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正文
“人是機器”之本原
人與機器的類比在思想史中占有重要的地位，給人類理解自身及其與世界的關係指出了一條途徑。這個類比與17世紀的“科學革命”所產生的一種機械世界觀息息相關。英國學者蒂姆·克瑞（Tim Crane）在《機械的心靈》（The Mechanical Mind）一書中簡短地追溯了機械世界觀的淵源。他指出，17世紀之前的中世紀和文藝複興時期，占主導地位的世界觀是一種機體世界觀，那就是，將世界與人體或機體類比。克瑞的著作引用了一段達·芬奇關於地球的形象描述：
“我們可以說，地球有一個活生生的心靈，其肉體是大地，其骨骼是岩石構造……其血液是水流，其呼吸和衝動是潮起潮落。”
在亞裏士多德的著作中，我們可以找到這個思想的根源。亞裏士多德認為，世界上的萬事萬物都各有其本性，都向各自的自然狀態和終極目的發展。我手中的一隻粉筆掉到地上，是因為它的自然位置就是地麵。這個原理既適合於有機物，也適合於無機物。
自伽利略、培根、笛卡兒和牛頓的工作之後，機體的世界觀讓位給無機的或機械的世界觀。機械的世界觀認為，事物的性質必須歸結為它們的運動和相互作用，而不是它們內在的本性。因此，解釋事物的運動和它們之間的相互作用成為理解世界（包括我們自身）的最首要和最基本的方法。這種新的世界觀的關鍵思想是用觀察、實驗和數學測量來得出世界中物質運動和相互作用的規律。這些規律用數學公式加以表達。伽利略如是說，“宇宙是一部巨大的著作，除非我們首先能夠知道用以創作它的語言和閱讀構成它的字符，否則我們不可能理解這部書。它是用數學語言寫作的，它的文字是三角形、圓周和其他幾何圖形，沒有這些東西，人類連它的一個字也不可能懂得。”[1]
我們今天的科學（特別是物理科學）成就是新世界觀的產物。世界上的萬事萬物呈現出它們各自的樣式，不是因為它們各自具有自己的自然位置或最終目的，或者是因為它們出自上帝的意誌，而是因為它們全部都是自然的法則使然。
在這個背景下理解“人是機器”的命題，才不至於迷失方向。在新的世界觀裏，人與其他東西一樣，都置於統一的自然法則之下，沒有一樣東西能夠逃脫自然法則的支配。從前流行的關於人的定義和說明，在新的世界圖景中，必須重新審視和評價。我們習慣上說“人是理性的動物”，“人有精神、靈魂、情感、意識”，等等，以便將人與別的東西區別開來。但是我們現在不再把這些說法看作是對人的研究的起點和前提，而是看作需要被解釋和說明的。那就是，我們要追究這樣的問題：在一個由物質（基本粒子）、運動和相互作用構成的世界裏，“理性、精神、情感”等等是如何可能的？這個問題，實際上是當代心靈哲學的核心問題，它與一些其他大問題有直接的對應關係，如有機事物如何從無機世界中產生出來？生命如何從非生命中產生出來？
拉·梅特裏的名著《人是機器》秉承科學革命創造的唯物主義和機械觀，指出生命與鍾表之間是連續的，不存在不可逾越的鴻溝。這本著作的魅力不在於它為上麵的問題提供的答案（實際上他的答案在今天看來是非常粗糙的），而在於他卓越地指出人的生命和心靈不過是其肉體的精細結構所展現出的功能。
林德宏並沒有對“人是機器”的思想做回溯性的考察，他直接從拉·梅特裏的命題開始。他的一個主要立論是“人不是機器”。他指出拉·梅特裏 “人是機器”的命題是完全錯誤的（第54頁）。但是，縱觀全書，我並沒有看到一個係統的令人信服的反駁論證。他的幾個論點散見在書中，整理如下：
（1）、“如果像拉·梅特裏所說人是機器，那人在本質上僅僅是一種動物，是一種物，那人就不具有特殊的本質、特殊的價值了。”（第3頁）
（2）、“如果人是機器，那機器就是人；同樣，如果機器是人，那人就是機器。人不是機器，機器也不會是人。”（第2頁）
（3）、“機器是物，不是人，所以它有物性，而無人性。”（第93頁）
（1）和（3）非常接近，可以一並處理。我將指出，這三個論點出於對拉·梅特裏命題的誤解和一個淺顯的邏輯錯誤。首先從（2）談起。拉·梅特裏的“人是機器”命題，說的是人屬於機器這個範疇之中。這個命題中的“是”不是表達等同關係，而是表達隸屬關係。我們可以用下麵兩個命題的對比來說明這個差別。
第一個命題是：“魯迅是作家”。
第二個命題是：“魯迅是周樹人”。
上麵兩個陳述中的“是”意義完全不同。第一個“是”表達隸屬關係，我們不能說“如果魯迅是作家，那麽作家就是魯迅”。第二個陳述中的“是”表達等同關係。等同關係是自反的，而隸屬關係不是自反的。說“人是機器”，就像說“北京是城市”、“貓是動物”，根本就不包含“機器是人”、“城市是北京”、“動物是貓”的意思。《人與機器》中幾次強調“人是機器”與“機器是人”是等價的判斷（如第123頁），實在是哲學專著中不應該有的錯誤。
再看（1）和（3）。很明顯，從“人是動物”，我們推導不出“人不具有特殊的本質、特殊的價值”。相反，“熊貓是動物”與“熊貓具有特殊的本質、特殊的價值”倒是完全相容的。拉·梅特裏的“人是機器”絲毫不排除人的特殊本質和價值，因為說“人是機器”不等同於說“人具有的一切特殊屬性所有機器都具有”，就像我們說“貓是動物”時，我們並沒有說“所有動物都可以逮耗子”。機器有許許多多，人是其中的一種，可以存在許多特殊的性質將人與其他種類的機器區別開來。拉·梅特裏就多次強調人是最完善最複雜的機器組織。
機械論在當代中國有非常不好的名聲，人們總是將它與僵化、抹殺特質、非人性等聯係在一起。但是，思想的名聲不決定它的真假。上麵的分析證明林德宏對拉·梅特裏的批判是不能成立的。對拉·梅特裏的評價必須參照更豐富的思想史、特別是科學思想史資源。當他鼓吹“人是機器”時，我們要進一步追究“人究竟是一種什麽樣的機器？”“是什麽特質將人與其他機器區別開來？”等問題。這類問題得不到回答，他的口號就像“貓是動物”一樣，顯得非常空洞。霍布斯曾將人比做一台鍾表，但是，我們如何能讓一台特殊的鍾表展現精神、意識、情感等性質呢？或者說，這些性質取決於什麽呢？這類問題把我們引導到機械論的當代變種，林德宏同樣對當代機械論提出了批判。
“人是機器”之極至
“人是機器”的口號在當代獲得了新的內容，這完全歸功於20世紀計算機理論和技術的發展。當代形式的“人是機器”可以稱為“關於人類心靈的計算機模型”（The Computer Model of Mind）。這個模型比早期的鍾表模型要精致許多。
20世紀40年代，世界上第一台電子計算機在美國賓夕法尼亞大學研製成功，這台機器重達30噸，使用了18，000個電子管，每秒鍾可以執行2，000條指令。隨後，技術的進步不斷地為更輕便但功能更強大的計算機研製提供了可能。人們發現，計算機可以在許多場合完成通常隻有人腦才能完成的任務。這使得人們猜想，人腦可能就是一台非常複雜的計算機，人類的所謂智能活動隻不過是類似於在計算機中發生的計算過程。而能夠從事非常複雜的工作的計算機係統也因此被認為具有智能，這種智能被稱為人工智能，以區別於人類具有的自然智能。這種智能理論的提出，顯然要歸功於某種功能類比法。
人與計算機的類比是建立在這樣的對應關係之上的：人腦相當於計算機硬件，人類心靈相當於計算機軟件或程序。美國當代哲學家希拉裏·普特南（Hilary Putnam）在20世紀60年代提出一種圖靈機功能主義理論。這個理論主要是為了取代傳統的心身同一論（mind-body identity theory）和行為主義理論。圖靈機功能主義的主要思想是，把人腦看作是一台以某種物理方式實現的圖靈機，而心理狀態是該圖靈機的機器表狀態。圖靈機是一台抽象的計算裝置，有三個部分，輸入、執行單元和輸出。它的機器表用來指示執行單元在碰到某個輸入時應該怎麽做。執行單元按照一張機器表進行操作，也就是說，機器表指定機器處在某個狀態上得到一個輸入時，應該轉到什麽狀態並給出什麽輸出。例如，下麵的表格就是一台自動出售郵票機器的“機器表”：
狀態一
狀態二
輸入5分硬幣
沒有釋放
轉到狀態二
釋放一張郵票
轉到狀態一
輸入1角硬幣
釋放一張郵票
停留在狀態一
釋放一張郵票和5分硬幣
轉到狀態一
這樣一台圖靈機既可以用一套用木頭構造的物理裝置，也可以用一堆鐵片組裝起來實現。也就是說，不同的物理裝置可以實現完全相同的功能。例如，我們可以用圖靈機模型來解釋“疼”這種心理狀態。我們把疼理解為一種機器表狀態，當受到某種外部輸入（例如刺傷或灼傷）時，它產生某些外部輸出（如抽縮、喊叫）以及某些內部狀態（如止疼的欲望等）。因此，“疼”這種心理狀態被理解為一種功能作用或角色，它參與到與外部行為和其他內部狀態的因果關係之中。下麵我借用美國哲學家內德·布洛克（Ned Block）的一個更形式的表達來解釋功能主義的含義。[2]
設定有一個完整的心理學理論，我們用T(s1…sn i1…ip o1…oq)來表達這個理論，其中s1…sn代表各種類型的心理狀態，i1…ip 代表各種類型的輸入，o1…oq代表各種類型的輸出。對這個語句做拉姆奇變換，我們得到：
$x1…xn i1…ip o1…oq T(s1…sn i1…ip o1…oq)
我們這樣定義“疼”：
甲處在疼中，當且僅當
$x1…xn i1…ip o1…oq [T(s1…sn i1…ip o1…oq) & 甲有xj]
這就是說，如果某人處在一個狀態中，而這個狀態與某些別的狀態以及某些輸入和輸出相關，那麽這個人就處在疼痛之中。因此，我們可以用下麵的謂詞表示“疼”這個屬性：
$x1…xn i1…ip o1…oq [T(s1…sn i1…ip o1…oq) & 甲有xj]
這種功能主義，就我所知，是當代最精微形式的關於人類心靈的理論。它有一個顯著的特點，那就是它完全不同於傳統的唯物主義的還原論（也稱為心身同一論）。在寬泛的意義上，功能主義是機械論的，但絕對不是還原論。還原論是這樣一種學說：心理狀態隻不過是身體或大腦的物理狀態。例如，還原論者會說，疼不過是C神經激發，而C神經激發是純粹的物理狀態。功能主義將心理狀態定義為一種功能狀態，這個指定一個人在接受某些刺激（輸入）時釋放某些反應（輸出）並引發某些其他狀態。林德宏的著作中把機械論等同於還原論（第94頁），是沒有道理的，我的理由隨後給出。
說功能主義是機械論的，是因為任何一種功能關係或角色，都是實現在某個特定的物理係統之中的，而任何一個物理係統，都服從物理定律。但是，功能狀態本身不等同於一種物理狀態，它是一種抽象的算法或程序，表達相關的諸種因果關係。計算機本身是一種由電子元件、金屬、塑料等組合的物理裝置，但計算機程序卻根本不是物理的東西。功能主義不僅不是還原論的，而且還是反還原論的，它反對把心理狀態還原為物理狀態。
對於“人是機器”的當代含義，林德宏的書中並沒有做細致的考究。該書花了大量篇幅討論現代機械論（第四章），卻沒有給讀者呈示當代機械論的最前沿和最精致的成果，僅僅對其粗糙的版本提出批判，這不能不說是一個遺憾。而書中批判的還原論，在當今種種關於人類心靈的理論中，早已沒有代表性。
閱讀這本著作，我產生了一個印象，作者對人的研究過多地停留在直觀的層次上，過多地訴諸常識性的看法，強調人有精神、情感、意識等。殊不知，現代機械論追究的問題恰好是，人的精神、情感、意識到底是什麽，到底取決於什麽？人們的常識必須以嚴格的科學求證來武裝。這裏，舉一個“水”的例子。在日常意義上，我們用它指示大量存在於我們環境中的有無色、無味、透明、解渴、溶解性等等性質的液體，所以，在這個層麵上，人們常把滿足這諸多性質的東西稱作水。但是，水的更嚴格的定義是通過人的感官無法直接感知的微觀結構做出的。我們知道水是兩個氫原子和一個氧原子構成的化合物，簡稱H2O。我們通常在兩個不同的層麵上使用“水”這個詞。給定我們的物理化學理論和我們的環境條件，我們完全可以從水的微觀結構推導出水的上述宏觀性質。試圖從事物更基本、更低級的性質來解釋更直觀、更高級的性質，一直是科學探索的主要理想。我們知道，H2O的概念中並不包含無色、無味、透明、解渴、溶解性等屬性。如果有人說，“水不是H2O，因為H2O沒有這些性質”，我隻能說他顛倒了理解世界的方式。
科學也想以類似的方式解釋人類的那些高級屬性，如思維、意識、情感等等。20世紀中葉出現的認知科學就懷有這樣的抱負。當我們說“人是機器”時，我們不是要拋棄或否認人類的這些屬性，而是要獲取對它們的更科學的理解，換句話講，我們想通過人機類比來獲得關於這些人類屬性的模型。我在上麵粗略描述的功能主義理論就是沿著這個方向的努力。盡管關於功能主義理論正確與否正在進行著大量的爭論，但目標卻是針對更接近真理的理論。“人是機器”不是一個含義已經永遠固定下來的命題，而是一個需要不停地加以解釋和充實的研究綱領。在《人與機器》一書中，作者對“人是機器（計算機器）”的批判大多建立在“計算機沒有精神、情感”等直觀感受上。我已經介紹了“人是機器”的古典形式和當代變種，指出了《人與機器》書中的失誤和不足，論證了書中對此命題的反駁是不能成立的。
書中還有一些反對“人是機器”的論點。這些論點基本上是建立在價值判斷之上的。例如，作者在若幹地方（第150、183頁）說“人是機器”的思想拔高了機器、貶低了人。我實在看不出為什麽。我們說人是哺乳動物，難道這拔高了哺乳動物、貶低了人嗎？
在一個總結性的段落中（第150頁），林德宏說，“我們說人不是機器，主要有兩層含義。一是狹義的理解，指人不是機器那種物。二是廣義的理解，它包括這樣一些內容：人不可能也不允許用機器製造出人來，人不能完全被機器取代，人應當具有機器所沒有的東西，人不可能被機器統治。”這段話裏願望和事實纏在一起，頗令人費解。第一層含義似乎是事實判斷（“人不是機器”，“人不可能用機器製造出人”），我已經指出了書中在這個判斷上的失誤。第二層含義多是表達作者的願望（“不允許用機器製造出人來”，“人應當具有機器所沒有的東西”），可是，人既然不可能用機器製造出人來，又何必去“不允許”呢？如果人人都不可能長生不死，有誰會去頒布這樣的律令：“不允許長生不死”？人既然不可能被機器統治，又何必擔心被機器統治呢？
談到機器統治，下麵我將轉向一個有趣的但相對獨立的問題。
計算機能思維嗎？
《人與機器》專用一節討論機器能否思維的問題。第一個係統地提出、清理和回答這個問題的是天才的英國數學家圖靈，圖靈機的發明者。圖靈設計了一個模仿遊戲。設想有甲、乙、丙三個人，甲和乙的性別不同，是遊戲中的被測試方，丙可以是任何一種性別，是測試方。三人被相互隔離開來，由丙輪流向甲和乙提問，甲和乙依次給出回答，然後，丙根據這些回答來判斷甲和乙的性別。當然，為了不讓丙通過聲音和語調來獲得他們性別的信息，他們之間的問答用打字機來傳送。甲和乙為了獲勝，在回答時盡可能用錯誤的信息來迷惑丙。這個遊戲如果玩得好，可以無休止地進行下去。圖靈的興趣不在這裏，他想象，如果用一台計算機來替換甲和乙中的一位，並且，假設在相當長的時間裏丙無法判斷出哪一個是人，那一個是機器，在這種情況下，我們能說這台機器能思維、有智能嗎？
林德宏對圖靈遊戲的介紹（第129頁）不符合圖靈的原意。圖靈的設計中，被測試者不是為了表明自己在思維，而是為了在遊戲中獲勝，就是說，為了迷惑提問者，不讓他或她分辨出自己的性別。圖靈認為，一台在這樣的遊戲中獲勝的計算機肯定能夠思維。認為機器不能思維的人對圖靈思想的批判，可以分為外部和內部兩種。外部的批判是這樣的：沒有機器能通過圖靈試驗，任何機器都會很快被識別出來，也就是說，機器的外部（當然指語言）表現不可能勝過人。內部的批判說，即使機器表現得像人一樣好，也不能說機器能思維。林德宏似乎屬於外部批判者之列，因為他既說人與電腦不可能作出完全相同的答案（第130頁），又說“我們在進行圖靈試驗時，能判定什麽答案來自人腦，什麽來自電腦——隻能重複標準答案的，就是電腦”。（第132頁）
這兩個說法其實都誤解了圖靈遊戲。首先，圖靈遊戲中並沒有要求同一個問題必須有相同的答案，好的答案是迷惑提問者的答案。其次，圖靈設計這個試驗時，根本沒有設定提問者應該提出的問題和每個問題的“標準答案”。在圖靈試驗中，提問者與被測試者進行的是非常自由的交談，目的是能夠從談話中推斷哪一個是機器。《人與機器》花了幾頁的篇幅討論“一個問題有幾個答案”，實在是離題了。
圖靈的見解是建立在某種想象之上，因為，在他活著的時候，功能強大的計算機還沒有問世，更不用說能在圖靈遊戲中獲勝的機器了。直至今天，能在圖靈遊戲中獲勝的機器還沒有麵世。因此，問題是，假設一台機器能夠通過圖靈測試的話，我們能不能說它能思維？圖靈反駁了幾種持否定看法的人可能提出的理由，給出了對這個問題的肯定回答。有趣的是，林德宏在書中提出的反對理由，如機器行為的確定性、形式性、無創造性等，大部分都在圖靈的預料之中，而且圖靈都給予了回複。關於圖靈的這些回複，有興趣的讀者可以查閱圖靈的那篇經典論文“計算機器與智能”。奇怪的是，對圖靈的這些先見之明，林德宏在批判圖靈時竟然置之不理。
美國哲學家塞爾（書中的“西爾勒”，John R. Searle）是內部批判者中影響最大的一位，他的“漢字屋”思想實驗是20年來出現的最重要的哲學論證之一。塞爾試圖證明，僅僅從行為上無法同人區別開來，不足以表明機器能夠思維。林德宏介紹了這個論證，但用“一家之言，隻能供我們參考”一句套話就將之打發了。這個僅供參考用的“一家之言”也許是最值得《人與機器》的作者慎重對待的。由於本文隻是評論《人與機器》這本著作，在此不對塞爾的論證進行進一步的討論。但我願意指出，塞爾的論證可能是人類心靈的計算機模型所碰到的最強的反駁論證，對這個論證的討論今天仍在世界範圍內展開。
上麵隻是從思想史、當代前沿、機器思維三個側麵指出《人與機器》中的失誤。希望我的討論能夠推進對“人是機器”的理解和評價。
#1 程煉:人是機器又何妨？
評《人與機器--高科技的本質與人文精神的複興》
林德宏教授的《人與機器——高科技的本質與人文精神的複興》（江蘇教育出版社1999年出版，以下簡稱《人與機器》）是一部很厚的著作。全書500多頁，44萬餘字，討論的主題相當廣泛，有人與機器的比較、人機關係、機器思維問題、人類中心主義、生態與人工自然、人體複製、科學技術的價值原則，人文精神等等，最後還談到西學東漸和科教興國。跨度如此之大的眾多話題放在一起，讓我懷疑這本書的主標題“人與機器”四個字能否罩得住。
嚴格地講，“人與機器”隻能覆蓋這本書的前一半內容（第一至第七章），這一部分的主要內容是批判以法國唯物主義思想家拉·梅特裏為代表的機械論主張。我在這篇評論中將指出書中對機械論的批判存在許多失誤。我將從三個方麵為機械論受到的不公正待遇聲辯。首先，我追溯“人是機器”的思想史淵源，指出這個命題是17世紀科學革命帶來的一項重要成果。然後，我討論“人是機器”的當代表述，並粗略引介一種精微的圖靈機功能主義理論。最後，我對“機器能否思維”的問題做一探討。我相信，這三個方麵是人機關係的本至，對它們的探索有助於全麵地和深刻地理解並評價“人是機器”的命題。
“人是機器”之本原
人與機器的類比在思想史中占有重要的地位，給人類理解自身及其與世界的關係指出了一條途徑。這個類比與17世紀的“科學革命”所產生的一種機械世界觀息息相關。英國學者蒂姆·克瑞（Tim Crane）在《機械的心靈》（The Mechanical Mind）一書中簡短地追溯了機械世界觀的淵源。他指出，17世紀之前的中世紀和文藝複興時期，占主導地位的世界觀是一種機體世界觀，那就是，將世界與人體或機體類比。克瑞的著作引用了一段達·芬奇關於地球的形象描述：
“我們可以說，地球有一個活生生的心靈，其肉體是大地，其骨骼是岩石構造……其血液是水流，其呼吸和衝動是潮起潮落。”
在亞裏士多德的著作中，我們可以找到這個思想的根源。亞裏士多德認為，世界上的萬事萬物都各有其本性，都向各自的自然狀態和終極目的發展。我手中的一隻粉筆掉到地上，是因為它的自然位置就是地麵。這個原理既適合於有機物，也適合於無機物。
自伽利略、培根、笛卡兒和牛頓的工作之後，機體的世界觀讓位給無機的或機械的世界觀。機械的世界觀認為，事物的性質必須歸結為它們的運動和相互作用，而不是它們內在的本性。因此，解釋事物的運動和它們之間的相互作用成為理解世界（包括我們自身）的最首要和最基本的方法。這種新的世界觀的關鍵思想是用觀察、實驗和數學測量來得出世界中物質運動和相互作用的規律。這些規律用數學公式加以表達。伽利略如是說，“宇宙是一部巨大的著作，除非我們首先能夠知道用以創作它的語言和閱讀構成它的字符，否則我們不可能理解這部書。它是用數學語言寫作的，它的文字是三角形、圓周和其他幾何圖形，沒有這些東西，人類連它的一個字也不可能懂得。”[1]
我們今天的科學（特別是物理科學）成就是新世界觀的產物。世界上的萬事萬物呈現出它們各自的樣式，不是因為它們各自具有自己的自然位置或最終目的，或者是因為它們出自上帝的意誌，而是因為它們全部都是自然的法則使然。
在這個背景下理解“人是機器”的命題，才不至於迷失方向。在新的世界觀裏，人與其他東西一樣，都置於統一的自然法則之下，沒有一樣東西能夠逃脫自然法則的支配。從前流行的關於人的定義和說明，在新的世界圖景中，必須重新審視和評價。我們習慣上說“人是理性的動物”，“人有精神、靈魂、情感、意識”，等等，以便將人與別的東西區別開來。但是我們現在不再把這些說法看作是對人的研究的起點和前提，而是看作需要被解釋和說明的。那就是，我們要追究這樣的問題：在一個由物質（基本粒子）、運動和相互作用構成的世界裏，“理性、精神、情感”等等是如何可能的？這個問題，實際上是當代心靈哲學的核心問題，它與一些其他大問題有直接的對應關係，如有機事物如何從無機世界中產生出來？生命如何從非生命中產生出來？
拉·梅特裏的名著《人是機器》秉承科學革命創造的唯物主義和機械觀，指出生命與鍾表之間是連續的，不存在不可逾越的鴻溝。這本著作的魅力不在於它為上麵的問題提供的答案（實際上他的答案在今天看來是非常粗糙的），而在於他卓越地指出人的生命和心靈不過是其肉體的精細結構所展現出的功能。
林德宏並沒有對“人是機器”的思想做回溯性的考察，他直接從拉·梅特裏的命題開始。他的一個主要立論是“人不是機器”。他指出拉·梅特裏 “人是機器”的命題是完全錯誤的（第54頁）。但是，縱觀全書，我並沒有看到一個係統的令人信服的反駁論證。他的幾個論點散見在書中，整理如下：
（1）、“如果像拉·梅特裏所說人是機器，那人在本質上僅僅是一種動物，是一種物，那人就不具有特殊的本質、特殊的價值了。”（第3頁）
（2）、“如果人是機器，那機器就是人；同樣，如果機器是人，那人就是機器。人不是機器，機器也不會是人。”（第2頁）
（3）、“機器是物，不是人，所以它有物性，而無人性。”（第93頁）
（1）和（3）非常接近，可以一並處理。我將指出，這三個論點出於對拉·梅特裏命題的誤解和一個淺顯的邏輯錯誤。首先從（2）談起。拉·梅特裏的“人是機器”命題，說的是人屬於機器這個範疇之中。這個命題中的“是”不是表達等同關係，而是表達隸屬關係。我們可以用下麵兩個命題的對比來說明這個差別。
第一個命題是：“魯迅是作家”。
第二個命題是：“魯迅是周樹人”。
上麵兩個陳述中的“是”意義完全不同。第一個“是”表達隸屬關係，我們不能說“如果魯迅是作家，那麽作家就是魯迅”。第二個陳述中的“是”表達等同關係。等同關係是自反的，而隸屬關係不是自反的。說“人是機器”，就像說“北京是城市”、“貓是動物”，根本就不包含“機器是人”、“城市是北京”、“動物是貓”的意思。《人與機器》中幾次強調“人是機器”與“機器是人”是等價的判斷（如第123頁），實在是哲學專著中不應該有的錯誤。
再看（1）和（3）。很明顯，從“人是動物”，我們推導不出“人不具有特殊的本質、特殊的價值”。相反，“熊貓是動物”與“熊貓具有特殊的本質、特殊的價值”倒是完全相容的。拉·梅特裏的“人是機器”絲毫不排除人的特殊本質和價值，因為說“人是機器”不等同於說“人具有的一切特殊屬性所有機器都具有”，就像我們說“貓是動物”時，我們並沒有說“所有動物都可以逮耗子”。機器有許許多多，人是其中的一種，可以存在許多特殊的性質將人與其他種類的機器區別開來。拉·梅特裏就多次強調人是最完善最複雜的機器組織。
機械論在當代中國有非常不好的名聲，人們總是將它與僵化、抹殺特質、非人性等聯係在一起。但是，思想的名聲不決定它的真假。上麵的分析證明林德宏對拉·梅特裏的批判是不能成立的。對拉·梅特裏的評價必須參照更豐富的思想史、特別是科學思想史資源。當他鼓吹“人是機器”時，我們要進一步追究“人究竟是一種什麽樣的機器？”“是什麽特質將人與其他機器區別開來？”等問題。這類問題得不到回答，他的口號就像“貓是動物”一樣，顯得非常空洞。霍布斯曾將人比做一台鍾表，但是，我們如何能讓一台特殊的鍾表展現精神、意識、情感等性質呢？或者說，這些性質取決於什麽呢？這類問題把我們引導到機械論的當代變種，林德宏同樣對當代機械論提出了批判。
“人是機器”之極至
“人是機器”的口號在當代獲得了新的內容，這完全歸功於20世紀計算機理論和技術的發展。當代形式的“人是機器”可以稱為“關於人類心靈的計算機模型”（The Computer Model of Mind）。這個模型比早期的鍾表模型要精致許多。
20世紀40年代，世界上第一台電子計算機在美國賓夕法尼亞大學研製成功，這台機器重達30噸，使用了18，000個電子管，每秒鍾可以執行2，000條指令。隨後，技術的進步不斷地為更輕便但功能更強大的計算機研製提供了可能。人們發現，計算機可以在許多場合完成通常隻有人腦才能完成的任務。這使得人們猜想，人腦可能就是一台非常複雜的計算機，人類的所謂智能活動隻不過是類似於在計算機中發生的計算過程。而能夠從事非常複雜的工作的計算機係統也因此被認為具有智能，這種智能被稱為人工智能，以區別於人類具有的自然智能。這種智能理論的提出，顯然要歸功於某種功能類比法。
人與計算機的類比是建立在這樣的對應關係之上的：人腦相當於計算機硬件，人類心靈相當於計算機軟件或程序。美國當代哲學家希拉裏·普特南（Hilary Putnam）在20世紀60年代提出一種圖靈機功能主義理論。這個理論主要是為了取代傳統的心身同一論（mind-body identity theory）和行為主義理論。圖靈機功能主義的主要思想是，把人腦看作是一台以某種物理方式實現的圖靈機，而心理狀態是該圖靈機的機器表狀態。圖靈機是一台抽象的計算裝置，有三個部分，輸入、執行單元和輸出。它的機器表用來指示執行單元在碰到某個輸入時應該怎麽做。執行單元按照一張機器表進行操作，也就是說，機器表指定機器處在某個狀態上得到一個輸入時，應該轉到什麽狀態並給出什麽輸出。例如，下麵的表格就是一台自動出售郵票機器的“機器表”：
狀態一
狀態二
輸入5分硬幣
沒有釋放
轉到狀態二
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停留在狀態一
釋放一張郵票和5分硬幣
轉到狀態一
這樣一台圖靈機既可以用一套用木頭構造的物理裝置，也可以用一堆鐵片組裝起來實現。也就是說，不同的物理裝置可以實現完全相同的功能。例如，我們可以用圖靈機模型來解釋“疼”這種心理狀態。我們把疼理解為一種機器表狀態，當受到某種外部輸入（例如刺傷或灼傷）時，它產生某些外部輸出（如抽縮、喊叫）以及某些內部狀態（如止疼的欲望等）。因此，“疼”這種心理狀態被理解為一種功能作用或角色，它參與到與外部行為和其他內部狀態的因果關係之中。下麵我借用美國哲學家內德·布洛克（Ned Block）的一個更形式的表達來解釋功能主義的含義。[2]
設定有一個完整的心理學理論，我們用T(s1…sn i1…ip o1…oq)來表達這個理論，其中s1…sn代表各種類型的心理狀態，i1…ip 代表各種類型的輸入，o1…oq代表各種類型的輸出。對這個語句做拉姆奇變換，我們得到：
$x1…xn i1…ip o1…oq T(s1…sn i1…ip o1…oq)
我們這樣定義“疼”：
甲處在疼中，當且僅當
$x1…xn i1…ip o1…oq [T(s1…sn i1…ip o1…oq) & 甲有xj]
這就是說，如果某人處在一個狀態中，而這個狀態與某些別的狀態以及某些輸入和輸出相關，那麽這個人就處在疼痛之中。因此，我們可以用下麵的謂詞表示“疼”這個屬性：
$x1…xn i1…ip o1…oq [T(s1…sn i1…ip o1…oq) & 甲有xj]
這種功能主義，就我所知，是當代最精微形式的關於人類心靈的理論。它有一個顯著的特點，那就是它完全不同於傳統的唯物主義的還原論（也稱為心身同一論）。在寬泛的意義上，功能主義是機械論的，但絕對不是還原論。還原論是這樣一種學說：心理狀態隻不過是身體或大腦的物理狀態。例如，還原論者會說，疼不過是C神經激發，而C神經激發是純粹的物理狀態。功能主義將心理狀態定義為一種功能狀態，這個指定一個人在接受某些刺激（輸入）時釋放某些反應（輸出）並引發某些其他狀態。林德宏的著作中把機械論等同於還原論（第94頁），是沒有道理的，我的理由隨後給出。
說功能主義是機械論的，是因為任何一種功能關係或角色，都是實現在某個特定的物理係統之中的，而任何一個物理係統，都服從物理定律。但是，功能狀態本身不等同於一種物理狀態，它是一種抽象的算法或程序，表達相關的諸種因果關係。計算機本身是一種由電子元件、金屬、塑料等組合的物理裝置，但計算機程序卻根本不是物理的東西。功能主義不僅不是還原論的，而且還是反還原論的，它反對把心理狀態還原為物理狀態。
對於“人是機器”的當代含義，林德宏的書中並沒有做細致的考究。該書花了大量篇幅討論現代機械論（第四章），卻沒有給讀者呈示當代機械論的最前沿和最精致的成果，僅僅對其粗糙的版本提出批判，這不能不說是一個遺憾。而書中批判的還原論，在當今種種關於人類心靈的理論中，早已沒有代表性。
閱讀這本著作，我產生了一個印象，作者對人的研究過多地停留在直觀的層次上，過多地訴諸常識性的看法，強調人有精神、情感、意識等。殊不知，現代機械論追究的問題恰好是，人的精神、情感、意識到底是什麽，到底取決於什麽？人們的常識必須以嚴格的科學求證來武裝。這裏，舉一個“水”的例子。在日常意義上，我們用它指示大量存在於我們環境中的有無色、無味、透明、解渴、溶解性等等性質的液體，所以，在這個層麵上，人們常把滿足這諸多性質的東西稱作水。但是，水的更嚴格的定義是通過人的感官無法直接感知的微觀結構做出的。我們知道水是兩個氫原子和一個氧原子構成的化合物，簡稱H2O。我們通常在兩個不同的層麵上使用“水”這個詞。給定我們的物理化學理論和我們的環境條件，我們完全可以從水的微觀結構推導出水的上述宏觀性質。試圖從事物更基本、更低級的性質來解釋更直觀、更高級的性質，一直是科學探索的主要理想。我們知道，H2O的概念中並不包含無色、無味、透明、解渴、溶解性等屬性。如果有人說，“水不是H2O，因為H2O沒有這些性質”，我隻能說他顛倒了理解世界的方式。
科學也想以類似的方式解釋人類的那些高級屬性，如思維、意識、情感等等。20世紀中葉出現的認知科學就懷有這樣的抱負。當我們說“人是機器”時，我們不是要拋棄或否認人類的這些屬性，而是要獲取對它們的更科學的理解，換句話講，我們想通過人機類比來獲得關於這些人類屬性的模型。我在上麵粗略描述的功能主義理論就是沿著這個方向的努力。盡管關於功能主義理論正確與否正在進行著大量的爭論，但目標卻是針對更接近真理的理論。“人是機器”不是一個含義已經永遠固定下來的命題，而是一個需要不停地加以解釋和充實的研究綱領。在《人與機器》一書中，作者對“人是機器（計算機器）”的批判大多建立在“計算機沒有精神、情感”等直觀感受上。我已經介紹了“人是機器”的古典形式和當代變種，指出了《人與機器》書中的失誤和不足，論證了書中對此命題的反駁是不能成立的。
書中還有一些反對“人是機器”的論點。這些論點基本上是建立在價值判斷之上的。例如，作者在若幹地方（第150、183頁）說“人是機器”的思想拔高了機器、貶低了人。我實在看不出為什麽。我們說人是哺乳動物，難道這拔高了哺乳動物、貶低了人嗎？
在一個總結性的段落中（第150頁），林德宏說，“我們說人不是機器，主要有兩層含義。一是狹義的理解，指人不是機器那種物。二是廣義的理解，它包括這樣一些內容：人不可能也不允許用機器製造出人來，人不能完全被機器取代，人應當具有機器所沒有的東西，人不可能被機器統治。”這段話裏願望和事實纏在一起，頗令人費解。第一層含義似乎是事實判斷（“人不是機器”，“人不可能用機器製造出人”），我已經指出了書中在這個判斷上的失誤。第二層含義多是表達作者的願望（“不允許用機器製造出人來”，“人應當具有機器所沒有的東西”），可是，人既然不可能用機器製造出人來，又何必去“不允許”呢？如果人人都不可能長生不死，有誰會去頒布這樣的律令：“不允許長生不死”？人既然不可能被機器統治，又何必擔心被機器統治呢？
談到機器統治，下麵我將轉向一個有趣的但相對獨立的問題。
計算機能思維嗎？
《人與機器》專用一節討論機器能否思維的問題。第一個係統地提出、清理和回答這個問題的是天才的英國數學家圖靈，圖靈機的發明者。圖靈設計了一個模仿遊戲。設想有甲、乙、丙三個人，甲和乙的性別不同，是遊戲中的被測試方，丙可以是任何一種性別，是測試方。三人被相互隔離開來，由丙輪流向甲和乙提問，甲和乙依次給出回答，然後，丙根據這些回答來判斷甲和乙的性別。當然，為了不讓丙通過聲音和語調來獲得他們性別的信息，他們之間的問答用打字機來傳送。甲和乙為了獲勝，在回答時盡可能用錯誤的信息來迷惑丙。這個遊戲如果玩得好，可以無休止地進行下去。圖靈的興趣不在這裏，他想象，如果用一台計算機來替換甲和乙中的一位，並且，假設在相當長的時間裏丙無法判斷出哪一個是人，那一個是機器，在這種情況下，我們能說這台機器能思維、有智能嗎？
林德宏對圖靈遊戲的介紹（第129頁）不符合圖靈的原意。圖靈的設計中，被測試者不是為了表明自己在思維，而是為了在遊戲中獲勝，就是說，為了迷惑提問者，不讓他或她分辨出自己的性別。圖靈認為，一台在這樣的遊戲中獲勝的計算機肯定能夠思維。認為機器不能思維的人對圖靈思想的批判，可以分為外部和內部兩種。外部的批判是這樣的：沒有機器能通過圖靈試驗，任何機器都會很快被識別出來，也就是說，機器的外部（當然指語言）表現不可能勝過人。內部的批判說，即使機器表現得像人一樣好，也不能說機器能思維。林德宏似乎屬於外部批判者之列，因為他既說人與電腦不可能作出完全相同的答案（第130頁），又說“我們在進行圖靈試驗時，能判定什麽答案來自人腦，什麽來自電腦——隻能重複標準答案的，就是電腦”。（第132頁）
這兩個說法其實都誤解了圖靈遊戲。首先，圖靈遊戲中並沒有要求同一個問題必須有相同的答案，好的答案是迷惑提問者的答案。其次，圖靈設計這個試驗時，根本沒有設定提問者應該提出的問題和每個問題的“標準答案”。在圖靈試驗中，提問者與被測試者進行的是非常自由的交談，目的是能夠從談話中推斷哪一個是機器。《人與機器》花了幾頁的篇幅討論“一個問題有幾個答案”，實在是離題了。
圖靈的見解是建立在某種想象之上，因為，在他活著的時候，功能強大的計算機還沒有問世，更不用說能在圖靈遊戲中獲勝的機器了。直至今天，能在圖靈遊戲中獲勝的機器還沒有麵世。因此，問題是，假設一台機器能夠通過圖靈測試的話，我們能不能說它能思維？圖靈反駁了幾種持否定看法的人可能提出的理由，給出了對這個問題的肯定回答。有趣的是，林德宏在書中提出的反對理由，如機器行為的確定性、形式性、無創造性等，大部分都在圖靈的預料之中，而且圖靈都給予了回複。關於圖靈的這些回複，有興趣的讀者可以查閱圖靈的那篇經典論文“計算機器與智能”。奇怪的是，對圖靈的這些先見之明，林德宏在批判圖靈時竟然置之不理。
美國哲學家塞爾（書中的“西爾勒”，John R. Searle）是內部批判者中影響最大的一位，他的“漢字屋”思想實驗是20年來出現的最重要的哲學論證之一。塞爾試圖證明，僅僅從行為上無法同人區別開來，不足以表明機器能夠思維。林德宏介紹了這個論證，但用“一家之言，隻能供我們參考”一句套話就將之打發了。這個僅供參考用的“一家之言”也許是最值得《人與機器》的作者慎重對待的。由於本文隻是評論《人與機器》這本著作，在此不對塞爾的論證進行進一步的討論。但我願意指出，塞爾的論證可能是人類心靈的計算機模型所碰到的最強的反駁論證，對這個論證的討論今天仍在世界範圍內展開。
上麵隻是從思想史、當代前沿、機器思維三個側麵指出《人與機器》中的失誤。希望我的討論能夠推進對“人是機器”的理解和評價。
[1] 這段引文和上段引文皆譯自Tim Crane, The Mechanical Mind, Penguin Books, 1995, pp.2-3。
[2] Block, B., “What is Functionalism?” in Readings in Philosophy of Psychology, Ned Block (ed.), Harvard University Press, 1980, p.174。
_________________
無
人與機器的類比在思想史中占有重要的地位，給人類理解自身及其與世界的關係指出了一條途徑。這個類比與17世紀的“科學革命”所產生的一種機械世界觀息息相關。英國學者蒂姆·克瑞（Tim Crane）在《機械的心靈》（The Mechanical Mind）一書中簡短地追溯了機械世界觀的淵源。他指出，17世紀之前的中世紀和文藝複興時期，占主導地位的世界觀是一種機體世界觀，那就是，將世界與人體或機體類比。克瑞的著作引用了一段達·芬奇關於地球的形象描述：
“我們可以說，地球有一個活生生的心靈，其肉體是大地，其骨骼是岩石構造……其血液是水流，其呼吸和衝動是潮起潮落。”
在亞裏士多德的著作中，我們可以找到這個思想的根源。亞裏士多德認為，世界上的萬事萬物都各有其本性，都向各自的自然狀態和終極目的發展。我手中的一隻粉筆掉到地上，是因為它的自然位置就是地麵。這個原理既適合於有機物，也適合於無機物。
自伽利略、培根、笛卡兒和牛頓的工作之後，機體的世界觀讓位給無機的或機械的世界觀。機械的世界觀認為，事物的性質必須歸結為它們的運動和相互作用，而不是它們內在的本性。因此，解釋事物的運動和它們之間的相互作用成為理解世界（包括我們自身）的最首要和最基本的方法。這種新的世界觀的關鍵思想是用觀察、實驗和數學測量來得出世界中物質運動和相互作用的規律。這些規律用數學公式加以表達。伽利略如是說，“宇宙是一部巨大的著作，除非我們首先能夠知道用以創作它的語言和閱讀構成它的字符，否則我們不可能理解這部書。它是用數學語言寫作的，它的文字是三角形、圓周和其他幾何圖形，沒有這些東西，人類連它的一個字也不可能懂得。”[1]
我們今天的科學（特別是物理科學）成就是新世界觀的產物。世界上的萬事萬物呈現出它們各自的樣式，不是因為它們各自具有自己的自然位置或最終目的，或者是因為它們出自上帝的意誌，而是因為它們全部都是自然的法則使然。
在這個背景下理解“人是機器”的命題，才不至於迷失方向。在新的世界觀裏，人與其他東西一樣，都置於統一的自然法則之下，沒有一樣東西能夠逃脫自然法則的支配。從前流行的關於人的定義和說明，在新的世界圖景中，必須重新審視和評價。我們習慣上說“人是理性的動物”，“人有精神、靈魂、情感、意識”，等等，以便將人與別的東西區別開來。但是我們現在不再把這些說法看作是對人的研究的起點和前提，而是看作需要被解釋和說明的。那就是，我們要追究這樣的問題：在一個由物質（基本粒子）、運動和相互作用構成的世界裏，“理性、精神、情感”等等是如何可能的？這個問題，實際上是當代心靈哲學的核心問題，它與一些其他大問題有直接的對應關係，如有機事物如何從無機世界中產生出來？生命如何從非生命中產生出來？
拉·梅特裏的名著《人是機器》秉承科學革命創造的唯物主義和機械觀，指出生命與鍾表之間是連續的，不存在不可逾越的鴻溝。這本著作的魅力不在於它為上麵的問題提供的答案（實際上他的答案在今天看來是非常粗糙的），而在於他卓越地指出人的生命和心靈不過是其肉體的精細結構所展現出的功能。
林德宏並沒有對“人是機器”的思想做回溯性的考察，他直接從拉·梅特裏的命題開始。他的一個主要立論是“人不是機器”。他指出拉·梅特裏 “人是機器”的命題是完全錯誤的（第54頁）。但是，縱觀全書，我並沒有看到一個係統的令人信服的反駁論證。他的幾個論點散見在書中，整理如下：
（1）、“如果像拉·梅特裏所說人是機器，那人在本質上僅僅是一種動物，是一種物，那人就不具有特殊的本質、特殊的價值了。”（第3頁）
（2）、“如果人是機器，那機器就是人；同樣，如果機器是人，那人就是機器。人不是機器，機器也不會是人。”（第2頁）
（3）、“機器是物，不是人，所以它有物性，而無人性。”（第93頁）
（1）和（3）非常接近，可以一並處理。我將指出，這三個論點出於對拉·梅特裏命題的誤解和一個淺顯的邏輯錯誤。首先從（2）談起。拉·梅特裏的“人是機器”命題，說的是人屬於機器這個範疇之中。這個命題中的“是”不是表達等同關係，而是表達隸屬關係。我們可以用下麵兩個命題的對比來說明這個差別。
第一個命題是：“魯迅是作家”。
第二個命題是：“魯迅是周樹人”。
上麵兩個陳述中的“是”意義完全不同。第一個“是”表達隸屬關係，我們不能說“如果魯迅是作家，那麽作家就是魯迅”。第二個陳述中的“是”表達等同關係。等同關係是自反的，而隸屬關係不是自反的。說“人是機器”，就像說“北京是城市”、“貓是動物”，根本就不包含“機器是人”、“城市是北京”、“動物是貓”的意思。《人與機器》中幾次強調“人是機器”與“機器是人”是等價的判斷（如第123頁），實在是哲學專著中不應該有的錯誤。
再看（1）和（3）。很明顯，從“人是動物”，我們推導不出“人不具有特殊的本質、特殊的價值”。相反，“熊貓是動物”與“熊貓具有特殊的本質、特殊的價值”倒是完全相容的。拉·梅特裏的“人是機器”絲毫不排除人的特殊本質和價值，因為說“人是機器”不等同於說“人具有的一切特殊屬性所有機器都具有”，就像我們說“貓是動物”時，我們並沒有說“所有動物都可以逮耗子”。機器有許許多多，人是其中的一種，可以存在許多特殊的性質將人與其他種類的機器區別開來。拉·梅特裏就多次強調人是最完善最複雜的機器組織。
機械論在當代中國有非常不好的名聲，人們總是將它與僵化、抹殺特質、非人性等聯係在一起。但是，思想的名聲不決定它的真假。上麵的分析證明林德宏對拉·梅特裏的批判是不能成立的。對拉·梅特裏的評價必須參照更豐富的思想史、特別是科學思想史資源。當他鼓吹“人是機器”時，我們要進一步追究“人究竟是一種什麽樣的機器？”“是什麽特質將人與其他機器區別開來？”等問題。這類問題得不到回答，他的口號就像“貓是動物”一樣，顯得非常空洞。霍布斯曾將人比做一台鍾表，但是，我們如何能讓一台特殊的鍾表展現精神、意識、情感等性質呢？或者說，這些性質取決於什麽呢？這類問題把我們引導到機械論的當代變種，林德宏同樣對當代機械論提出了批判。
“人是機器”之極至
“人是機器”的口號在當代獲得了新的內容，這完全歸功於20世紀計算機理論和技術的發展。當代形式的“人是機器”可以稱為“關於人類心靈的計算機模型”（The Computer Model of Mind）。這個模型比早期的鍾表模型要精致許多。
20世紀40年代，世界上第一台電子計算機在美國賓夕法尼亞大學研製成功，這台機器重達30噸，使用了18，000個電子管，每秒鍾可以執行2，000條指令。隨後，技術的進步不斷地為更輕便但功能更強大的計算機研製提供了可能。人們發現，計算機可以在許多場合完成通常隻有人腦才能完成的任務。這使得人們猜想，人腦可能就是一台非常複雜的計算機，人類的所謂智能活動隻不過是類似於在計算機中發生的計算過程。而能夠從事非常複雜的工作的計算機係統也因此被認為具有智能，這種智能被稱為人工智能，以區別於人類具有的自然智能。這種智能理論的提出，顯然要歸功於某種功能類比法。
人與計算機的類比是建立在這樣的對應關係之上的：人腦相當於計算機硬件，人類心靈相當於計算機軟件或程序。美國當代哲學家希拉裏·普特南（Hilary Putnam）在20世紀60年代提出一種圖靈機功能主義理論。這個理論主要是為了取代傳統的心身同一論（mind-body identity theory）和行為主義理論。圖靈機功能主義的主要思想是，把人腦看作是一台以某種物理方式實現的圖靈機，而心理狀態是該圖靈機的機器表狀態。圖靈機是一台抽象的計算裝置，有三個部分，輸入、執行單元和輸出。它的機器表用來指示執行單元在碰到某個輸入時應該怎麽做。執行單元按照一張機器表進行操作，也就是說，機器表指定機器處在某個狀態上得到一個輸入時，應該轉到什麽狀態並給出什麽輸出。例如，下麵的表格就是一台自動出售郵票機器的“機器表”：
狀態一
狀態二
輸入5分硬幣
沒有釋放
轉到狀態二
釋放一張郵票
轉到狀態一
輸入1角硬幣
釋放一張郵票
停留在狀態一
釋放一張郵票和5分硬幣
轉到狀態一
這樣一台圖靈機既可以用一套用木頭構造的物理裝置，也可以用一堆鐵片組裝起來實現。也就是說，不同的物理裝置可以實現完全相同的功能。例如，我們可以用圖靈機模型來解釋“疼”這種心理狀態。我們把疼理解為一種機器表狀態，當受到某種外部輸入（例如刺傷或灼傷）時，它產生某些外部輸出（如抽縮、喊叫）以及某些內部狀態（如止疼的欲望等）。因此，“疼”這種心理狀態被理解為一種功能作用或角色，它參與到與外部行為和其他內部狀態的因果關係之中。下麵我借用美國哲學家內德·布洛克（Ned Block）的一個更形式的表達來解釋功能主義的含義。[2]
設定有一個完整的心理學理論，我們用T(s1…sn i1…ip o1…oq)來表達這個理論，其中s1…sn代表各種類型的心理狀態，i1…ip 代表各種類型的輸入，o1…oq代表各種類型的輸出。對這個語句做拉姆奇變換，我們得到：
$x1…xn i1…ip o1…oq T(s1…sn i1…ip o1…oq)
我們這樣定義“疼”：
甲處在疼中，當且僅當
$x1…xn i1…ip o1…oq [T(s1…sn i1…ip o1…oq) & 甲有xj]
這就是說，如果某人處在一個狀態中，而這個狀態與某些別的狀態以及某些輸入和輸出相關，那麽這個人就處在疼痛之中。因此，我們可以用下麵的謂詞表示“疼”這個屬性：
$x1…xn i1…ip o1…oq [T(s1…sn i1…ip o1…oq) & 甲有xj]
這種功能主義，就我所知，是當代最精微形式的關於人類心靈的理論。它有一個顯著的特點，那就是它完全不同於傳統的唯物主義的還原論（也稱為心身同一論）。在寬泛的意義上，功能主義是機械論的，但絕對不是還原論。還原論是這樣一種學說：心理狀態隻不過是身體或大腦的物理狀態。例如，還原論者會說，疼不過是C神經激發，而C神經激發是純粹的物理狀態。功能主義將心理狀態定義為一種功能狀態，這個指定一個人在接受某些刺激（輸入）時釋放某些反應（輸出）並引發某些其他狀態。林德宏的著作中把機械論等同於還原論（第94頁），是沒有道理的，我的理由隨後給出。
說功能主義是機械論的，是因為任何一種功能關係或角色，都是實現在某個特定的物理係統之中的，而任何一個物理係統，都服從物理定律。但是，功能狀態本身不等同於一種物理狀態，它是一種抽象的算法或程序，表達相關的諸種因果關係。計算機本身是一種由電子元件、金屬、塑料等組合的物理裝置，但計算機程序卻根本不是物理的東西。功能主義不僅不是還原論的，而且還是反還原論的，它反對把心理狀態還原為物理狀態。
對於“人是機器”的當代含義，林德宏的書中並沒有做細致的考究。該書花了大量篇幅討論現代機械論（第四章），卻沒有給讀者呈示當代機械論的最前沿和最精致的成果，僅僅對其粗糙的版本提出批判，這不能不說是一個遺憾。而書中批判的還原論，在當今種種關於人類心靈的理論中，早已沒有代表性。
閱讀這本著作，我產生了一個印象，作者對人的研究過多地停留在直觀的層次上，過多地訴諸常識性的看法，強調人有精神、情感、意識等。殊不知，現代機械論追究的問題恰好是，人的精神、情感、意識到底是什麽，到底取決於什麽？人們的常識必須以嚴格的科學求證來武裝。這裏，舉一個“水”的例子。在日常意義上，我們用它指示大量存在於我們環境中的有無色、無味、透明、解渴、溶解性等等性質的液體，所以，在這個層麵上，人們常把滿足這諸多性質的東西稱作水。但是，水的更嚴格的定義是通過人的感官無法直接感知的微觀結構做出的。我們知道水是兩個氫原子和一個氧原子構成的化合物，簡稱H2O。我們通常在兩個不同的層麵上使用“水”這個詞。給定我們的物理化學理論和我們的環境條件，我們完全可以從水的微觀結構推導出水的上述宏觀性質。試圖從事物更基本、更低級的性質來解釋更直觀、更高級的性質，一直是科學探索的主要理想。我們知道，H2O的概念中並不包含無色、無味、透明、解渴、溶解性等屬性。如果有人說，“水不是H2O，因為H2O沒有這些性質”，我隻能說他顛倒了理解世界的方式。
科學也想以類似的方式解釋人類的那些高級屬性，如思維、意識、情感等等。20世紀中葉出現的認知科學就懷有這樣的抱負。當我們說“人是機器”時，我們不是要拋棄或否認人類的這些屬性，而是要獲取對它們的更科學的理解，換句話講，我們想通過人機類比來獲得關於這些人類屬性的模型。我在上麵粗略描述的功能主義理論就是沿著這個方向的努力。盡管關於功能主義理論正確與否正在進行著大量的爭論，但目標卻是針對更接近真理的理論。“人是機器”不是一個含義已經永遠固定下來的命題，而是一個需要不停地加以解釋和充實的研究綱領。在《人與機器》一書中，作者對“人是機器（計算機器）”的批判大多建立在“計算機沒有精神、情感”等直觀感受上。我已經介紹了“人是機器”的古典形式和當代變種，指出了《人與機器》書中的失誤和不足，論證了書中對此命題的反駁是不能成立的。
書中還有一些反對“人是機器”的論點。這些論點基本上是建立在價值判斷之上的。例如，作者在若幹地方（第150、183頁）說“人是機器”的思想拔高了機器、貶低了人。我實在看不出為什麽。我們說人是哺乳動物，難道這拔高了哺乳動物、貶低了人嗎？
在一個總結性的段落中（第150頁），林德宏說，“我們說人不是機器，主要有兩層含義。一是狹義的理解，指人不是機器那種物。二是廣義的理解，它包括這樣一些內容：人不可能也不允許用機器製造出人來，人不能完全被機器取代，人應當具有機器所沒有的東西，人不可能被機器統治。”這段話裏願望和事實纏在一起，頗令人費解。第一層含義似乎是事實判斷（“人不是機器”，“人不可能用機器製造出人”），我已經指出了書中在這個判斷上的失誤。第二層含義多是表達作者的願望（“不允許用機器製造出人來”，“人應當具有機器所沒有的東西”），可是，人既然不可能用機器製造出人來，又何必去“不允許”呢？如果人人都不可能長生不死，有誰會去頒布這樣的律令：“不允許長生不死”？人既然不可能被機器統治，又何必擔心被機器統治呢？
談到機器統治，下麵我將轉向一個有趣的但相對獨立的問題。
計算機能思維嗎？
《人與機器》專用一節討論機器能否思維的問題。第一個係統地提出、清理和回答這個問題的是天才的英國數學家圖靈，圖靈機的發明者。圖靈設計了一個模仿遊戲。設想有甲、乙、丙三個人，甲和乙的性別不同，是遊戲中的被測試方，丙可以是任何一種性別，是測試方。三人被相互隔離開來，由丙輪流向甲和乙提問，甲和乙依次給出回答，然後，丙根據這些回答來判斷甲和乙的性別。當然，為了不讓丙通過聲音和語調來獲得他們性別的信息，他們之間的問答用打字機來傳送。甲和乙為了獲勝，在回答時盡可能用錯誤的信息來迷惑丙。這個遊戲如果玩得好，可以無休止地進行下去。圖靈的興趣不在這裏，他想象，如果用一台計算機來替換甲和乙中的一位，並且，假設在相當長的時間裏丙無法判斷出哪一個是人，那一個是機器，在這種情況下，我們能說這台機器能思維、有智能嗎？
林德宏對圖靈遊戲的介紹（第129頁）不符合圖靈的原意。圖靈的設計中，被測試者不是為了表明自己在思維，而是為了在遊戲中獲勝，就是說，為了迷惑提問者，不讓他或她分辨出自己的性別。圖靈認為，一台在這樣的遊戲中獲勝的計算機肯定能夠思維。認為機器不能思維的人對圖靈思想的批判，可以分為外部和內部兩種。外部的批判是這樣的：沒有機器能通過圖靈試驗，任何機器都會很快被識別出來，也就是說，機器的外部（當然指語言）表現不可能勝過人。內部的批判說，即使機器表現得像人一樣好，也不能說機器能思維。林德宏似乎屬於外部批判者之列，因為他既說人與電腦不可能作出完全相同的答案（第130頁），又說“我們在進行圖靈試驗時，能判定什麽答案來自人腦，什麽來自電腦——隻能重複標準答案的，就是電腦”。（第132頁）
這兩個說法其實都誤解了圖靈遊戲。首先，圖靈遊戲中並沒有要求同一個問題必須有相同的答案，好的答案是迷惑提問者的答案。其次，圖靈設計這個試驗時，根本沒有設定提問者應該提出的問題和每個問題的“標準答案”。在圖靈試驗中，提問者與被測試者進行的是非常自由的交談，目的是能夠從談話中推斷哪一個是機器。《人與機器》花了幾頁的篇幅討論“一個問題有幾個答案”，實在是離題了。
圖靈的見解是建立在某種想象之上，因為，在他活著的時候，功能強大的計算機還沒有問世，更不用說能在圖靈遊戲中獲勝的機器了。直至今天，能在圖靈遊戲中獲勝的機器還沒有麵世。因此，問題是，假設一台機器能夠通過圖靈測試的話，我們能不能說它能思維？圖靈反駁了幾種持否定看法的人可能提出的理由，給出了對這個問題的肯定回答。有趣的是，林德宏在書中提出的反對理由，如機器行為的確定性、形式性、無創造性等，大部分都在圖靈的預料之中，而且圖靈都給予了回複。關於圖靈的這些回複，有興趣的讀者可以查閱圖靈的那篇經典論文“計算機器與智能”。奇怪的是，對圖靈的這些先見之明，林德宏在批判圖靈時竟然置之不理。
美國哲學家塞爾（書中的“西爾勒”，John R. Searle）是內部批判者中影響最大的一位，他的“漢字屋”思想實驗是20年來出現的最重要的哲學論證之一。塞爾試圖證明，僅僅從行為上無法同人區別開來，不足以表明機器能夠思維。林德宏介紹了這個論證，但用“一家之言，隻能供我們參考”一句套話就將之打發了。這個僅供參考用的“一家之言”也許是最值得《人與機器》的作者慎重對待的。由於本文隻是評論《人與機器》這本著作，在此不對塞爾的論證進行進一步的討論。但我願意指出，塞爾的論證可能是人類心靈的計算機模型所碰到的最強的反駁論證，對這個論證的討論今天仍在世界範圍內展開。
上麵隻是從思想史、當代前沿、機器思維三個側麵指出《人與機器》中的失誤。希望我的討論能夠推進對“人是機器”的理解和評價。
#1 程煉:人是機器又何妨？
評《人與機器--高科技的本質與人文精神的複興》
林德宏教授的《人與機器——高科技的本質與人文精神的複興》（江蘇教育出版社1999年出版，以下簡稱《人與機器》）是一部很厚的著作。全書500多頁，44萬餘字，討論的主題相當廣泛，有人與機器的比較、人機關係、機器思維問題、人類中心主義、生態與人工自然、人體複製、科學技術的價值原則，人文精神等等，最後還談到西學東漸和科教興國。跨度如此之大的眾多話題放在一起，讓我懷疑這本書的主標題“人與機器”四個字能否罩得住。
嚴格地講，“人與機器”隻能覆蓋這本書的前一半內容（第一至第七章），這一部分的主要內容是批判以法國唯物主義思想家拉·梅特裏為代表的機械論主張。我在這篇評論中將指出書中對機械論的批判存在許多失誤。我將從三個方麵為機械論受到的不公正待遇聲辯。首先，我追溯“人是機器”的思想史淵源，指出這個命題是17世紀科學革命帶來的一項重要成果。然後，我討論“人是機器”的當代表述，並粗略引介一種精微的圖靈機功能主義理論。最後，我對“機器能否思維”的問題做一探討。我相信，這三個方麵是人機關係的本至，對它們的探索有助於全麵地和深刻地理解並評價“人是機器”的命題。
“人是機器”之本原
人與機器的類比在思想史中占有重要的地位，給人類理解自身及其與世界的關係指出了一條途徑。這個類比與17世紀的“科學革命”所產生的一種機械世界觀息息相關。英國學者蒂姆·克瑞（Tim Crane）在《機械的心靈》（The Mechanical Mind）一書中簡短地追溯了機械世界觀的淵源。他指出，17世紀之前的中世紀和文藝複興時期，占主導地位的世界觀是一種機體世界觀，那就是，將世界與人體或機體類比。克瑞的著作引用了一段達·芬奇關於地球的形象描述：
“我們可以說，地球有一個活生生的心靈，其肉體是大地，其骨骼是岩石構造……其血液是水流，其呼吸和衝動是潮起潮落。”
在亞裏士多德的著作中，我們可以找到這個思想的根源。亞裏士多德認為，世界上的萬事萬物都各有其本性，都向各自的自然狀態和終極目的發展。我手中的一隻粉筆掉到地上，是因為它的自然位置就是地麵。這個原理既適合於有機物，也適合於無機物。
自伽利略、培根、笛卡兒和牛頓的工作之後，機體的世界觀讓位給無機的或機械的世界觀。機械的世界觀認為，事物的性質必須歸結為它們的運動和相互作用，而不是它們內在的本性。因此，解釋事物的運動和它們之間的相互作用成為理解世界（包括我們自身）的最首要和最基本的方法。這種新的世界觀的關鍵思想是用觀察、實驗和數學測量來得出世界中物質運動和相互作用的規律。這些規律用數學公式加以表達。伽利略如是說，“宇宙是一部巨大的著作，除非我們首先能夠知道用以創作它的語言和閱讀構成它的字符，否則我們不可能理解這部書。它是用數學語言寫作的，它的文字是三角形、圓周和其他幾何圖形，沒有這些東西，人類連它的一個字也不可能懂得。”[1]
我們今天的科學（特別是物理科學）成就是新世界觀的產物。世界上的萬事萬物呈現出它們各自的樣式，不是因為它們各自具有自己的自然位置或最終目的，或者是因為它們出自上帝的意誌，而是因為它們全部都是自然的法則使然。
在這個背景下理解“人是機器”的命題，才不至於迷失方向。在新的世界觀裏，人與其他東西一樣，都置於統一的自然法則之下，沒有一樣東西能夠逃脫自然法則的支配。從前流行的關於人的定義和說明，在新的世界圖景中，必須重新審視和評價。我們習慣上說“人是理性的動物”，“人有精神、靈魂、情感、意識”，等等，以便將人與別的東西區別開來。但是我們現在不再把這些說法看作是對人的研究的起點和前提，而是看作需要被解釋和說明的。那就是，我們要追究這樣的問題：在一個由物質（基本粒子）、運動和相互作用構成的世界裏，“理性、精神、情感”等等是如何可能的？這個問題，實際上是當代心靈哲學的核心問題，它與一些其他大問題有直接的對應關係，如有機事物如何從無機世界中產生出來？生命如何從非生命中產生出來？
拉·梅特裏的名著《人是機器》秉承科學革命創造的唯物主義和機械觀，指出生命與鍾表之間是連續的，不存在不可逾越的鴻溝。這本著作的魅力不在於它為上麵的問題提供的答案（實際上他的答案在今天看來是非常粗糙的），而在於他卓越地指出人的生命和心靈不過是其肉體的精細結構所展現出的功能。
林德宏並沒有對“人是機器”的思想做回溯性的考察，他直接從拉·梅特裏的命題開始。他的一個主要立論是“人不是機器”。他指出拉·梅特裏 “人是機器”的命題是完全錯誤的（第54頁）。但是，縱觀全書，我並沒有看到一個係統的令人信服的反駁論證。他的幾個論點散見在書中，整理如下：
（1）、“如果像拉·梅特裏所說人是機器，那人在本質上僅僅是一種動物，是一種物，那人就不具有特殊的本質、特殊的價值了。”（第3頁）
（2）、“如果人是機器，那機器就是人；同樣，如果機器是人，那人就是機器。人不是機器，機器也不會是人。”（第2頁）
（3）、“機器是物，不是人，所以它有物性，而無人性。”（第93頁）
（1）和（3）非常接近，可以一並處理。我將指出，這三個論點出於對拉·梅特裏命題的誤解和一個淺顯的邏輯錯誤。首先從（2）談起。拉·梅特裏的“人是機器”命題，說的是人屬於機器這個範疇之中。這個命題中的“是”不是表達等同關係，而是表達隸屬關係。我們可以用下麵兩個命題的對比來說明這個差別。
第一個命題是：“魯迅是作家”。
第二個命題是：“魯迅是周樹人”。
上麵兩個陳述中的“是”意義完全不同。第一個“是”表達隸屬關係，我們不能說“如果魯迅是作家，那麽作家就是魯迅”。第二個陳述中的“是”表達等同關係。等同關係是自反的，而隸屬關係不是自反的。說“人是機器”，就像說“北京是城市”、“貓是動物”，根本就不包含“機器是人”、“城市是北京”、“動物是貓”的意思。《人與機器》中幾次強調“人是機器”與“機器是人”是等價的判斷（如第123頁），實在是哲學專著中不應該有的錯誤。
再看（1）和（3）。很明顯，從“人是動物”，我們推導不出“人不具有特殊的本質、特殊的價值”。相反，“熊貓是動物”與“熊貓具有特殊的本質、特殊的價值”倒是完全相容的。拉·梅特裏的“人是機器”絲毫不排除人的特殊本質和價值，因為說“人是機器”不等同於說“人具有的一切特殊屬性所有機器都具有”，就像我們說“貓是動物”時，我們並沒有說“所有動物都可以逮耗子”。機器有許許多多，人是其中的一種，可以存在許多特殊的性質將人與其他種類的機器區別開來。拉·梅特裏就多次強調人是最完善最複雜的機器組織。
機械論在當代中國有非常不好的名聲，人們總是將它與僵化、抹殺特質、非人性等聯係在一起。但是，思想的名聲不決定它的真假。上麵的分析證明林德宏對拉·梅特裏的批判是不能成立的。對拉·梅特裏的評價必須參照更豐富的思想史、特別是科學思想史資源。當他鼓吹“人是機器”時，我們要進一步追究“人究竟是一種什麽樣的機器？”“是什麽特質將人與其他機器區別開來？”等問題。這類問題得不到回答，他的口號就像“貓是動物”一樣，顯得非常空洞。霍布斯曾將人比做一台鍾表，但是，我們如何能讓一台特殊的鍾表展現精神、意識、情感等性質呢？或者說，這些性質取決於什麽呢？這類問題把我們引導到機械論的當代變種，林德宏同樣對當代機械論提出了批判。
“人是機器”之極至
“人是機器”的口號在當代獲得了新的內容，這完全歸功於20世紀計算機理論和技術的發展。當代形式的“人是機器”可以稱為“關於人類心靈的計算機模型”（The Computer Model of Mind）。這個模型比早期的鍾表模型要精致許多。
20世紀40年代，世界上第一台電子計算機在美國賓夕法尼亞大學研製成功，這台機器重達30噸，使用了18，000個電子管，每秒鍾可以執行2，000條指令。隨後，技術的進步不斷地為更輕便但功能更強大的計算機研製提供了可能。人們發現，計算機可以在許多場合完成通常隻有人腦才能完成的任務。這使得人們猜想，人腦可能就是一台非常複雜的計算機，人類的所謂智能活動隻不過是類似於在計算機中發生的計算過程。而能夠從事非常複雜的工作的計算機係統也因此被認為具有智能，這種智能被稱為人工智能，以區別於人類具有的自然智能。這種智能理論的提出，顯然要歸功於某種功能類比法。
人與計算機的類比是建立在這樣的對應關係之上的：人腦相當於計算機硬件，人類心靈相當於計算機軟件或程序。美國當代哲學家希拉裏·普特南（Hilary Putnam）在20世紀60年代提出一種圖靈機功能主義理論。這個理論主要是為了取代傳統的心身同一論（mind-body identity theory）和行為主義理論。圖靈機功能主義的主要思想是，把人腦看作是一台以某種物理方式實現的圖靈機，而心理狀態是該圖靈機的機器表狀態。圖靈機是一台抽象的計算裝置，有三個部分，輸入、執行單元和輸出。它的機器表用來指示執行單元在碰到某個輸入時應該怎麽做。執行單元按照一張機器表進行操作，也就是說，機器表指定機器處在某個狀態上得到一個輸入時，應該轉到什麽狀態並給出什麽輸出。例如，下麵的表格就是一台自動出售郵票機器的“機器表”：
狀態一
狀態二
輸入5分硬幣
沒有釋放
轉到狀態二
釋放一張郵票
轉到狀態一
輸入1角硬幣
釋放一張郵票
停留在狀態一
釋放一張郵票和5分硬幣
轉到狀態一
這樣一台圖靈機既可以用一套用木頭構造的物理裝置，也可以用一堆鐵片組裝起來實現。也就是說，不同的物理裝置可以實現完全相同的功能。例如，我們可以用圖靈機模型來解釋“疼”這種心理狀態。我們把疼理解為一種機器表狀態，當受到某種外部輸入（例如刺傷或灼傷）時，它產生某些外部輸出（如抽縮、喊叫）以及某些內部狀態（如止疼的欲望等）。因此，“疼”這種心理狀態被理解為一種功能作用或角色，它參與到與外部行為和其他內部狀態的因果關係之中。下麵我借用美國哲學家內德·布洛克（Ned Block）的一個更形式的表達來解釋功能主義的含義。[2]
設定有一個完整的心理學理論，我們用T(s1…sn i1…ip o1…oq)來表達這個理論，其中s1…sn代表各種類型的心理狀態，i1…ip 代表各種類型的輸入，o1…oq代表各種類型的輸出。對這個語句做拉姆奇變換，我們得到：
$x1…xn i1…ip o1…oq T(s1…sn i1…ip o1…oq)
我們這樣定義“疼”：
甲處在疼中，當且僅當
$x1…xn i1…ip o1…oq [T(s1…sn i1…ip o1…oq) & 甲有xj]
這就是說，如果某人處在一個狀態中，而這個狀態與某些別的狀態以及某些輸入和輸出相關，那麽這個人就處在疼痛之中。因此，我們可以用下麵的謂詞表示“疼”這個屬性：
$x1…xn i1…ip o1…oq [T(s1…sn i1…ip o1…oq) & 甲有xj]
這種功能主義，就我所知，是當代最精微形式的關於人類心靈的理論。它有一個顯著的特點，那就是它完全不同於傳統的唯物主義的還原論（也稱為心身同一論）。在寬泛的意義上，功能主義是機械論的，但絕對不是還原論。還原論是這樣一種學說：心理狀態隻不過是身體或大腦的物理狀態。例如，還原論者會說，疼不過是C神經激發，而C神經激發是純粹的物理狀態。功能主義將心理狀態定義為一種功能狀態，這個指定一個人在接受某些刺激（輸入）時釋放某些反應（輸出）並引發某些其他狀態。林德宏的著作中把機械論等同於還原論（第94頁），是沒有道理的，我的理由隨後給出。
說功能主義是機械論的，是因為任何一種功能關係或角色，都是實現在某個特定的物理係統之中的，而任何一個物理係統，都服從物理定律。但是，功能狀態本身不等同於一種物理狀態，它是一種抽象的算法或程序，表達相關的諸種因果關係。計算機本身是一種由電子元件、金屬、塑料等組合的物理裝置，但計算機程序卻根本不是物理的東西。功能主義不僅不是還原論的，而且還是反還原論的，它反對把心理狀態還原為物理狀態。
對於“人是機器”的當代含義，林德宏的書中並沒有做細致的考究。該書花了大量篇幅討論現代機械論（第四章），卻沒有給讀者呈示當代機械論的最前沿和最精致的成果，僅僅對其粗糙的版本提出批判，這不能不說是一個遺憾。而書中批判的還原論，在當今種種關於人類心靈的理論中，早已沒有代表性。
閱讀這本著作，我產生了一個印象，作者對人的研究過多地停留在直觀的層次上，過多地訴諸常識性的看法，強調人有精神、情感、意識等。殊不知，現代機械論追究的問題恰好是，人的精神、情感、意識到底是什麽，到底取決於什麽？人們的常識必須以嚴格的科學求證來武裝。這裏，舉一個“水”的例子。在日常意義上，我們用它指示大量存在於我們環境中的有無色、無味、透明、解渴、溶解性等等性質的液體，所以，在這個層麵上，人們常把滿足這諸多性質的東西稱作水。但是，水的更嚴格的定義是通過人的感官無法直接感知的微觀結構做出的。我們知道水是兩個氫原子和一個氧原子構成的化合物，簡稱H2O。我們通常在兩個不同的層麵上使用“水”這個詞。給定我們的物理化學理論和我們的環境條件，我們完全可以從水的微觀結構推導出水的上述宏觀性質。試圖從事物更基本、更低級的性質來解釋更直觀、更高級的性質，一直是科學探索的主要理想。我們知道，H2O的概念中並不包含無色、無味、透明、解渴、溶解性等屬性。如果有人說，“水不是H2O，因為H2O沒有這些性質”，我隻能說他顛倒了理解世界的方式。
科學也想以類似的方式解釋人類的那些高級屬性，如思維、意識、情感等等。20世紀中葉出現的認知科學就懷有這樣的抱負。當我們說“人是機器”時，我們不是要拋棄或否認人類的這些屬性，而是要獲取對它們的更科學的理解，換句話講，我們想通過人機類比來獲得關於這些人類屬性的模型。我在上麵粗略描述的功能主義理論就是沿著這個方向的努力。盡管關於功能主義理論正確與否正在進行著大量的爭論，但目標卻是針對更接近真理的理論。“人是機器”不是一個含義已經永遠固定下來的命題，而是一個需要不停地加以解釋和充實的研究綱領。在《人與機器》一書中，作者對“人是機器（計算機器）”的批判大多建立在“計算機沒有精神、情感”等直觀感受上。我已經介紹了“人是機器”的古典形式和當代變種，指出了《人與機器》書中的失誤和不足，論證了書中對此命題的反駁是不能成立的。
書中還有一些反對“人是機器”的論點。這些論點基本上是建立在價值判斷之上的。例如，作者在若幹地方（第150、183頁）說“人是機器”的思想拔高了機器、貶低了人。我實在看不出為什麽。我們說人是哺乳動物，難道這拔高了哺乳動物、貶低了人嗎？
在一個總結性的段落中（第150頁），林德宏說，“我們說人不是機器，主要有兩層含義。一是狹義的理解，指人不是機器那種物。二是廣義的理解，它包括這樣一些內容：人不可能也不允許用機器製造出人來，人不能完全被機器取代，人應當具有機器所沒有的東西，人不可能被機器統治。”這段話裏願望和事實纏在一起，頗令人費解。第一層含義似乎是事實判斷（“人不是機器”，“人不可能用機器製造出人”），我已經指出了書中在這個判斷上的失誤。第二層含義多是表達作者的願望（“不允許用機器製造出人來”，“人應當具有機器所沒有的東西”），可是，人既然不可能用機器製造出人來，又何必去“不允許”呢？如果人人都不可能長生不死，有誰會去頒布這樣的律令：“不允許長生不死”？人既然不可能被機器統治，又何必擔心被機器統治呢？
談到機器統治，下麵我將轉向一個有趣的但相對獨立的問題。
計算機能思維嗎？
《人與機器》專用一節討論機器能否思維的問題。第一個係統地提出、清理和回答這個問題的是天才的英國數學家圖靈，圖靈機的發明者。圖靈設計了一個模仿遊戲。設想有甲、乙、丙三個人，甲和乙的性別不同，是遊戲中的被測試方，丙可以是任何一種性別，是測試方。三人被相互隔離開來，由丙輪流向甲和乙提問，甲和乙依次給出回答，然後，丙根據這些回答來判斷甲和乙的性別。當然，為了不讓丙通過聲音和語調來獲得他們性別的信息，他們之間的問答用打字機來傳送。甲和乙為了獲勝，在回答時盡可能用錯誤的信息來迷惑丙。這個遊戲如果玩得好，可以無休止地進行下去。圖靈的興趣不在這裏，他想象，如果用一台計算機來替換甲和乙中的一位，並且，假設在相當長的時間裏丙無法判斷出哪一個是人，那一個是機器，在這種情況下，我們能說這台機器能思維、有智能嗎？
林德宏對圖靈遊戲的介紹（第129頁）不符合圖靈的原意。圖靈的設計中，被測試者不是為了表明自己在思維，而是為了在遊戲中獲勝，就是說，為了迷惑提問者，不讓他或她分辨出自己的性別。圖靈認為，一台在這樣的遊戲中獲勝的計算機肯定能夠思維。認為機器不能思維的人對圖靈思想的批判，可以分為外部和內部兩種。外部的批判是這樣的：沒有機器能通過圖靈試驗，任何機器都會很快被識別出來，也就是說，機器的外部（當然指語言）表現不可能勝過人。內部的批判說，即使機器表現得像人一樣好，也不能說機器能思維。林德宏似乎屬於外部批判者之列，因為他既說人與電腦不可能作出完全相同的答案（第130頁），又說“我們在進行圖靈試驗時，能判定什麽答案來自人腦，什麽來自電腦——隻能重複標準答案的，就是電腦”。（第132頁）
這兩個說法其實都誤解了圖靈遊戲。首先，圖靈遊戲中並沒有要求同一個問題必須有相同的答案，好的答案是迷惑提問者的答案。其次，圖靈設計這個試驗時，根本沒有設定提問者應該提出的問題和每個問題的“標準答案”。在圖靈試驗中，提問者與被測試者進行的是非常自由的交談，目的是能夠從談話中推斷哪一個是機器。《人與機器》花了幾頁的篇幅討論“一個問題有幾個答案”，實在是離題了。
圖靈的見解是建立在某種想象之上，因為，在他活著的時候，功能強大的計算機還沒有問世，更不用說能在圖靈遊戲中獲勝的機器了。直至今天，能在圖靈遊戲中獲勝的機器還沒有麵世。因此，問題是，假設一台機器能夠通過圖靈測試的話，我們能不能說它能思維？圖靈反駁了幾種持否定看法的人可能提出的理由，給出了對這個問題的肯定回答。有趣的是，林德宏在書中提出的反對理由，如機器行為的確定性、形式性、無創造性等，大部分都在圖靈的預料之中，而且圖靈都給予了回複。關於圖靈的這些回複，有興趣的讀者可以查閱圖靈的那篇經典論文“計算機器與智能”。奇怪的是，對圖靈的這些先見之明，林德宏在批判圖靈時竟然置之不理。
美國哲學家塞爾（書中的“西爾勒”，John R. Searle）是內部批判者中影響最大的一位，他的“漢字屋”思想實驗是20年來出現的最重要的哲學論證之一。塞爾試圖證明，僅僅從行為上無法同人區別開來，不足以表明機器能夠思維。林德宏介紹了這個論證，但用“一家之言，隻能供我們參考”一句套話就將之打發了。這個僅供參考用的“一家之言”也許是最值得《人與機器》的作者慎重對待的。由於本文隻是評論《人與機器》這本著作，在此不對塞爾的論證進行進一步的討論。但我願意指出，塞爾的論證可能是人類心靈的計算機模型所碰到的最強的反駁論證，對這個論證的討論今天仍在世界範圍內展開。
上麵隻是從思想史、當代前沿、機器思維三個側麵指出《人與機器》中的失誤。希望我的討論能夠推進對“人是機器”的理解和評價。
[1] 這段引文和上段引文皆譯自Tim Crane, The Mechanical Mind, Penguin Books, 1995, pp.2-3。
[2] Block, B., “What is Functionalism?” in Readings in Philosophy of Psychology, Ned Block (ed.), Harvard University Press, 1980, p.174。
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無
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