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江怡：什麽是實證主義 |
實證主義是自古希臘以來的西方哲學中的重要傳統。但作為一種哲學思潮，實證主義萌芽於17世紀的歐洲，18世紀後逐漸形成的所謂唯理論與經驗論之間表麵對立的背後，隱藏著一種深刻的一致，即對關於世界的偶然知識與關於永恒之物的必然知識的嚴格區分。在法國，由於受到18世紀啟蒙運動的深刻影響，19世紀的法國哲學從一開始就帶有明顯的社會政治色彩。從曆史的角度看，這是受到法國大革命的深刻影響，但從哲學的角度看，這與法國哲學的浪漫主義的思想傳統有著密切的聯係。 關鍵詞：哲學傳統，經驗論，知識的區分，社會政治因素 Abstract: Positivism has been importantly a tradition in Western philosophy since ancient Greek. However, as an intelligent trend, positivism was seeded in seventieth century European thought and spread over in eightieth century as forming a seemingly conflict between rationalism and empiricism, under which concealed deeply agreements that distinguished between contingent knowledge of the world and necessary knowledge of the eternal. In France, due to influence of eightieth century enlightenment the French philosophy in ninetieth century had apparent political factors. Philosophically it could be related closely to the romantic tradition in French philosophy because of French Revolution. Key words: philosophical tradition, empiricism, distinction in knowledge, social and political factors.
一 作為一種具有明確規定的哲學思潮，實證主義開始於19世紀法國哲學家孔德的“實證哲學”；但作為一種哲學傳統，實證主義卻根置於古希臘以來的西方哲學之中。根據當代波蘭哲學史家科拉可夫斯基（Leszek Kolakowski）的分析，古希臘斯多亞學派的懷疑論提出的一種現象主義觀點應當被看作實證主義的雛形，這種觀點認為，經驗能夠使我們確定給定的對象是否具有這樣或那樣的外表，但我們卻無法由此推斷對象事實上的確正如它的外表所呈現的一樣，因而我們必須區分經驗材料的真實內容與我們由此推斷的事物自身具有的性質。[2] 中世紀晚期的羅傑爾·培根和奧康的思想，同樣表達了一種關於人類認識範圍和有效性的實證主義觀點，他們在與目的論神學的論戰中強調了人類技術對自然的控製作用：如羅傑爾·培根就明確指出，知識的價值隻能用使用的效果加以衡量，而獲得知識的唯一合理手段就是實驗和幾何推演；奧康以“極端唯名論”的方式提出的“奧康剃刀”清除了一切被認為是不必要的實體，嚴格區分了塵世的知識和宗教的信仰，認為後者是無法證明的，也是無需證明的。當然，中世紀經院哲學在反對亞裏士多德的實體學說中起主要作用的是唯名論，而唯名論本身並不是一種實證主義觀點，因為它關心的仍然是知識的構成和來源，而不是關於構成知識的原則和標準。而且，中世紀晚期的一些經驗主義萌芽，主要關注的也是如何得到事物本身，雖然不再是傳統意義上的“本體”，而是大自然撒播於一切生靈之中的初隱“力量”。 實證主義的思想在17世紀開始呈現最初形態，它與近代機械論的出現有著密切的關係。伽裏略的科學觀直接形成了與傳統世界觀的對立：科學的任務不是去增加自然及其屬性的數量，而是大量地去描述一切可以測量的現象。伽裏略的理想實驗超出了經驗材料的範圍，開始確立科學理想的重要性，即為一切實驗確立理想條件。這正是後來的實證主義哲學確立科學規範的開端。17世紀實證主義思想的最主要代表是伽桑迪，他在1624年的文章中直接反對亞裏士多德主義，宣稱形而上學的思辨是沒有結果的，而合理的目的論思想也是不可靠的。他認為，一切值得探究的知識都會是不完善的，我們基於天生的認知手段而得到的東西，都不過是具有可能性而已，這樣的知識是無法宣稱可以發現世界的“本性”或萬物的“本質”的。伽桑迪的思想反映了法國知識分子思想通常具有的樸實特征，即不要詢問用定義無法回答的問題，如關於上帝的問題或關於宇宙本性的問題，我們隻能對各種不同的答案保持開放的心態，以便將來的科學能夠給出更好的回答。 從今天的角度看，17世紀西歐哲學中發生的重要事件是笛卡爾的《論方法》（1637）、《第一哲學沉思》（1641）和萊布尼茲的《單子論》的出版，因為正是這些著作開始把整個西方哲學真正引入對人類知識的性質及其形式的考察，而哲學才第一次被明確地規定為“正確指導理性和尋求科學真理的方法”（笛卡爾）。從此，“理性”在哲學話語中占據了核心地位，並成為衡量一切人類知識的最高準則。雖然在嚴格的意義上不能把笛卡爾和萊布尼茲看作是實證主義者，但他們卻持有實證主義者的一個共同信念，即認為任何以不可見的力量去解釋世界的努力都是徒勞的，我們不能為以無法清楚地表達的東西去解釋自然過程而留下地盤。在笛卡爾和萊布尼茲看來，科學應當使世界擺脫神秘，應當用真實的知識填補我們認識上的空白，而不是用華麗的辭藻去掩飾我們的無知。所以，笛卡爾就用外延概念去解釋傳統的帶有神秘色彩的實體，而用思想去解釋被看作思維之實體的靈魂。雖然從當代語言哲學的角度看，笛卡爾對物質與靈魂的絕對分離是造成後來西方哲學陷入身心問題困境的根源，但在17世紀的哲學中，笛卡爾把廣延的實體和思維的實體區分為物質（外延）和思想（靈魂），這種做法卻具有重要的曆史意義。至少有一點是非常明顯的：笛卡爾把一切實體都放到了保證清晰確實的理性顯微鏡下觀察，發現在所有聲稱隱藏了某種本質的實體理論中都沒有任何真正有意義的、對自然的描述有所貢獻的內容。因為在他看來，我們所能看到的都是實際的事物屬性，而在這些屬性背後並沒有什麽隱藏的“自然”。他把自己的使命看作是發現可以接受為絕對必然的而不隻是純粹分析的真理，而這樣的真理就隻能用數學的形式來表達，“因為遵循正確的秩序和精確地陳述我們正在研究的所有情況，這就是那個賦予算術規則以確定性東西的全部”。[3] 由於經驗知識本身具有欺騙性和不確定性，其內容也缺乏任何必然性，它們無法使我們達到任何確定的關於存在的斷定，所以，笛卡爾提出，我們就隻能在其他地方去尋找無可置疑的知識標準，而數學作為演繹知識的模式恰好可以在科學中得到普遍運用，我們由此也才能夠建立起作為必然真理的自然科學。正是在這種思想的支配下，笛卡爾甚至提出，要得到關於物體的運動及其相互作用的基本規律，完全可以不需要經驗的材料，而隻需要仔細地分析外延、物體、運動、阻力等概念就可以了。 從表麵上看，笛卡爾的這種思想的確與實證主義者追求必然真理的理想有相似之處。然而，至少作為一種哲學方法，實證主義還有一條最為重要的信念，即知識隻有在具有分析特征的情況下才是必然的，就是說，可以稱作具有必然性的知識並不是關於世界的知識，而是具有重言式特征的一些命題，它們的真是由構成它們的那些詞的意義決定的，這並不要求經驗的或實驗的證實標準。這樣，在實證主義者看來，必然的知識並不告訴我們世界實際上是什麽樣子，也不包括任何存在性的判斷，不涉及到世界中所發生的一切現實的過程。但在笛卡爾看來，真正有價值的知識不僅僅是要告訴我們實際發生的某些東西，而且要告訴我們這些東西是必然要發生的。這種看法的前麵一點把他與實證主義者區分開來，而後麵一點則把他與經驗論區分開來了。 在強調知識的必然性方麵，萊布尼茲比笛卡爾更為徹底。在他看來，一切經驗知識都是偶然的；我們既無法通過這種偶然的知識去把握世界，又無法用這樣的知識去證明世界的存在，所以，我們就隻能用充足理由律去證明世界的存在就是世界的本質，因為隻有在這樣的同一性命題中，我們才能看到必然的知識。而這樣的必然知識也隻有幾何學的分析真理才能向我們提供。由於萊布尼茲曾周遊列國，對當時的世界版圖有豐富的經驗知識。因而在他看來，幾何學本身並不能從經驗的積累中得到，而隻能是來自對上帝本質的認識。他提出的“普遍語言”概念就是一種對人類認識表達可以采用的普遍形式的理想。用現代語言來說，這種“普遍語言”概念就表現在用邏輯語法建立起來的一種“理想語言”，在這種語言中，所有的詞都隻有在句子中才有意義，而所有的句子又都是通過對所保包含的詞的意義的分析而得到意義的，所以，這種語言中的句子隻能是分析的，或者說在性質上是分析的。 18世紀的英國經驗論對笛卡爾主義的一個主要攻擊，就是對必然知識的這種獨斷論主張。巴克萊認為，所謂必然的知識應當包括對經驗事實的判斷，因為隻有來自經驗的判斷才能成為我們知覺的內容。在他看來，如果我們試圖準確地闡明所謂的“所與”（given）的本質，我們就會發現它就在於不可觀察到的物理對象的性質。而由於我們無法離開感知而達到這樣的性質，所以，對“所與”的本質的認識也隻能是在我們對對象的感知中。而且，根據他的觀點，由於根本不存在離開了感知的任何本質，所以我們對這種本質的認識也是不可能的。他寫道：“我擔保，可感知事物的存在就在於它們是可以被感知的，而不是它們實際上被感知。”[4] 巴克萊與實證主義者的一個重要區別是他否認了物質實體的存在，或者說，否定了對世界存在的形而上學說明，僅僅強調由感知所構成的經驗命題對世界本質認識的關鍵作用。但他的思想中仍然存在與實證主義的相似之處，這就是，希望祛除一切對人類知識無關緊要的或有害的說法，要求一切真正的知識都必定是能夠經受對表達這種知識的句子意義的分析的。 二 從今天的角度看，在18世紀後逐漸形成的所謂唯理論與經驗論之間表麵對立的背後，其實隱藏著一種深刻的一致，這就是對關於世界的偶然知識與關於永恒之物的必然知識的嚴格區分：對笛卡爾和萊布尼茲來說，隻有在性質上為分析的知識才是必然的，但這樣的知識不是關於世界的，而是一些重言式命題，它們表現為某些必然發生的內容；而且它們是無法通過經驗的手段得到的，隻能是來自某種先天的東西，這就為上帝的存在留下了合理的證明；同樣，巴克萊明確地區分了在我們的感知中呈現的內容與無法有效地引入感知中的東西，如物質的存在。巴克萊區分的目的是為了證明“存在即被感知”，但他由此也表明了對物質世界的態度，即從經驗感知中消除關於世界存在的無神論解釋。從唯理論與經驗論的對立中可以看出，它們實際上是對這樣兩種知識區分采取的截然不同的選擇態度：唯理論明顯地反對關於世界的偶然知識，強調對永恒之物的必然知識的把握；經驗論則反其道而行之，認為即使是數學和幾何學的命題同樣源自經驗，同樣是對經驗材料的概括而已。 休謨在西方近代實證主義思想的形成中起到了重要作用。雖然他通常被看作是經驗論的主要代表，但他在處理兩種知識的關係上卻與洛克、巴克萊等人的經驗論有著很大的不同，而且正是這種差別使得當代哲學家把休謨放到了實證主義的陣營。邏輯實證主義者把休謨看作是他們思想的先驅之一，而科拉克夫斯基則直接把他稱做“實證主義哲學的真正鼻祖”。 休謨區分了“印象”和“觀念”，但認為關於觀念之間關係的知識是不需要觀念之外的經驗觀察的：它們隻是由相似、相反、不同程度的性質以及數量等關係構成的。對這些關係的研究是數學學科的內容，與外在的世界無涉，數學命題的真取決於這些命題所使用的概念以及概念之間推理關係的自明性。休謨由此認為，雖然關於事實的判斷告訴了我們關於存在的內容，但它們卻不包含必然性的知識，所以，人類關於事實判斷的經驗知識是有局限的，從這樣的知識中我們無法得到關於必然性的知識。休謨懷疑論的要旨就是否定了所謂的“規律”命題反映了事物自身的必然性，而認為必然性隻能存在於我們的心中，存在於我們由聯想產生的思維習慣之中。休謨對因果概念和本體概念的批判，導致了後來的實證主義者完全拋棄實在論的形而上學，否認存在任何先天的認識對象，放棄對科學中的必然因果性的追求，主張對知識采取概率論的立場。可以說，從19世紀初開始複興的整個實證主義哲學思潮，都是沿著休謨的懷疑和批判的思路展開的。 三 當然，實證主義在19世紀歐洲的複興還與當時的哲學背景有關。根據當代著名的哲學史學家科普林斯頓（Frederick Copleston）和哈姆林（D. W. Hamlyn）等人的分析，19世紀的歐洲哲學中存在兩種完全不同的哲學傾向，一種是在德國哲學中占主導地位的黑格爾唯心主義以及對它的反對，一種是在英國和法國哲學中占主導地位的經驗論哲學以及對它的反對。[5] 黑格爾通過對理念的邏輯推演建立的絕對精神體係，遭到了他的同時代人叔本華以及隨後的尼采和基爾凱哥爾等人從不同立場和角度的批判，由此形成了19世紀後半葉風起雲湧的唯意誌主義、生存哲學以及所謂的後黑格爾哲學，當然還有在黑格爾哲學內部出現的新黑格爾主義。這些不同思潮雖然形式各異、觀點分歧，但都可以看作是對黑格爾唯心主義的不同反應，這就使得黑格爾哲學的影響力一直延續到19世紀末。但在19世紀的英國和法國的哲學界，情況則完全不同。 在英國，19世紀初最有影響力的哲學家是詹姆斯·密爾（James Mill）和邊沁（Jeremy Bentham）。詹姆斯·密爾是後來成為英國實證主義哲學最大代表的J. S. 密爾（舊譯“穆勒”）的父親。他於1829年出版的《人類心靈現象分析》成為當時的聯想主義的大眾手冊。這種聯想主義的基本原則主要來自休謨，但又結合了英國心理學家哈特利（David Hartley）在他的《人之觀察》（1749）中提出的關於心理學的一般原則，根據這些原則，一切心理現象都可以派生於某些原子感覺，因為一切觀念都依賴於印象，而一切複雜印象又都依賴於更為簡單的印象。邊沁把心理學上的享樂主義看作人類行為的支配原則，認為痛苦與快樂是人類的“主宰”，他由此派生出著名的功利主義道德原則，即人類行為的唯一目的就是要獲得最大數量的最大快樂。這個理論後來被哈奇森進一步推向極端。但邊沁本人並沒有完全意識到他所提倡的道德心理學原則會產生如此的功利主義，他在《道德與立法原則導論》（1789）中隻是表明了一種可以被普遍接受的立法標準和具體實施懲罰的使用標準，即懲罰的程度隻有在它具有普遍的功用時才可以被認為是合理的。事實上，密爾的《功利主義》（1863）就是對邊沁這個理論的進一步發揮，使之具有更為普遍的道德意義。 然而，當經驗論在英國大行其道而黑格爾主義在德國已落入末途並將被新康德主義取而代之的時候，黑格爾主義卻開始在英國（主要是在牛津）逐漸興起。但這種英國式的黑格爾主義與德國的不同，它更注重理念發展的認識論層麵，帶有一些英國經驗論的影子。而且，如布拉德雷（F. H. Bradley）這樣的唯心主義哲學家甚至否認自己是黑格爾主義者。英國黑格爾主義的特點就是用康德的認識論修正黑格爾的純粹精神概念，其中的主要代表是格林（T. H. Green）、包桑葵（Bernard Bosanquet）和布拉德雷等人。格林反對經驗論或感覺論對原子感覺的強調，認為對實在的認識必須包括了對關係的認識，但關係本身不是由關係者帶來的，而是由心靈賦予的。包桑葵特別在邏輯學和美學思想中繼承了黑格爾的傳統，被看作是最為正統的黑格爾主義者。當然，19世紀英國最大的絕對唯心主義者還是布拉德雷。但他的思想主要形成於19世紀中後期，主要著作《邏輯原理》（1883）和《表象與實在》（1893）都發表於19世紀晚期，所以他的思想對19世紀英國實證主義的產生沒有帶來直接影響，但卻成為19世紀末20世紀初英國新實證主義產生的直接導火索。 在法國，由於受到18世紀啟蒙運動的深刻影響，19世紀的法國哲學從一開始就帶有明顯的社會政治色彩。哲學家們關注的問題都不像德國或英國哲學那樣抽象玄妙的形而上學問題，而是非常具體的問題。如19世紀初較為著名的法國哲學家團體“意識形態者”（les idéologues）就明確地把研究人類觀念和語言表達的起源作為他們的重要目的之一。其中的主要代表人物德·萊西（Destutt de Tracy）在他的《意識形態原理》（1801）第一卷中明確指出，他要關心的不是通常意義上的意識形態，而是人類的語言能力和其他天賦能力，認為這種研究正是為邏輯學、倫理學和經濟學等學科提供基礎。在他看來，這樣的一些能力主要包括情感、記憶、判斷和意誌。而19世紀初最為著名的法國哲學家德·拜倫（Maine de Biran）則直接把研究人類的思維能力作為自己的工作方向。他於1802年發表的《習慣對思維能力的影響》一文為他獲得了法蘭西學院的獎勵，1805年又以另一篇論思想的文章再次獲獎，並由此被選入法蘭西學院的院士。[6] 與德國哲學家不同，法國哲學家在討論思想能力或觀念起源時，他們並不是求助於先天的觀念作用，而是更加唯物地從物理學、生理學、化學或心理學等學科中獲取資源，把人類觀念和語言的形成看作一個自然的過程，是人類大腦中所發生的各種反應的產物。最典型的例子就是卡巴尼斯（Cabanis）所說的名言：“大腦分泌思想就像肝髒分泌膽汁一樣”。.法國哲學的這個特點正是孔德實證哲學得以產生的深厚思想根源。 除了強調從各門自然科學中尋找思想資源之外，19世紀的法國哲學還特別關注政治和社會問題，哲學家們的思想往往帶有明顯的政治取向和社會哲學目的。從曆史的角度看，這是受到法國大革命的深刻影響，但從哲學的角度看，這與法國哲學的浪漫主義的思想傳統有著密切的聯係。在政治哲學領域，19世紀上半葉的法國官方哲學是所謂的“精英主義”（Eclecticism）。它竭力鼓吹製度化的君主立憲體製，反對拿破侖時代的獨裁統治，但又反對當時的社會理論家所宣傳的革命尚未成功的主張。以羅耶—闊拉德（Paul Royer-Collard）、孔辛（Victor Cousin）和約夫裏埃（Théodore Simon Jouffroy）為主要代表的這種精英主義反映了資產階級的妥協精神。他們把自己的政治理論看作是一種明智的精英主義，能夠取各種不同體係中的精華，將其結合為一種有效的政治和社會結構。他們的哲學立場是唯物主義和無神論以及孔狄亞克的感覺論。在社會哲學領域，以傅立葉（Marie Charles Fourier）、聖西門（Comte de Saint-Simon）和蒲魯東（Pierre-Joseph Proudhon）為主要代表的所謂社會改革主義者堅持認為法國大革命沒有完成曆史使命，但要建立一種理想的社會結構並不需要流血的革命，而隻需要進行一定程度的改革。他們的社會主張通常被看作是一種烏托邦而遭到馬克思等人的深刻批判，但他們的社會理想卻反映了法國哲學家和一般知識分子特有的浪漫主義精神。這也是孔德的實證哲學得以建立的思想背景。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 參見Leszek Kolakowski, The Alienation of Reason: A History of Positivist Thought. New York: Doubleday & Company, Inc. 1968, pp.2-3. [2] 同上書，p.11。 [3] Descartes, Discourse on Method and Meditations, translated with a introduction by Laurence J. Lafleur, Macmillan/Library of Liberal Arts, 1960, p. 17. [4] George Berkeley, Three Dialogues Between Hylas and Philonous, edited with introduction by Robert Merrihew Adams, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc. 1979, p.68. [5] 參見F. Copleston, A History of Philosophy, volume IX, Maine de Biran to Sartre, London: Search Press, 1975; D. W. Hamlyn, A History of Western Philosophy, London: Penguin Books, 1987. [6] F. Copleston, A History of Philosophy, volume IX, p. 22. |
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