哲學
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裏奇拉克《發現自由意誌與個人責任》第二章
一旦我們認為把目的歸諉於自然是恰當的，這就向證實在這種理性秩序背後存在一個超級智慧（上帝）邁出了一小步。我們發現，在最早期對宇宙的解說中，科學與神學正是這樣揉合在一起的。科學家和神學家都同樣談到上帝的目的或神聖的安排，用以說明被研究事物的可靠模式。這樣認為宇宙中有一個可信的秩序的觀點叫做唯理主義。在西方文明史中有過哲學唯理主義和數學唯理主義。因為這兩個種類都以存在事物的秩序和模式的形成為基礎，所以我們可以說它們都極大地使用了形式因的意義。
哲學唯理主義探討的是我們認識上更形象化的方麵，或者說探討與我們的常識性經驗有關的事物。例如，當柏拉圖推測行星的運動時（約公元前３５０年），他認為行星可能沿圓形軌道運行，因為圓形是所有幾何圖形中最完美的；一個以合理的方式組織起來的宇宙自然會舍棄質地較差的形式而選擇完美無缺的形式。加上上帝的概念，我們就可以說既然上帝一定是完美的，那就必然可以得出這樣的結論：上帝隻會使用所有幾何圖形中最完美的圖形。這種理論解釋在整個中世紀非常普遍。在符合規律的事件中的規則性和可靠性概念也是哲學唯理主義的產物，並由數學唯理主義加以補充（見下述）。讓自然界的規律變得飄忽不定而無法預料是不行的，因為這樣會使人想到大自然的理性設計有缺陷。
大自然的這種非凡的秩序有時在相反意義上被用作證據，證明一個設計者必定早就存在於我們今天在宇宙中所看見的這種理性秩序之前，因此也就是這種理性秩序的創造者。神學家正是通過這種證明來證實上帝的存在。在這方麵的一個最好的例子就是聖安塞爾姆在所謂的第一因論證中使用了動力因。他是這樣論證的：如果我們接受任何一個“結果”都有一個“原因”這一事實，那就必然可以得出這樣的結論：通過逆時間而追溯因果係列，我們要麽永恒地倒退，否則在某點上就會存在一個第一因，即上帝或原動者，它一開始就以因果方式讓事件向前發展。這個論證完全依賴動力因果關係的意義，是從定義上論證。這是早期哲學經典論證方法，即推理者首先作出概念的可信定義，然後推斷出從這種先行項意義引申出來又不自相矛盾的必然含義或結論。在神學研究領域中，這樣做被稱為經院哲學。像聖托馬斯阿奎那那樣著名的教會哲學家就有效地使用過這種證明事物的方法。
讓我們拿現代神學家仍辯論不休的節製生育問題作為例子。雖然他們不敢擅自代表上帝講話，但許多神學家的確設想過，通過分析性交行為，有可能把這一行為的目的描寫成是上帝創造的。如果現代神學家隻從生殖方麵來解釋這一行為，那就必然可以得出這樣的結論：使用避孕手段暗中破壞了上帝的意誌。但是，如果神學家能夠在性交中看到神的一個附加意旨，即創造兩性之間肉體與精神共同享受的最高表達方式，那就必然可以得出這樣的結論：性交而不生殖符合神的安排。在天主教的信仰中，月經期間能避孕被作為一種“自然的”節律得到認可，就是從設計上論證的一個例子。在這種情況下，男女在創造的經期循環的秩序中繼續行事而不是改變或停止這一秩序。
神學家不是曆史上唯一持有神之完美觀的思想家。作為哲學家和數學家的萊布尼茨（約１７００年），在提出我們所居住的世界是“所有可能的世界中最好的”時候，就是以這種方式推理的，因為設計之神必然不會滿足於次好的。後來伏爾泰（約１７５０年）在《老實人》裏嘲笑和諷刺了這種觀點。在那本書中，他讓那位集“玄學、神學、宇宙學的學問”於一身的邦葛羅斯表達了他的話。這位年邁的宮廷哲學家是一個目的論者。他教導他照管的人老實人說：“事無大小，生來就有個目的……豈不見鼻子是長來戴眼鏡的嗎？所以我們有眼鏡。”在一個完美的世界中，一切都安排得十全十美。
就在這一曆史階段，發生了一些事情對目的描述法提出了懷疑。實際上，這種變化在幾個世紀前就出現了。它牽涉到哲學唯理主義向數學唯理主義的轉變，其特點是強調經驗證明而不是從似乎有理的定義上論證出必然的結論。這種經驗主義“拿給我看”的求證態度實際上始於宗教辯論中。威廉奧坎（約１３５０年），一個背教的神學家，否定了經院哲學學者所聲稱的上帝的存在可以通過推理得證這種說法。隻有在水麵行走、治愈病人或起死回生這類不可思議的東西得到經驗證明後，超自然主義才能得到證實，否則就隻是推測，是空話！
這種經驗主義的科學描述方法始於英國哲學家弗朗西斯培根爵士（約１６００年），因此一直被稱為英國經驗主義。培根在原因運用的範圍上把批評的矛頭指向亞裏士多德。正如我們已經提到的，大自然有安排或目的這種提法本身就是形式因組織法，如果由神來使之生效，就會同時涉及目的因（結果就得出神性目的論而不隻是自然目的論）。事實上，在談及事件的目的因果關係時，總是假定有一個叫做理由（前提、安排、預期的結果或目的，等等）的形式因模式，所有被描述的事物實際上都是“為了這一模式”而存在或發生。我們總是在目的因概念中發現形式因概念，但相反的情況卻未必真實。這就是為什麽把大自然本身想象成有“目的”的是如此困難。亞裏士多德在他的自然目的論中使用擬人化，那是因為要把萬物看成有目的地向前發展就得有一個理智，一個類似人的意欲者。
培根提議，當我們科學地描述事物時，應當隻限於使用兩種原因——質料因和動力因。在為經驗主義科學製定各種準則時培根說，樹葉長在樹上，骨骼支撐我們的肌體，這類事情沒有什麽理由可言。盡管倫理宗教思想家和藝術解釋用形式因和目的因來描述是恰當的，因為道德和美在本質上就是判斷的努力，但是，嚴格的經驗主義科學家不應使自己對自然的觀察帶上這種目的論考慮的色彩。培根擔心如果科學家們承認形式因和目的因的解釋，他們就會停滯不前，就不會通過實驗去積極尋求經驗知識。實驗就是要提出不同於“這個物體的形式或目的是什麽”的問題；實驗就是要問“什麽東西導致這種事態？”科學家對於事物並不探求那些被假定的但又觀察不到的理由。他們讓事實本身說話，並據此說明某物是什麽製成的（質料因），或者它是如何按規律形成的（動力因）。然後就此我們才認出一種模式（形式因）或目的（目的因）。
由於培根的影響，自然科學家一直就在爭辯說，隻有在我們用樸實的眼睛（即形象地）看到了的事物分解成“構成這些事物”的基本實物和力以後，我們才算成功地對事物作出了正確的說明。這就是為什麽科學描述本質上總是歸納性的原因。原子的模型就是一個完美的例子，因為它把一種“不可分”的質料的概念（質料因）與力的概念（動力因）結合起來了。現在我們已經能夠將原子打破並釋放出力了，但甚至在這種原子結構裏，人們還是假定要麽物質本身就是力（把質料因徹底變成動力因），要麽原子中較小的物質單位（電子等）乃自行“組成”從而使物體成為現在的狀態。此外，由於在觀察事物時測量事物並預測事物隨時間而取的進程是可能的，所以，隨著現代科學中經驗主義的興起，人們也就更依靠數學唯理主義來進行研究了。
在培根抨擊亞裏士多德用形式因和目的因作科學描述之前，數學和經驗主義證明的關係就已經固定下來了。當天文學家托勒密（約公元２００年）提出宇宙的地心說時，他用數學運算的經驗主義證明來證實自己學說的正確性。群星按照數學的精度（包括較小的調整在內）進入天空的位置。可是，這些經驗主義證據並未使中世紀的哲學唯理主義者們產生深刻印象。他們認為不僅僅需要數學運算和觀察，還需要哲學證據。
這種證據應以不言自明的、看來有理的根據為基礎，就如曾用於第一因的論證或證明上帝造就了可以想象的行星的完美圓形運動的根據一樣。中世紀猶太哲學家摩西邁蒙尼德、阿拉伯哲學家阿威羅伊和天主教神學家阿奎那（約１２００年的著作）都將數學證明和哲學證明區別開來，並且都堅定地信賴哲學證明。
也有一個舉世無雙的思想家把這兩種證明方式結合在一起，這就是哥白尼（約１５００年）。雖然他的日心說已被觀察和數學計算證實，他還是以如下的“事實”作為他的地球引力說的基礎：即當物質自行確定其本身界限時，它會自然而然地壓縮成球體。雨點落向地麵時形成“自然的”球體，因此與地球的形狀相符。這個很容易想象的論證因為看來有理，就比當時被提出來以證實日心說的那些極其難以置信的（在當時！）經驗主義論據和數學證明更能讓人接受。甚至培根也批評哥白尼，認為他太熱衷於把假設引入他的日心說，為的是使數學的運算看來正確。
這一點就告訴我們，使經驗主義科學興起的基本問題是一個人的理論陳述的源泉問題。在解釋我們怎樣才能科學地認識任何事物時，培根就像一個哲學唯理主義者那樣推理，對觀察的事實可允許“塞進”多少東西的基本原則提起爭論。他不是懷疑形象地解釋理論或以似乎有理的方式理解被檢驗的理論的必要性。他隻是想要減少那些似乎有理的成分，剔除那些有賴於目的闡釋的部分。如果說大自然有秩序，培根認為，這種秩序不能通過某種先行的、有意圖的設計來加以解釋，它隻是漫無目的的質料原動力因的產物。由於引入假設，哥白尼違反了這一嚴謹的規則，即隻能從所看見的、所感覺的或在日常經驗中覺得似乎有理的方麵去解釋現實。
知識的終極來源問題在哲學上通常具有唯實論以及與之相對的唯心論的爭論。唯實論者認為知識總是可以追溯到具體可見的現實存在中的一種固定模式。在這類模式中可以有各種表示關係的方式，但是原則上則有一個真實存在的組織；如果使用的測量程序足夠精確，我們可以對這一組織進行逐一的探索。唯心論者則堅持認為，要麽現實不存在（例如，我們可能看見的都是上帝精神安排有序的空幻景象），要麽這種確實產生在認識中的秩序必須靠人的理智的幫助。因此，把被心智整理成為認識中的現實說成是獨立於心智之外的，這在原則上是不可能的，無論這種知識的測量精確與否！經驗主義者很可能是唯實論者。但也有一些經驗主義者（例如邏輯實證論者）覺得這種區別沒有意義，因而抗議把唯實論者的標簽貼到他們身上。
同樣，雖然不是所有的數學家都會承認自己是唯心論者（很可能大部分都不會承認），但他們通過推理的數學方法來提供證據的一般特征卻帶有唯心主義的味道。數學家不需要質料因或動力因的意義來進行研究。通過純精神的數學證明而求得的內在連貫性可以給人以巨大的的確信感。事實上，作為數學家、天文學家的伽利略認為沒有必要在每個例子中都提供經驗（研究）證明。隻有在兩種數學推理方法發生衝突時，伽利略才認為有必要設計一個經驗測驗（實驗）來解決爭端。
哲學唯理主義同數學唯理主義的對抗在對伽利略的審判中（約１６１５年）也是顯而易見的。這次審判使後來的自然科學家深受其苦，使他們進一步遠離目的性描述的方式。雖然經常被說成似乎伽利略是被迫要求放棄他的整個觀點，但事實是宗教法庭的教士們僅要求伽利略承認日心說是一種數學假設，而地心說才是哲學真理。到這個曆史階段，托勒密的地心說觀點便已在上麵討論過的“從定義上論證”（ｐ１６）的意義上融進了《聖經》中有關宇宙起源的故事中。結果，地球是萬物的中心這種似乎有理的理論就被描繪成了神學上的真理。因此而必然產生的情況是：否定這種觀點的理論描述就是否定上帝的安排——這正是一種頭等重要的目的性解釋方法。由於伽利略手中有經驗證據，教士們唯一的解決辦法就是把日心說看成一種數學運算把戲，並堅持《聖經》中神靈啟示而且合乎常識的地心說。如曆史所載，這種做法的結果對宗教和所有其他類型的目的論都是災難性的。
顯而易見，到１７世紀人們目睹了哲學證明讓位於新出現的被稱為科學的證明方法。１６０９年，開普勒用數學與經驗證明行星繞橢圓形而不是圓形軌道運行又是一個例子。它證明了那些常識中看來似乎有理的東西在觀察界並不一定站得住腳。常識上似乎有理的東西與經驗上觀察到的東西之間這一決裂是我們樂意接受的，它最清楚地把中世紀哲學家與現代科學家區分開來了。並且，數學的方便之處在於它能對現實中所觀察到的東西進行記錄和跟蹤而不必形象地解釋正在發生的東西為什麽會發生。數學如此抽象，它允許數學家在理論上不受約束，允許數學家有時對他正在記錄或正在跟蹤的東西究竟是什麽，可以一無所知。
這方麵有一個完美的例子。牛頓爵士坦率地承認，他不能把他的地心引力的數學概念形象地描繪成實際上存在於觀察中。牛頓在一封寫給同事的信（約１７２５年）裏告誡說：“你有時說引力對物質來說是基本和固有的，請不要把那個概念歸於我，因為我從不假裝懂得引力的起因……如果沒有別的物料作媒介，既無生命亦無靈魂的物質竟然會作用於並影響別的物質而又互不接觸，這是不可理解的。”如果我們用原因說來解釋，那牛頓就是基本上承認，盡管他能夠用形式因和目的因的數學操作方法來推理，並由此得到一個宇宙是怎樣被組織起來的理論（數學唯理主義），但他不能用質料因和動力因的描述（哲學唯理主義）來填充這幅圖畫。雖然牛頓不屑於在數學領域外作假設，但他的後繼者們即統稱為牛頓主義者的人們卻熱衷於填充這一抽象。他們引入諸如以太那樣的概念，以便使他們能夠在像一架機器似的宇宙形象中形象地描繪引力。
他們通過利用“定律”這個詞的雙重意義達到這一點。牛頓的引力定律是一個數學假設，首先被證明在數學空間裏（即沒有廣延性）成立，然後再應用於現實。但是“定律”也可以指一種由實驗或某個天文規律反複觀察到的結果，在此，數學測量和運算在記錄和跟蹤這些結果的過程中被當作一種輔助手段來使用。“定律”的第一種用法完全依賴形式因果關係的意義，但在後一種用法裏，由於我們正在觀察具體可見的事件，包括早期事件對後期事件的影響，所以這很容易就暗示著數學的規律性僅僅揭示那些被實際上觀察到“在大自然中”發生的、潛在質料因和動力因產生出來的模式。
甚至牛頓運用的那種數學也能保證他會采取我們在上麵目睹他遵循的跟蹤方法。那就是，他采納了笛卡爾而不是歐幾裏得的幾何設想。歐幾裏得給一直線下的定義是兩點之間的最短距離，而笛卡爾給直線下的定義是沿直線函數獨立運動的點。所有別的幾何圖形如橢圓或圓都同樣被描繪成一運動點形成的線。對歐幾裏得式科學家來說，靜止的物體是處於它的本然狀態而運動則需要解釋。但對牛頓式科學家來說，觀察到的現實都已?在運動中，因此，需要加以解釋的是出現在現實中的各種物體之間的相對位移。而且，正如我們在上麵指出的，牛頓式科學家也很容易把大自然中變化的流體狀態看成一支動力因果關係之流。
培根的科學描述同笛卡爾的數學結合在一起終於導致拉普拉斯的樂觀主義機械論觀點（約１８００年）：“一個能了解諸原子在任何瞬間的位置和運動的超人才智能夠預測出未來事件的整個過程。”上帝依然存在於這一畫圖之中，被看作數學計算正確的終極源泉，正像上帝也曾總被看作世界完美的源泉一樣。宇宙有如一台大時鍾，裝有永恒上緊了的發條、滑輪、齒輪和推動別的部件的部件；或不像時鍾，這要取決於存在於這些具體可見的部件之間的接觸和在時間上這種接觸的頻度。哲學唯理主義早已從神學論證轉向科學論證了，但是，對哲學證明作形象的描繪和常識性理解在牛頓的機器比喻中被挽救下來了（即質料因和動力因果關係處於最高地位），但這種情況並沒有持續很久。
在麥克斯韋的理論（約１８７０年）中，電磁現象則完全由數學方程來解釋。這一理論一勞永逸地確立，現代物理學家主要致力於研究其數學符號係統的各種關係。盡管麥克斯韋的確曾試圖通過運用以太概念來建立他本人的機械論觀點，但赫茲隨後卻為所有現代物理學家作了概括：“麥克斯韋的理論隻不過是麥克斯韋的方程，也就是說，問題不在於這些方程是否形象化，即它們能否被機械地加以解釋；問題隻在於是否能從這些可以通過純機械性實驗檢驗的方程中得出形象的結論。”由赫茲、馬赫、普安卡雷和杜安領導的１９世紀和２０世紀物理學再一次將數學理論置於單純的觀察和測量之上。事實上，正如馬赫和杜安所表明的，在一個理論建立起來以前，是沒有什麽“單純的觀察或測量這樣的東西加入進來的。所有的觀察、所有的事實在經驗上確定下來之前本身就是理論構架。
數學唯理主義對哲學唯理主義的最後勝利發生在２０世紀。愛因斯坦的廣義相對論顯示，幾何學賴以為基礎的假想並不是被嵌進拉普拉斯的完美規律性觀點賴以為基礎的那種刻板的動力因果關係裏的。之所以如此是因為量具、儀表和光線的機械特性本身就受時空連續體中各種變化無常的“檢測值”的影響。人作為觀察者也成了所有事實資料的相對性之中的一個因素。這一點在亞原子物理學中比任何其他地方更顯而易見了。在亞原子物理學中，我們並沒有發現培根曾指明的那個可靠的質料和動力因基礎結構，而是發現現實正從我們的思維理解中溜走。正如玻爾在１９２７年表達事物時所說的：“……量子假設意味著任何原子現象的觀察必然會涉及不可忽視的觀察者（即人）的作用。因此，一個在普通物理意義上的獨立現實既不能歸因於種種現象，也不能歸因於觀察者。觀察的概念畢竟是任意的，因為它取決於哪些客體被包括在行將受到觀察的係統之內。”
盡管從某種意義上說，這是對唯心論的讓步，但這也是對下列雙方的告誡——一方認為一切認識都“在”一個等待形象地解釋的機械現實之中；另一方則認為一切認識都“在”推理者的頭腦裏，然後向外投射出來。科學實際上就是處在觀察者所作的設想與作為這些斷言性指涉框架的結果而出現的事實之間的兼顧與平衡。
玻爾的互補關係原理是現代科學家因哲學唯理主義似乎分崩離析而趨於平靜的又一個例子。在這一原理中，玻爾認為光可以被看成是一係列的粒子或者波，而二者間並沒有什麽邏輯矛盾。既然這兩種理論都可以用數據來加以證明，那麽就不用擔憂解決光的“真實”本質的問題了。這對海森堡的測不準原理也同樣適用。不首先假定電子的速度，原則上就不可能談及電子的位置，反之亦然。一項測量，一項觀測，都必須在認識後才能獲得對另一項的認識。所以，我們在談論發現或預測亞?粒子的運動路線時，如果采用相同於我們在談論發現或預測習慣性經驗的方式，那麽我們就作了一個錯誤的類比。這就是為什麽玻爾說“不放棄感性描述願望”，原子物理學就決不會建立起來。
我們不應當由此斷言數學唯理主義在現代的這一勝利是沒有限製的。１９３１年哥德爾從數學上證實不可能證明一個非常大型的演繹體係的邏輯一致性。我們在此不是指測量裝置的誤差，而是指如下事實：不但幾何學，而且甚至像初等算術這樣的基礎學科，都可以預料到在它們計算出的證據中也有不一致的和無法預料的東西產生。現在物理學已以非拉普拉斯的方式對我們的世界作了不完全是機械論的描述，並且，在經驗的預測之下，這一描述是通過一個不完全閉合的數學符號關係係統進行的。我們可以在這種開放性與任意性之中看到物理學中目的性描述的一個可能的作用，尤其作為人的物理學家的目的作用，但抑製目的性的培根式實踐依然被保留在無生物界的描述之中（除一些偶然的比喻暗指外）。總之，在所有這一切之中真正的失利者不是哲學唯理主義，而是目的論！這尤其使目的論者惱怒，因為很容易看到在現代物理學中以形式—目的因來描述所發生的事件完全符合曆史事實。現代物理學家正明白無誤地宣稱：我們為之而開始認識現實的“那個”跟現實在質料原動力因意義上的“存在”同樣重要。玻爾教導我們：我們絕不能把“那個”與科學觀察中的“存在”分割開來。
到此為止，我們還沒有討論過生物學。但扼要地瀏覽一下就會說明目的論在這一曆史性的衰敗中在生物學領域的結局也不妙。出現在２０世紀的科學哲學主要紮根於物理學和天文學。一些最有意義的概念問題就產生在這些領域，所以走在這些領域前列的科學家們就被吸引來撰寫有關實驗程序的問題和正確描述這些觀察等方麵的著作。科學認識是否能被形象地（機械地或非機械地）表現出來的問題在生物科學的演變過程中並沒有成為嚴重的問題。
曆史學家們一般都承認，在古巴比倫和埃及（約公元前３０００年），醫學實踐最初與諸如驅邪術之類的宗教習俗有關，然後又逐漸與之分離。神或邪惡的精靈被認為有意讓人遭受病痛的折磨，以作為對某種罪愆的懲罰。古代波斯人、印度人、希伯萊人都持有這種觀點。有趣的是耶穌治愈病人卻被看作是他神性的表現。宗教治療作為信仰的一種表現目前仍在我們中間保留下來，但有科學頭腦的人卻使之威望大減。
古希臘醫生希波克拉底（約公元前４００年）經常被譽為醫學之父。他根據疾病是由於某些體液失去平衡的理論而與祓邪療法分道揚鑣。古代人完全意識到體液對生命的重要性，於是就出現了這樣的觀點：血液（體液的一種）通過心髒全部同時流出；在給身體的四肢提供了有益的效力之後，又返回心髒，從而在人體內起落升降。這種升降概念被介紹到埃及。在那裏，這一概念是以對尼羅河的季節性漲落活動的類比為依據的。希波克拉底創立了如下觀點：在體內純機械過程的平衡與和諧中，人才能取得身體和精神的健康。
蓋倫（約公元１７５年）的著作在中世紀的醫學中占支配地位。他不但得出動物解剖學與人體解剖學完全等同的錯誤結論，而且他的著作裏充滿了宗教的歸因。動物和生命元精給活的有機體以體能；這些元精是上帝創造的力，隨著血液的升降而相互作用；它們刺激生命，滋養身體。對解剖學的這種精神化見解把目的和動力因的意義結合在一起了。上帝的意向創造了一種無實體的、無形的因此無法發現的“力”；這種力在純機械結構和物質現實的力以外也進入行為的產生過程。生命元精把自我指導的、負有道德責任的、自由意誌的特征賦予人類行為。至今，生機論（生命元精）和萬物有靈論（動物元精）是科學家們用來貶低所有目的性評論的詞語；他們把目的論視作為企圖將蓋倫的唯靈論從歐洲黑暗時期拯救出來的努力。
中世紀的醫學在阿拉伯國家裏可能是最先進的。在那裏，拉澤斯和阿維森納（約公元９００年）繼承了希波克拉底的傳統。在西方，隨著文藝複興的到來（約１５００年），人們對有機過程的認識有了迅速提高。維薩留斯解剖了人體和動物體，駁斥了蓋倫的人體與動物解剖構造是完全等同的觀點。１７世紀，哈維發現了血液通過人體的循環流動，心髒起著泵的作用。當然，在那些年代，還有各種各樣的思想家對解剖結構和肌體工作過程的奇妙模式中神的設計活動方式繼續表示讚美。但是，由西登哈姆（約１６７５年）那樣的英國醫生領導的不斷成長的經驗主義已經開始出現，公開表示不相信長期流行的醫學教科書。這個時期人們麵向自然，拋棄有關生機論原則的種種預先構想。此時，培根對原因描述的限製已滲入整個科學中。人們普遍同意目的性闡釋對促進科學的發展沒有起過什麽作用，而且，考慮到宗教法庭的惡果和流毒，目的性闡釋實際上還延滯了科學的發展。
在生物學中，我們應予注意的最後一個重要事件就是達爾文不朽的生物進化論。在此之前，就曾有些理論家提出來一些進化的理論。這些論點經常帶有這麽一種觀點，即進化的方向是神定（授意）的。由於曾經考慮過擔任神職，達爾文充分認識了經常被神學家使用的因果關係概念。但為了獲得一種恰當的科學（即非目的性的）說明，他不得不構想出別的辦法來描述大自然似乎在進化中得到改進。達爾文通過提出自然選擇論達到了這一點。由於自然選擇的結果，那些在生存趨勢中變異的動物種類和動物的社會組織（例如人類社會），在連續不斷的生存鬥爭中出現某種預見不到的大災難或適應的必要性時，得以繼續生存下來；而那些在生存趨勢中不變異的動物種類或動物組織則瀕於絕種（即那些物種被滅絕）。一隻偶然長了一身厚毛皮的動物在氣候變得嚴寒、遷移已不可能的時候仍然繼續生存。一個偶然產生了許多有才智而勇敢的愛國公民的社會，在經受敵對侵略的攻擊考驗時會繼續存在下去。雖然達爾文並沒有受益於有關遺傳基因的認識，但他的觀點最終還是和孟德爾的原理完全吻合。
要注意的是：達爾文的思想就如現代物理學一樣遠不是從事件的內部進行理解。如果說光作為一係列粒子或者波能以經驗為根據被跟蹤的話，那麽，主張某一內部發展的模式在設計上是單一的這種說法就一定是錯誤的。亞裏士多德關於自然的目的概念需要某種類似的固定設計。這種設計反過來又吸引理論家試圖理解“大自然”所意欲的東西究竟是什麽。譬如說，我們試圖看穿大自然的眼睛，從而看出這個意欲的設計在什麽地方被發展了，什麽地方或許還沒有被發展。這也正是神學家們所做的；不同的是，他們把上帝置於大自然的角色（在此問題上希臘人過去也那樣做了）。達爾文的自然觀在時間上全然沒有這種形式的本體。達爾文的自然是經驗觀察者可以跟蹤的偶然事件和奇緣運氣的顯露。這個觀察者則根據自己的方便來組織各種事件，就如局外人看“著”變化著的模式一樣。但是，他並不希望理解某一正在顯露的、有意向性的設計，就像牛頓並不希望理解引力究竟“是”什麽一樣。
亞裏士多德的“看透”式分析引出了所謂的內省性理論描寫。這種描寫是從受觀察本體的視角以第一人稱形式寫成的。內省性理論因此總是與我、本人、我的以及與此相關的能捕捉住本體（包括神）的思想的詞語有關，把用作前提的意義展現出來。達爾文的“看著”式分析引出了所謂的外觀性理論描寫。這種描寫在語言表達中總是采用第三人稱。外觀性理論與那個、它、他、她、他（她）們以及與此相關的純以觀察者之便而構想出來的詞語有關，所以，這些詞語並不一定采取與被描寫的本體在決定他們表露出來的實際前提意義時所采取的相同的立場目的（目的因）理論解說總是產生內省性描寫，而非目的性（質料和動力因）解說則產生外觀性描寫（所有的理論必然要使用形式因意義）。
達爾文的學說同正在出現的物理科學一起求助於外觀性闡釋。當物理學家們發現自己在現實的觀察和測量中成了主動的代理人時，他們實質上就返回到某種程度的內省性闡釋上，這也就是承認他們不能隻從外觀上談論哪怕是無生命的經驗事實。盡管達爾文在得出生物進化論時覺得沒有必要仔細考慮他的理論假設，但從下麵摘自《人類的衰落》一書的一節中可以看出，他確實表露了一種內省反複思考的陣痛。
這一節文字同人類行為的倫理道德方麵有關：
我們這些文明人……竭力阻止消亡的過程（即自然選擇過程）；我們為低能者、殘疾人、病人建造收容所；我們製定濟貧法；我們的醫生盡最大的努力搶救每一個生命，直到最後一刻。我們有理由相信種痘保護了成千上萬的人，這些人由於體格虛弱原本是會死於天花的。就這樣，文明社會的弱者得以繁殖他們的種類。任何照料飼養過家畜的人都不會懷疑，這種作法對人類必然極其有害。
單從機械論來考慮，這類人道主義的努力看起來與其說進化倒不如說是退化。這些努力是怎樣出現的？達爾文個人品性中的什麽東西促使他看到這種反常現象的？我們將在後麵的章節中提出並希望回答這些問題，因為這類問題同我們探索個人自由有關。我們開始覺得我們的人性不應完全被外觀性理論闡釋所限製。我們暫時又重申第二章的中心主題，那就是：到２０世紀初，目的性描寫在科學界已被徹底貶為不可信的生機論、萬物有靈論或擬人說了，而所有這些學說都是將目的因果關係帶進自然描寫之中，這種作法是不能接受的。
