前者聯結於某種“真實的”特殊表象。
5、認識論的行為主義、心理的行為主義和語言
說明與證明一旦被區分，曾經萌動過的那種自然主義就是可以接受的，一方麵是新的語言遊戲中對機製的說明係統的尋求，另一方麵是在語言遊戲內對合理性證明的討論。由笛卡爾開創的近代內外區分的哲學隱喻傳統，因此就可以被拋棄而不會產生任何損失，無論是說明力還是證明的合理依據上。
一旦放棄了特殊表象的標準作用，作為尋求特殊表象以為各門其他學科找到某種評價伊舉行的中立框架的哲學，就麵臨被拋棄的前景。
第五章 認識論和經驗心理學
1、對心理學的懷疑
對笛卡爾神話聯結行為與神經狀態的的中間地帶的懷疑，導致了行為主義的反動，但行為主義和語境主義的心理說明模型仍然試圖建立某種還原，而他們使用的是類似物理學中的操作主義形式來完成他們的計劃。許多心理學家認為，行為與語境同內心狀態是等價的，兩種說明模式隻有參數選擇上的差異。
他們的動因其實來自於對統一科學的向往，認為心理學或者行為科學最終可以還原為物理學規律。邏輯實證主義的意義分析神話被奎因對兩個教條的批判戳破以後，還原的努力仍然在延續，隻不過變得模糊了，還原為精確的物理學被替代為對類似物理學的學科模式的追求。用神經生理學以及行為主義心理學代替傳統心理學的原因之一就是這兩種學科近似於物理的自然規律模式。
後期維特根斯坦以來對私人性的敵意，其實真正的目標在於與私人性密切相關的笛卡爾內省理論。對內部世界的恐懼與拒絕其實就是對笛卡爾幽靈的恐懼與拒絕。但是，如果拋開內心的鏡式隱喻，那麽，私人性與直接通道都可以看作一種話語的約定前提而被接受。心理學也沒有什麽需要說明的中間項，以關聯認識論證明。
現代心理學的另一個趨向，即以心理學替代傳統認識論的企圖也是不能成立的，因為無論是認知的心理學模式還是計算機的類比，都隻能充當一種因果機製的說明，而非提供源始性確定性的基礎命題。
2、認識論的非自然性
奎因的自然主義化的心理學——認識論的問題在於對“信息”定義的模糊性，如果僅止考慮刺激——反應的因果機製，那麽，意識性術語的引入完全是沒有必要的，也是沒有理由的，因為我們無法劃出明顯的界限，指認在哪一個環節刺激變身為作為信念材料的信息。
如果心理學作為對感知因果機製的說明，而由社會學與科學史作為概念演變過程的說明，那就沒有裂隙需要認識論來填充了。
刺激——反應充當認識論的企圖，在“感覺材料”如何等價於信念的問題上陷入了無限後退式的說明，從而難以形成真正的認識論基礎。
奎因對認識論的自然主義化是很難獲得成功的，因為認識論與自然主義的心理學之間有著根本不同的旨趣。如果“觀察語言”隻是一種社會性規約的話，那麽，所謂與感官的接近性問題就是無關的，感官的接近性隻是在因果機製的說明序列中有其適當的位置。
認識論需要解決的是確實性與基礎性，而自然主義的心理學能夠提供一種機製的因果說明，除非對懷疑論有足夠的免疫力，因果機製並不能填充認識論的確實性與基礎性支撐點。
3、作為真正說明的心理學狀態
自然主義的認知過程說明，如果仍然希望以認識論的作用出現，那麽總會引起無限倒退的問題，認知根據模型，而模型又需要模型匹配，匹配還需要對匹配的選擇，如此等等以致無限。
對匹配機製的說明也許是不需要的，如果我們把生理學的匹配機能當作一種先天的條件引入，需要從認識論上對此進行說明，可能是笛卡爾對內心世界進行說明的企圖的餘音。音叉並不需要對引起共振的聲音進行模式識別，機器也不需要對用來生產的具有無數潛在差異性的原材料進行某方麵的共性模式識別。
而將人類比為計算機的現代認知心理學也麵臨同樣的無限倒退毛病，對認知過程的機器模擬，最後會歸為控製性的擬人對象，而如果要說明控製的擬人對象，又會歸入更小的擬人對象。但是，認知心理學中有啟發意義的是硬件與軟件的關係問題，雖然功能主義仍然可以此堅持他們的不等價性，但是同樣的證據也可以證明等價性，如果我們知道硬件的工作原理以及工作狀態的意義，那麽我們確實能夠從硬件狀態了解其功能狀態。
無限倒退其實是可以有終點的，終點就在於人的生理結構。即使兩種係統之間存在不對稱的裂隙，也絕不是什麽致命的問題，隻是理論係統的取向的差異造成的選擇性結果。
4、作為表象的心理狀態
羅蒂認為，我們並不需要一套從“貧乏”的輸入如何產生“洶湧”的輸出的理論，如果作為認識論，任何對“貧乏”的輸入的描述，都將使描述者冒著自相矛盾的危險。而作為心理學的因果機製說明，刺激與反應的描述是有意義的，但不是提供確實性和基礎性上的意義。
對先天生理機製的一種內語言的說明是自然主義性質的，我們也許能過不斷地提出說明模式，但這些模式可能都被更新的模式否定與取代，由這種思想語言充當先天性是不可能的，除非我們不指望“基礎”是確實性的。這就是心理學何以不能充當認識論的最有力原因。
內省理論的私人性副產品可以被保留，因為這是無關緊要的，證明才是真正重要的，而所謂的私人性並不影響證明。值得注意的是，即使我們提出一種因果的說明，仍然有多種係統與之等效，這既說明了說明並不能提供證明的基礎，又說明，不依賴於向某種基礎還原的同一性是存在的。命題的證明仍然是社會對一個係統的約定接受性問題。這可以被看作兩方麵的論證，一是對說明充當證明的拒絕，一種說明模式可以關聯於多種互不通約的證明體係；二是對斯然性的拒絕，證明永遠是社會性的，私人性並不能進入證明過程。
第六章 認識論和語言哲學
1、純的和不純的語言哲學
羅蒂把純的語言哲學定義為討論語言理論哲學意義的專業定向，而把企圖用語言化的哲學來代替認識論作為哲學基礎的專業定向定義為不純的語言哲學，前者的代表為戴維森，後者的代表為達米特與普特南（主要指“形而上學實在論”時代的普特南）。
戴維森認為，語言運作理論與知識運作理論並無關係，明確了意義、真值與指稱也無助於我們設立認識論，因為意義、真值與指稱並沒有先天性，也沒有獨斷性。戴維森對“圖式”與“內容”區分的批判，等於是對先天的建構性的哲學基礎觀進行了釜底抽薪。如果把語言研究看作一種經驗研究而非對於必然或者先天性的研究，那麽，由語言哲學替代認識論的努力就是徒勞的。
達米特與形而上學實在論時期的普特南的不純的語言哲學仍然是對某種淩駕於一切知識之上的中立框架的追求，如同認識論轉向一樣，語言學轉向自認再用更好的研究路線在表述以前不好的研究路線對同一類問題的看法，實際上，如果拋棄了存在某種作為絕對標準的中立框架的預設，認識論與不純的語言哲學隻是研究興趣的非連續性轉移。
2、我們的祖輩在談論什麽
實在論形式的永恒中立框架的思想導致了對真理與藝術的區分，當人們探究亞裏士多德和牛頓關於運動的論說“實際上”是什麽的時候，就是在將所謂的真理知識聯結到中立框架之上了。這也是一種工具主義的思路，認為一切隻不過是對同樣對象的不同組織。
奎因對經驗主義的兩個教條的成功批駁，使得我們再也不能用“實在”作為統一知識與哲學發展的主線了，結構與事實本無可區分，我們無法分離古人的研究哪些是經驗內容哪些是先驗的組織。而庫恩與費耶阿本德對“理論負荷”這一狀況的揭露，進一步使得所謂“經驗事實”本身的純粹性無法保持。這樣，關於真理的研究史就不能被看作圍繞著某種確定對象的漸進式靠近過程，而應該看作是不斷地適應與修正的過程。人類的知識與哲學發展是不可通約的適應係統的更迭。
經此摧毀之後仍然殘餘著某種希望，就是希望能夠指認出變化的內容對比。但是戴維森證明，根本不可能將概念圖式與內容分離，因此，我們根本無法把人類知識與哲學的發展史看作對同一些對象的不同概念圖式的遷移。
3、唯心主義
當實在論者指責費耶阿本德的意義改變理論時，他們仍需要堅持分析與綜合的區別，對他們來說，如果理論的任何差異都導致意義不同，那就無法區分“同一對象的不同認識”與“不同對象的認識”。實在論需要某種確定對象作為理論轉動的支點，因此，區分出“本質的”意義是重要的，倘若隻是把連續與變化的描述看作一種方便性，那麽意義的本質非本質就是不重要的。如果放棄意義的重要性——意義在辨認理論連續與變化中的重要性——那麽，我們就完全沒有必要由此來確定“隻是圍繞同一個對象的看法變化”。
對連續性的放棄似乎導致了某種唯心主義傾向，其實這仍然是某種對中立框架需求的殘餘作用。我們隻能立足於我們自己的文化理解其他文化和世界隻不過是一句了無新意的老生常談。
庫恩與費耶阿本德，乃至奎因與塞拉斯所提出的一切，之所以被人指責為一種概念圖式更替理論，原因在於他們都認為，我們無法脫離一個文化背景來談論知識、真理與合理性標準。但是羅蒂認為，他們理論中所包含的不可通約性，已經阻止了對“不同概念圖式”的談論，正如戴維森在《論概念圖式這一觀念》一文中所指出的，由於我們對於是不是一種知識，是不是有內容或者指稱，是不是有可對應的真值，所有這些考慮都隻能基於我們現有的文化背景，因此我們既不能肯定存在其他的概念圖式，也不能否定存在其他的概念圖式。
實在論者認為反實在論有三條罪狀：1、把“真”解釋為“有保證的可斷定性”是自然主義錯誤，使得真的地位降低了；2、無法解釋我們的認識為何在與自然相適應方麵能夠獲得成功；3、反實在論根據過去的理論語詞會變得沒有指稱而推測現在的理論語詞未來也會被發現沒有指稱的看法是恐怖的。
對第一條指責羅蒂認為，形而上學實在論的絕對真，類似於道德實在論的絕對善，這些東西對於我們談論實際的真與善並無任何幫助，提出這樣的理想概念的唯一意義或許在於，暗示我們可以追求更好的真與善。而對第二條，羅蒂指出，“輝格式的”曆史描述總能勾畫出向著當前的“巔峰”不斷努力會聚的圖景，而反實在論並不否認對自然的適應性，隻是，靠適應性來保證對應形太薄弱了。
至於第三條，羅蒂認為完全不值得為此驚奇，即使我們根據當前的理論判定過去的理論語詞無指稱也不能保證當前的理論不會在未來遭到同樣的命運。
4、指稱
我們沒有理由斷定未來的科學將停止變化，或者隻是依照現在的框架進行修改，對未來的概念是無法預測的，因為任何預測就是對概念的描述，而在事前我們並不可能描述。所以我們無法保證未來的科學是否會發現我們現有的理論語詞其實沒有指稱。
曆史——因果的指稱鏈理論其實是試圖將我們現在得到的指稱絕對化，也就是說，我們現在就是對的，而以前的所有討論，我們可以根據這個前提以實在論的方式將曆史聯結起來。但是我們沒有理由保證指稱發展的曆史將到此終止，也許我們現在得指稱將來會發現其實並無所指，所以，既不必要也沒有理由用現在的指稱去串聯過去。對實在論者還是存在一種可能的辯解，他們將堅持，即使將來指稱可能會發生顛覆性變化，隻要承認我們的知識在發展，就可以把知識史描繪成不斷排除錯誤接近真理的圖畫。但就象前一節對絕對真與善的批判，除了催促我們繼續前進，這樣的理想狀態設置有什麽必要呢？如果承認知識是一種不斷改善的適應過程，超越今天所得到的比昨天更好的知識，在明天得到比今天更好的知識，也可以是一種必要的推力，實在論除了許下一個虛幻的海市蜃樓，其積極方麵的作用也不是不可替代的。
按照實在論的看法，指稱是語詞與實在對象的關係，而反實在論的看法是，指稱是語詞與語言係統內某種設定對象的關係。按照後者的看法，所謂“實際上”指稱的說法反映的是知識的多少或者變化。前麵幾章的論述已經充分說明“實在對象”的無關性，那麽，我們隻能認為指稱並沒有超出語言係統之外的神秘作用。實在論的指稱不變性是由“實際上”指稱確定的事實導致的對永恒的實在對象的向往。
5、無鏡子的真理
普特南從形而上學實在論向內實在論的轉變正反映了形而上學實在論的理想化的實在、真與善的虛幻性，我們不能脫離文化背景來討論實在、真與善，我們甚至不能脫離文化背景來討論文化背景，我們永遠無法求助絕對的實在、真與善來檢驗我們的知識。
我們永遠是站在體係內部來自我表揚，自然使認識者逐漸適應，但無法保證自然會使得認識者的規約更接近它自己的規約，除非我們希望某種唯靈論複活。如果放棄了語言的映現圖景，那麽，就恢複了“純”語言哲學的麵貌，語言與實在之間並沒有需要探究的神秘事實。
按照戴維森的純語言哲學看法，符合就是語言係統內的一種關係，是語詞與語言係統設定物的關係，並沒有需要說明的形而上學事實。真理概念與意義概念也是不可分離的，如果我們不能理解，我們就無法確定其為真，如果我們總是無法確定其為真，我們就不能說是理解。
對於指稱乃至真理的判定，永遠隻能是整體論並且是依附性的。
6、真理、善和相對主義
拋棄虛幻的理想化狀態，基於實際應用的境況，真就是有理由的可判定性，善就是具有功利價值的行動。除此以外，實在論還能增添什麽呢？絕對的理想的真與善除了提醒我們注意我們現在得真與善的標準可能會改變以外，還有什麽實際的作用呢？柏拉圖主義的麻煩不在於它們是“錯的”，而在於關於它們無甚可談。
而對相對主義的指責的有益性在於，獨斷的相對主義會導致荒謬的懷疑論，告訴我們一切概念都不真似乎仍在暗中設定存在某種最終的真。
相對主義正確性的一麵，正是提醒我們不要因為文化背景已經成為自然而然的習慣而忽視其的重要作用，相忘於江湖就導致我們以為可以脫離境況描繪一種絕對的理想化天堂。
第三編 哲學
第七章 從認識論到解釋學
1、公度性和談話
認識論的傳統總是希望找到某種統一的公共性的基礎框架，一切話語因為可向其還原而合理。談話將因為對共同基礎的參照而決定最終可接受的一致，也就是說，一致從屬於基礎框架。分析哲學的不純的語言哲學也屬於認識論傳統，它認為認識論的基礎性框架存在於語言中。
羅蒂提出解釋學與認識論相對，解釋學無意填充認識論撤離留下的基礎空白，因為解釋學並不認為存在這樣的共同基礎。解釋學循環是與整體論相連的觀點，我們總是在部分與整體的猜測間來回擺動而進入某種不同的話語，因此，對話才是重要的，如果沒有基礎框架的可參照性，談話的一致就是彼此理解對方的話語後所能達到的某種和諧。
話語的可通約與不可通約隻是一種正常時期與反常時期的區分，這個劃分是對庫恩正常科學時期與革命科學時期劃分的擴展。正常時期的話語往往可以整理出一套公共基礎性的規範，這種框架決定了對於正常話語範圍內的話語體係的評判標準，但這隻是相對的，當進入反常時期，新的話語體係往往提出另一種整體性規約，正常話語的那套基礎性標準對其是無效的，隻能評之為“非理性”，因為反常時期的話語沒有通約性。解釋學就是對反常話語的一種研究，這時我們無法借助某些公認的基礎性框架來評判新話語，我們隻能整體性地試圖擴大繁衍我們的話語種類。而新舊話語體係的躍遷並不是孤立的某套充要條件可以決定的，任何話語體係將永遠不會失語，而隻會失去聽眾。
2、庫恩和不可公度性
庫恩發現了科學革命的非準則性，不但不能以舊體係的標準來衡量新體係，而且也沒有任何淩駕於一切體係之上的作為決定選擇的標準規則係統，因為標準本就在體係之中。某些看似抽離了對係統依附性的選擇準則也不是作為決定選擇的準則，而是影響選擇價值的準則。這些準則不可能在具體的體係之爭中告訴我們如何選擇，因為新舊體係對此都有自己的解釋標準。
當貝拉民與伽利略爭論天體物理理論時，他們分別為理論的信息域設立了不同的標準，我們認為伽利略合理而貝拉民不合理，隻是因為伽利略體係獲勝了，我們是這種規範體係的子孫。
但是，當庫恩論及“中立的觀察語句”的神話時，他不幸倒向了康德傳統的唯心主義。不同體係的持有者看到的是不同的觀察，相當於說我們都可以用某種構造組織雜多。其實不必否認中立觀察語句的存在，因為即使存在這樣的語句，內容也是貧乏的，不足以在諸理論係統間決定取舍。非但沒有某種客觀的基礎框架可以決定我們的對錯，甚至也沒有可識別的先天構造能力以判別我們“實際上”對“雜多”做了什麽樣的組織。
庫恩所列舉的“非理性”因素——說服、鼓動等——正是對話的一種模式，這就是被羅蒂歸為實用主義的方式，通過對話，比較不同係統對自然的適應能力，何者更加可取。
伽利略時代的爭論，隻不過由於我們是站在獲勝的伽利略觀念的角度來考察，才得出他的對手都不科學的結論，在知識發展的過程中，誰合理誰相關的標準性問題本就是不同體係內容的一部分，公認的主題無非是一種體係占優後的規範的延展與普及。
啟蒙時代的遺產是我們現在合理性標準的基礎，但是這不應蒙蔽我們的眼睛使我們漠視以前以後的變革。
3、作為符合和一致的客觀性
對“主觀”與“客觀”的維護有助於產生這樣一種合理性標準：隻有於是宰相一致的猜是客觀的。但是當我們問到這種作為客觀支撐物的實在如何進入我們的討論時，疑惑就產生了。這種實在並不能進入對話，我們所有的隻是對現有的以及可斷定的理由的評判。
當庫恩的反對者將範式躍遷理論批評為“非理性的”從而是“主觀的”時候，他們正在混淆兩種客觀的含義。按照庫恩的說法，“主觀的”其實包含兩種意思，一種與客觀的對立，另一種與經過判斷的相對，當他們用他們對客觀的理解——根據實在的參照——來批評庫恩的另一種客觀時，他們又使用修辭手法將其推入了非判斷的類別。羅蒂認為，“主觀的”所包含的兩種意思，與“客觀的”所包含的兩種意思相對。“客觀的”一種意思是指經過對話而能普遍接受的，另一種是實在論意義上的“與實在相符”。對不可通約觀的非理性指責，其實是混淆了兩種客觀性，當我們認為堅持拒絕普遍接受的，可能是一種趣味問題，但對實在論者來說，似乎拒斥與實在符合也就是把合理性歸為趣味。其實，與實在的比較是不可能的，但對話的普遍接受性並非趣味問題。
當我們遇到新話語體係的時候，根據我們已有的話語體係的標準我們無法理解它，我們往往會將其評價為“主觀的”，這裏的“主觀”意味著與普遍接受的標準不符。而凝固當前標準的實在論卻認為“客觀”意味著與實在相符，於是任何無法用某種既定標準判斷的體係就都成了“趣味問題”。
羅蒂認為庫恩還是對這種傳統作了讓步，當他認為無法解釋科學為什麽會“不斷進步”時，他正在用實在論者的“輝格式”曆史觀看待知識的發展。與自然更相適應的評價是可行的，但是更相適應並非同“與實在符合”同義，而適應問題也是一個相對的評價，我們無法知道將來何種適應才更適應。
4、精神和自然
對認識論與解釋學的關係有一種互補的看法，對應於將人劃分為經驗自我與先驗自我，前者關聯於實在，後者是某種構造與組織能力。而戴維森對概念圖式的批判正揭示出這種劃分之不可能。認識論與解釋學的區別隻在於不同時期的考察模式上，當我們在正常時期按照某種普遍接受的標準來評判話語體係時，我們才有事實與趣味的區別，而在反常時期這一區別是無效的。
認識論的支持者想說，總存在某種“統一的科學語言”使得可向其還原的是關於客觀的討論，而不可向其還原的就是趣味問題。但即使不從形而上學的角度分析，隻從純事實的狀況看，並沒有這樣的統一性語言，有的隻是互相不可通約的體係。
經驗自我與先驗自我的劃分仍然助長著實在論與自然之鏡的圖像。當我們強行將不同的話語體係按照“內容”與“組織圖式”的差異還原為某種標準話語的時候，我們正麵臨失去深刻理解的危險。
如果我們過多地以一種模式套用到其他係統，我們往往會失去深入理解的機會。而所謂的實在與客觀的勸告，其實是想把人變成按照公理運作的刻板的機器，而掩蔽選擇的重要性。機製的說明並不能替代合理性的證明，而合理性的證明就是對話與適應的問題，因此，人的選擇永遠是不可還原不可替代的，也是我們自我形象的真正核心。
解釋學不是另一套認知模式，而是我們應對世界的方式，一種比認識論的應對方式更開放更有發展眼光的方式。
第八章 無鏡的哲學
1、解釋學和教化
柏拉圖、笛卡爾、康德共同締造的哲學形象把人看作具有某種發現各種本質的本質，本質的知識提供了一切話語通約的共同基礎。而解釋學試圖在更廣闊的背景中考察人的自我形象。知識隻是我們諸多自我形象的反映，認識與公共性基礎知識應付世界的方式的一種。對解釋學來說，建立諸多不可通約的話語係統間的聯係，並試圖縱觀全局，以更開放的視角看待人的認識行為，被稱為“教化”。
羅蒂把反對將某一時期的標準普遍化，希望發現反常時期作用的企圖稱為教化的哲學，他認為，歐陸的解釋學就是這方麵的代表。合理性乃至其他標準總是相對於一套話語係統的，超出話語的係統，就沒有什麽證明規範可言。
“客觀”就是符合某套話語體係的證明規範，而跨話語體係的共同的基礎性的客觀並不存在。試圖延展聯係於某種話語係統的規範，以其作為人的本質是一種偏狹的觀點。人類總有選擇話語係統的自由，事實與價值的二分法是基於某種規範的清教主義，隻要我們不偏狹地將其普遍化，客觀性就可以獲得更廣泛的用途，我們也能更全麵充分地接受各種知識體係。
2、係統哲學和教化哲學
對解釋學來說，真理是適應某種話語體係的問題，追求客觀性和對客觀性存在於其中的社會實踐的認識，是教育與接受體係的問題。解釋學並不反對進入某種話語體係所需要的真誠，一種學理上的玩世不恭是教育的闕如，而超越則是接受了多種話語體係以後才能做到的事。無根基地開始反常話語是缺少教育的表現，隻有當我們充分熟知了某種體係的規範後，我們才有可能進行超越。
人類的知識史中總存在著這樣一群人，他們發現了某一領域的明確的規範，然後試圖將其推廣到一切領域。而另一些人，他們懷疑普遍標準的可能性，他們認為標準隻能相對於當時占優勢的某種話語體係，他們保持著曆史主義的態度，看到知識體係的格式塔轉換和不可通約性。羅蒂稱前一種建設性的哲學家為係統的哲學，而後一種摧毀性的哲學家威教化的哲學。
與教化哲學相對的係統哲學，總是希望根據某一時期的話語係統，抽離出一套普遍適用的，淩駕於一切具體話語之上的，基礎性與構造性的標準。這往往反映為所謂“實在”的要求。
係統與教化的區分並不等同於革命哲學家與正常哲學家的區分，一個試圖推出新的“普適的”規範體係的係統哲學家也是革命的哲學家，但教化哲學家的革命性卻在於，他們並不試圖用某種新的“普適性的”規範體係來替換老的“不適用”的體係，他們不僅僅違反了現有體係的規則，他們違反的是維持哲學作為一種獨立學科的自我形象的元規則。他們試圖說明，任何規範體係都不可能普適，他們認為應當把人看作是在不斷地提出對事物的看法，而不是不斷地通過內化外在表象而接近事物的本質，話語不是內化的表象，話語隻與係統內的話語具有關係，而與表象無關。
教化的哲學家試圖恢複對智慧的愛，而非對智慧成就的愛，他們試圖繼續人類的談話和對談話的選擇，而不是用某種規範的清教主義限製而阻止談話的繼續。
3、教化、相對主義和客觀真理
真理一詞適用於許多互不相容的話語體係這一事實告訴我們，想要找到某種唯一性的真是徒勞的，各種具體情況下並沒有唯一的一組充分必要條件來決定如何是正確的真實的。對充分必要條件定義結果總會被冠上“自然主義謬誤”的標簽，被指責為將偶然當作本質，這種徒勞的西西弗斯神話應該讓我們充分認識到，尋找本質是不可能成功的。
試圖以普遍性標準作為基礎的努力，就是把人變成物，如果我們有了某種本質，從好的一麵說，我們就是上帝，可以內化世事萬物，從壞的一麵說，我們是機器，我們隻是被動地按照這種本質在行動。普適標準的尋求其實是對自為的人的形象地逃避，逃避人選擇的責任。把哲學的目標看作尋求對最終真理的符合，就是把人看作物，看作按照此種普遍真理作物理運動的無責任的對象。
而教化的哲學永遠不脫離人來談客觀真理，真理就是相對於人相對於話語係統的，這種被貶斥為相對主義的思潮，其實正是把人看作自為的，尊重人的選擇，尊重人在不同話語係統之間的跳轉。
當這種教化型的努力轉變為對某種新的規範的尋求時，它就淪為被它批判的觀念同樣的東西。教化哲學的目的永遠隻是摧毀對一種普遍真理的幻想。
4、教化和自然主義
教化哲學與係統哲學的區別並不是話題的區別，如果把教化哲學當作對人的先驗構造能力的製約條件的研究，其實就落入了另一種係統哲學。在現象——解釋學傳統的有些思潮認為，普遍性基礎不應該從自然科學中尋找，而是可以從對人的認識的通行性構造能力的先驗條件中找到。
羅蒂認為，這仍是一種係統哲學的態度。自然主義和先驗哲學如果作為某種可選擇的話語體係，某種適用於特定領域的知識係統，都是可以接受的。客觀真理是諸多對事實研究的觀念，但是先驗哲學試圖將在諸多觀念中的選擇規範化，就是以另一種規範來統轄所有知識，這是一種堵塞談話多樣性的觀念。
羅蒂認為，試圖為教化哲學尋找到一些普適的教條，其實是把教化的哲學庸俗化了，所謂客觀就是我們當前話語係統的最佳方案的認可，客觀真理就是我們當前的最佳觀念的別名。
對自然主義的恐懼其實就是擔心一切話語都變成正常話語，而這個擔心是多餘的，各種“客觀”知識仍可以在其專業領域與話語體係內獲得合理性，並且也不存在決定在哲學不可通約的體係中進行選擇的“先驗的”刻板規範。隻要人類的知識不因為生存條件的變壞而停止發展，總會產生反常的革命性的話語變遷，正常與反常的交替永遠是人類知識發展的軌跡形態。
5、在人類談話中的哲學
如果我們不把某種話語體係的規範當作普遍性的規範，當作對於人的本質的發現，並試圖以此為一切知識奠定基礎，那麽，我們的知識仍舊可以發展，我們不會因為某種規範的清教主義而停止腳步。
拋棄了需要哲學來為一切知識奠定基礎，或者尋找到貫穿一切的合理性標準的理念，或者會使維持哲學作為一門獨立學科的自我形象崩潰，但是，羅蒂認為，不但從教育的體係看很長一個時期仍然需要作為一門學科的哲學，而且，作為全才型的知識分子，社會永遠會對能曆史地考察一些問題的來龍去脈，能更為熟悉各種思想的演替的哲學家們。
但是哲學家的主要任務不是用一套標準和基礎來阻止談話的繼續，而是繼續推進不同係統的對話。
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