三、近代哲學：自然的探究與理性的啟蒙（二） 3.3 理性精神與形而上學的突破
近代哲學之父笛卡爾－ “笛卡爾回憶錄”：《方法談》 － “我思故我在” － 斯賓諾莎的生涯 － 《神學政治論》 － 《倫理學》：神即自然 － 萊布尼茨的野心 － “單子論 近代哲學之父笛卡爾 法國人具有笛卡爾精神。他們從小就知道，笛卡爾是法國人都珍視的偉大的思想大師，是製作一切層次的自然之光的技師，是那個躲在暖和的房間裏與自己的思想談天就發現了大自然一切機製結構的鑰匙的人，也是那位一往無前、探尋道路走出森林的大名鼎鼎的騎士。他們說，笛卡爾精神一言以蔽之，就是運用一種確實可靠的方法探求真理。 哲學史家也具有笛卡爾情結。黑格爾就曾賦予笛卡爾一個無與倫比的地位：“……新世界的哲學……是從笛卡爾開始的。從笛卡爾起，我們踏進了一種獨立的哲學。這種哲學明白：它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環節。（哲學在它自己的土地上與哲理神學分了家，按照它自己的原則，把神學撇到完全另外的一邊。）在這裏，我們可以說到了自己的家園，可以象一個在驚濤駭浪中長期漂泊之後的船夫一樣，高呼‘陸地’。笛卡爾是那些將一切從頭做起的人們中間的一個；近代的文化，近代哲學的思維，是從他開始的。”[1]20世紀的大哲學家、現象學的創始人胡塞爾也承認：“笛卡爾開創了一種全新的哲學：通過改變哲學的整個風格，哲學做出了一種徹底的轉向，即從樸素的客觀主義轉向了超越的主觀主義”。[2]在這個意義上，笛卡爾是近代哲學之父。 但笛卡爾自己是這樣說的：“正如喜劇演員刻意遮蓋臉上的赧色，便以角色的服裝為遮蓋，同樣，當我登上至今我一直以觀眾的身份出現的世界舞台的時候，我戴上麵具行走。”[3]笛卡爾為什麽要“以觀眾的身份出現”？因為“要生活得愉快，就得躲起來生活”。他力求與世隔絕，這對他是一種自衛，用以抵禦他時時刻刻緊張意識到的、逼迫著他的重重障礙：宗教的，世俗的，政治的……。為什麽又“戴上麵具行走”？因為他無法逃避，他要信仰上帝，他要探求真理，他要發掘人心神妙莫測之中最深奧的秘密。他那個時代的科學家中許多人用限製科學研究對象的方法，力求規避信仰與理性的尖銳衝突，“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”，因為整個時代的宗教氛圍就是不寬容。但笛卡爾卻采取了相反的態度，要把科學真理與形而上學真理結合起來，要把整個人類知識培育為根深葉茂的大樹。笛卡爾固然是在宗教權威的背景下成長起來的，但同時也是近代科學革命的理性精神的產兒，而且還是這場革命的弄潮兒。因此，他試圖找到一條讓歐洲走出宗教紛爭和折磨的道路，有人通過懷疑主義而推薦寬容精神（如蒙田），笛卡爾卻把懷疑主義推向極致，讓理性這道自然之光指引著方向。 1596年3月31日，勒內·笛卡爾（Rene Descartes，1596－1650）出生於法國都蘭和普瓦提埃之間的海牙小鎮（1801年改稱笛卡爾海牙，1967年之後更簡稱為“笛卡爾”，故居也變成了一個小博物館）。他少年時期好學上進的故事就不說了吧，值得一提的是，那個時候的笛卡爾就對貌似真實、實則根基不勞的學問看不上眼，更不願意考它們博取功名利祿。於是，笛卡爾在40歲的時候回憶到，“一到年齡容許我離開師長的管教，我就完全拋開書本的研究。我下定決心，除了那種可以在自己心裏或在世界這本大書裏找到的學問以外，不再研究別的學問。”[4]其實，那時年方20的笛卡爾在開始他的遊曆和軍旅生涯的時候，批判精神未必達到了這樣的高度。 他首先來到巴黎，在那裏他仍然是個大少爺，家裏人從來舍不得讓他缺錢花，還有個人專門伺候他。他玩馬，賭博，還舞刀弄劍。如果說他寫寫東西，寫的也是論擊劍的文章。即使決定投筆從戎的時候，也是下決心絕不到任何地方去充當演員，而是到處去當觀眾，看看塵世大舞台上形形色色的國家裏登台表演的種種角色。他去當兵隻是為了更加依其本來麵目研究人的各種道德風俗，嚐試使自己經受世事沉浮的一切考驗。盡管三十年戰爭已經在1618年爆發，但他當兵，卻沒仗打；他自嘲是一個無所事事的人混跡在無知的大兵之間。不過，大概有兩件事影響了笛卡爾。一是與貝克曼的偶遇，二人開始交流研究物理學和數學的心得，使笛卡爾不至於過分的閑散。二是1619年11月的一次狂熱和三個怪夢：他腦子裏盤旋的是給他的“精神之父”許下的諾言、他約言要寫的論證，以及用怎樣的方法深入探究科學領域的最深處。這使他的心靈激烈動蕩，持續不斷地在心靈裏進行自我論爭，因而疲憊不堪，以至於陷入一種狂熱。由於發現了科學的基礎，或者不如說是他方法論的初步原則，笛卡爾興奮地一連做了三個夢，仿佛是上天所賜一樣。大概和中國思想家王陽明的“龍場悟道”一樣，笛卡爾的哲學之路真正開始了。 1621年，笛卡爾偃武修文，重歸故裏。之後，笛卡爾主要旅居巴黎，在學長梅森的學術圈子裏一舉成名。說到學術圈子，17世紀哲學史其實可以通過相當少的社交圈子而加以追溯。這是些嚴格意義上的“學圈”，因為這些群體定期聚會，其成員彼此相知。他們自身就意識到各自的圈子，典型的標誌就是可以指名道姓地談論它們。他們通常還有研究計劃，並發布關於研究成果的聲明。在這一時期，理智生活走出教會和大學，而這些圈子正好提供了獨立的舞台和舞台的背景道具，對思想成果的物質基礎的重新整理，並開始了思想的重新結盟。近代歐洲的核心圈子改造了交流的手段，他們建立了可靠的通信網絡，創造了第一批知識分子期刊，出版工業的每一步新發展都在把自己與著名的知識分子團體聯係起來。 1623年，梅森離開了他在巴黎隱修院的單人房間，與伽桑狄密切合作，建立了一個通信網絡，聯係了開普勒、伽利略、康帕內拉、笛卡爾、霍布斯、托利切裏、費馬以及當時其他數學家和科學研究者。梅森是組織上的領袖，即使在笛卡爾隱居荷蘭的日子裏，仍然能夠通過梅森而與思想家進行不斷的交流；而笛卡爾則是圈子裏思想上的領袖。1627年，笛卡爾開始寫作《指導心靈探求真理的原則》，但最終沒有寫完。這一時期，數學以及數學與自然科學的關係，是笛卡爾關注的中心，他認為，表麵上種類繁多、情形各異的現象，其實能夠用極少的最簡單、最普遍的原則加以解釋。他關於幾何學的大部分著作都是在這一時期完成的，這奠定了他作為解析幾何創始人的地位。 1628年，笛卡爾隻身來到荷蘭，隨身隻帶著手稿和《聖經》與托馬斯·阿奎那的《神學大全》，他在那裏隱居，潛心思考和著述。他為什麽要去荷蘭？他到那裏去尋求的不是言論自由，也不是宗教自由，而是一種哲學上的驅使：要想重新看待世界，就首先必須與遠離塵囂，傾聽自己內心的聲音。如果說此前的十年主要是閱讀世界這部大書，那麽今後的歲月則要由外返內，反思那部大書，發掘內心的奧秘了。實際上，笛卡爾並不是人們想象的那樣，強烈倡導建立在觀察基礎上的世俗科學。他基本上是個形而上學家，並不懷疑上帝，正如他不懷疑人類理智的力量，能夠從自己的思維出發在基督教教義範圍內重建宇宙一樣。[5] 在這裏，笛卡爾完成了《論光，或論世界》、膾炙人口的《方法談》和偉大的《第一哲學沉思集》。《論世界》雖完成於1632年，但在笛卡爾死後才出版，而得到的評價並不高。伏爾泰批評道：“如果想討論笛卡爾的物理學，除了了假說之外，裏麵還能發現什麽？看見他那時代最偉大的幾何學家放棄指導他的幾何學而迷失在想象生涯中，我們能不痛心嗎？”而牛頓常常重複的批語是：錯誤。 1632年，伽利略出版了《托勒密與哥白尼關於兩大宇宙體係的對話》，旋即遭到宗教裁判所的禁令。次年，年逾古稀的伽利略在酷刑的威脅下，向宗教法庭認罪，並被判處軟禁。笛卡爾是讚同伽利略闡發的日心說的，一得知審判的結果，便“大吃一驚，以至於差不多下了決心燒掉我所寫的一切，至少不讓人看見那些材料”；[6]他隻求休息和心靈的安靜。但他仍然忍不住要發表自己的思想，隻是將其與容易引起麻煩的《論世界》分開，而以《屈光學》、《天象學》和《幾何學》出版（1637），並加上了那篇著名的《方法談》。 “笛卡爾回憶錄”：《方法談》 《方法談》其實像是一部自傳，或者“笛卡爾回憶錄”，娓娓道來，不但是偉大的哲學著作，更是傑出的法語散文。“為了不至於在行動上猶疑不決，為了今後還能十分幸運的活著”，笛卡爾在第三部分中為自己定下了三條準則： （1）服從我國的法律和習俗，篤守我靠上帝保佑，從小就領受的宗教，在其他一切事情上以周圍最明智的人為榜樣； （2）在行動上盡可能堅定果斷，一旦選定某種看法，哪怕它十分可疑，也毫不動搖地堅決遵循，就像它十分可靠一樣； （3）永遠隻求克服自己，不求克服命運，隻求改變自己的願望，不求改變世間的秩序。 在第5部分中，他提出了著名的論斷“我思故我在”；在第2部分中，他提出了探尋真理方法的4項基本原則：（1）凡是我沒有明確地認識到的東西，我決不把它當成真的接受。也就是說，要小心避免輕率的判斷和先入之見，除了清楚分明地呈現在我心裏、使我根本無法懷疑的東西以外，不要多放一點別的東西在我的判斷裏。（2）把我所審查的每一個難題按照可能和必要的程度分成若幹部分，以便一一妥為解決。（3）按次序進行我的思考，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點逐步上升，直到認識最複雜的對象；就連那些本來沒有先後關係的東西，也給它們設定一個次序。（4）在任何情況之下，都要盡量全麵地考察，盡量普遍的複查，做到確信毫無遺漏。強調認識的清楚分明、強調對問題的分析、強調由簡至繁的認識次序、強調認識的全麵性，這四條原則宣布了鬥爭的決心，宣告了一個前進的運動，笛卡爾吹響了餘音不絕的理性的號角聲。 1641年，笛卡爾發表了更為詳盡地闡發其哲學的形而上學基礎的偉大著作《第一哲學沉思集》。此書不像學術論文，卻像是一套思想訓練；讀者要想從中受益，就必須做好準備隨作者一起去沉思，沿著《方法談》規定的原則去懷疑，去思考——從自身的存在開始，然後是上帝的存在，最終獲得關於自然世界的性質及其與心靈之關係的知識。書中笛卡爾本人的6個沉思篇幅並不大，但出版時附上了當時不少著名學者、哲學家、神學家的質疑和笛卡爾的答複。 1644年，笛卡爾出版了《哲學原理》，此書是專門為大學教科書而設計的，顯然他希望自己的哲學體係能夠在大學裏被接受和思考。這時的笛卡爾已經是名滿歐洲的大學者了，波希米亞公主伊麗莎白也與笛卡爾保持著通訊聯係，求救哲學問題。1645年，伊麗莎白提出了靈魂與肉體的關係問題，笛卡爾便著手撰寫《靈魂的激情》“專供公主使用”。而瑞典女王克裏絲汀娜也因為閱讀《哲學原理》而愛好笛卡爾的哲學，邀請她前往斯德哥爾摩。笛卡爾猶豫再三，還是於1649年遠赴瑞典。這時的歐洲已經發生了重大的變化，由於威斯特伐利亞合約的簽訂，三十年戰爭終於結束了；而克倫威爾在英國宣布廢除王製，建立共和。和平鄰近了，然而我們的哲學家卻忍受不了瑞典的嚴寒和清晨5點覲見女王的痛苦，他長期以來的晚起習慣被打破了，最終他得了致命的肺炎。1650年，笛卡爾去世，享年54歲。13年前笛卡爾下決心為自己也為人類研究延年益壽的醫學，自認為能夠活100多歲的時候，大概沒想到“這下子可得走了”（笛卡爾的最後一句話）。 “我思故我在” 笛卡爾曾把哲學比作一棵大樹，根部是形而上學，主幹是物理學，而由主幹生長出來的支幹則是其他各門科學。根深才能枝繁葉茂，因此形而上學作為基礎必須是堅實可靠的。可是，當時的形而上學不僅是一個殘酷的戰場，而且也是模糊不清的領域。幾何學的初始概念，大家都接受，而形而上學卻缺乏清楚分明的基本概念，以產生豐富的成果。恰恰相反，由於形而上學缺少這樣的阿基米德點，不斷遭到懷疑論的挑戰。笛卡爾敢於迎接挑戰，並且摧毀一切，把普遍懷疑貫徹到底，於是展開了著名的“第一哲學沉思”。 我可以懷疑，既沒有上帝，也沒有蒼天，也沒有物體，也很容易假設我們自己甚至沒有手、沒有腳，最後竟然沒有身體。總之，以往我們所確知的一切可能都是虛幻的。當我們通過這種方式懷疑一切的時候，這個懷疑本身卻表明了一條無可置疑的真理，即“我在懷疑”本身是無可置疑的。我可以懷疑一切，但是我不能懷疑“我在懷疑”。因為我對“我在懷疑”的懷疑仍然是“我”在懷疑，因而它恰恰證實了我在懷疑的真實性。懷疑也是一種思想。因此可以說，“我在思想”是一個無可置疑的事實。顯然，我在懷疑，我在思想，必然有一個在懷疑在思想的“我”存在。因為說某個東西在思維著，而它在思維時卻又不存在，這是自相矛盾的。換言之，懷疑必然有一個懷疑者在懷疑，思維必然有一個思維者在思維。因此，“我思故我在”（Cogito, ergo sum. I think therefore I am.）乃是一條真實可靠、連懷疑派的任何一種最狂妄的假定都不能使之動搖的真理，我們可以毫無疑慮地把它當作形而上學的第一條原理。甚至我還可以設想有一個我不知道是什麽的非常強大、非常狡猾的騙子，他總是用盡一切伎倆來騙我。因此，如果他騙我，那麽毫無疑問我是存在的；而且他想怎麽騙我就怎麽騙我，隻要我想到我是一個什麽東西，他就總不會使我成為什麽都不是。“那麽我究竟是什麽呢？是一個在思維的東西。什麽是一個在思維的東西呢？那就是說，一個在懷疑，在領會，在肯定，在否定，在願意，在不願意，也在想象，在感覺的東西。”[7] 不過，“我思故我在”並不是一個邏輯推論的結果。在笛卡爾看來，思想乃是發生在我們之中，並被我們直接意識到的一切，然後從這一直接意識又上升到了反思的層次。之所以笛卡爾繞了一大圈才回到對我思的直接認識，是因為他要通過普遍懷疑而拋棄懷疑一切的懷疑論；而對我的思想的直接認識就是精神對自身的確認，也就是自我意識和自我反思的活動。盡管對“我思故我在”的各種詮釋三百多年來汗牛充棟，莫衷一是，但它仍然是一個哲學史上的奇跡，這個奇跡就在於，它確立了我思或認識主體的獨立性和優先性，我思想，所以我存在，所以我是——我肯定自身，肯定思想本身。我是通過確立認識主體而確立認識的客體或對象的。同時，這個我思並不是胡思亂想，而是一種理性的思維。因此，笛卡爾的“我思故我在”實際上是為反思意識、主體原則和理性精神確立了一個阿基米德點。 但是，“我思”並不僅僅是認識的主體，它同時還是一個形而上學的實體。這個實體是一切變化的根源，但它自身確實不變的；是各種性質的承載者或本質，但它自身卻不是某種性質；是表述它的謂詞的主詞，但它自身卻不能用於表述其他東西。笛卡爾從對思維的直接認識上升到了反思的形而上學，從而把“我思”建立為實體，並從這樣一個實體出發，又建立起上帝這個絕對的實體——“一個無限的、永恒的、常住不變的、不依存於別的東西的、至上明智的、無所不能的、以及我自己和其他一切東西（假如真有東西存在的話）由之而被創造和產生的實體”[8]。為什麽笛卡爾要建立這樣一個上帝觀念，並竭力證明它的存在呢？因為“順著這條道路我們就能從深思真實的上帝（在上帝裏邊包含著科學和智慧的全部寶藏）走向認識宇宙間的其他事物。”[9]上帝是真理的源泉，因此必須是絕對完滿的存在。有了這樣一個上帝，不會騙人的上帝，我們才能相信“凡是我們十分明白、十分清楚地設想到的東西，都是真的”——清楚分明為真——比如我們的外部世界。上帝保證了我們的觀念的實在性，保證了物質世界的真實存在，因而也保證了我們關於物質世界的認識的客觀有效性。這樣，笛卡爾就反過來依托上帝這個無限實體而確立了心靈和廣延（物質世界）這兩個有限實體。 然而，正是由於廣延實體在“我思故我在”的思想進路中一開始就是被懷疑和懸置的東西，爾後又是借助上帝才確立起來的，因此廣延與心靈是各自獨立、互不相幹的。[10]廣延的物質世界是一架機器，人的身體也無非是物質世界中的一架架自動機而已；心靈仿佛是一個機器中的幽靈，心靈實體是觀念的世界，每一個心靈都是獨一無二的。身體可能輕而易舉地被毀滅，而心靈則由於其本質而成為不朽的。這樣的觀點被稱為“身心二元論”，它對此後的哲學思想有著巨大的影響，同時也成為二十世紀哲學批判的靶子之一。 1632年，伽利略發表了劃時代的《托勒密與哥白尼關於兩大宇宙體係的對話》，隱居荷蘭的笛卡爾也讚成其中的日心說。就在這一年，荷蘭偉大的思想家本尼狄克特·德·斯賓諾莎（Benedict de Spinoza）出生於阿姆斯特丹的一個猶太商人家庭。他的祖先原是居住在西班牙的猶太人，1492年由於西班牙宗教法庭的迫害逃亡到葡萄牙，後來又於1592年遷至當時以信仰自由、容忍異族著稱的阿姆斯特丹。 斯賓諾莎的生涯 1600年西歐（即易北河以西的歐洲）人口大約有6千萬（其中60－70％的男性和90％的女性是文盲），到1750年基本上超過了7千5百萬，因此17世紀哲學家所居住的地方，其人口約等於今天英國和愛爾蘭兩島的人口。[11]人口最稠密的城市地區在大陸的兩側，即意大利和尼德蘭[12]。二者不但是當時歐洲的經濟中心，而且其文化優勢亦與其經濟地位相匹配：歐洲近代早期的藝術史所講述的幾乎完全是在這兩個地區的工作的藝術家。哲學不完全如此，但在這兩個文化中心（再加上巴黎）之外工作的哲學家多少總覺得自己是鄉下人。荷蘭共和國的自由空氣使它成為出版業的中心，許多冒天下之大不韙的著作就是在這裏印行而散布到歐洲全境的。 阿姆斯特丹容忍猶太教，但猶太教卻不容忍斯賓諾莎，因為他漠視猶太教的教規儀式，拒不執行猶太教的繁文縟節的飲食戒律，不參加猶太教的禮拜活動，而且，據說他公開對人講說他不相信靈魂不滅，否認天使存在，主張上帝是具有廣延的存在。斯賓諾莎並非不信仰猶太教，但他信仰的猶太教的上帝卻是一個理性上帝。他接受了意大利哲學家布魯諾（Bruno, 1548－1600）的思想，上帝與自然是同一的；他也讚成偉大的猶太哲學家邁蒙尼德（Maimonides, 1135-1204）的觀點，在《聖經》中，無論哪一節，隻要表明它與理性相衝突，那麽就必須重新予以解釋，以便使它與理性相一致；他尤其重視笛卡爾的哲學，特別是他的實體理論，並在此基礎上建立起自己獨特的思辨體係。 猶太人的王國早已敗亡，維係和約束猶太人的是猶太人公會，公會的首領無法容忍斯賓諾莎離經叛道的瀆神言論，但最初仍然試圖讓這位昔日的“希伯萊之光”回心轉意。當希望最終破滅之後，他們將24歲的斯賓諾莎開除教籍，這是他們所能做到的最大的懲罰：“我們咒逐、孤立、憎恨和咒罵斯賓諾莎……主將永不饒恕他；主將對這個人表示憤怒和給予懲罰，並使他領受《摩西律書》所載詛咒的所有災禍；主要在普天之下毀他的名；並且對於他的墮落，主將按照載入《摩西律書》中的蒼天之下的所有詛咒把他逐出以色列人的十二支族。我們命令：任何人都不得以口頭或書麵的方式與他交往，不得對他表示任何好感，不得與他同住一屋，不得與他同在兩米的距離之內，不得讀他著述和書寫的任何東西。” 麵對如此殘酷的詛咒和懲罰，斯賓諾莎坦然而從容，因為他有強大的內心資源，他對上帝、自然和人類的理智之愛絕非塵世的口舌是非所能動搖。斯賓諾莎被逐出了猶太社群，卻被送入了整個人類的懷抱；人生的磨難塑造了偉大的思想。 當我受到經驗的教訓之後，才深悟得日常生活中所習見的一切東西，都是虛幻的、無謂的，並且我又確見到一切令我恐懼的東西，除了我的心靈受它觸動外，其本身既無所謂善，亦無所謂惡，因此最後我就決意探究是否有一個人人都可以分享的真正的善，它可以排除其他的東西，單獨地支配心靈。這就是說，我要探究究竟有沒有一種東西，一經發現和獲得之後，我就可以永遠享有連續的、無上的快樂。……由此可見，所有這些惡的產生，都是由於一切快樂或痛苦全都係於我們所貪愛的事物的性質上。因為凡是不為人所貪愛的東西，就不會引起爭奪：這種東西消滅了，不會引起悲傷，這種東西為人占有了，不會引起嫉妒、恐懼、怨恨，簡言之，不會引起心靈的煩擾。所有這些心靈的煩擾都起於貪愛前麵所說過的那種變幻無常的東西。但是愛好永恒無限的東西，卻可以培養我們的心靈，使得它經常歡欣愉快，不會受到苦惱的侵襲，因此，它最值得我們用全力去追求，去探尋。[13] 德國文學家海涅評價道：“斯賓諾莎的生涯沒有絲毫可非議的餘地，這是可以肯定的。它純潔、無疵，就像他那成了神的表兄耶穌基督的生涯。而且有如基督，他也曾為了自己的學說而受苦，並像基督那樣戴上了荊冠。”[14]為了維持生計，斯賓諾莎以磨製鏡片為業。這是他從猶太入學校裏學來的一種手藝，因為每個年輕的猶太人都要學習一種手藝以作將來謀生的手段。但也正是這一工作，不僅辛勞，而且要吸入大量粉塵，嚴重地損害了他的健康，最終導致他英年早逝。 這樣的人不會缺乏真誠的朋友。一批誌同道合的朋友聚集在他身邊，成立了以他為核心的哲學小組。1660年，斯賓諾莎離開了喧囂的商業城市阿姆斯特丹，遷居寧靜的萊茵斯堡。在這裏，他潛心著述，為朋友們寫下了《神、人及其幸福簡論》、《笛卡爾哲學原理》，還為自己的哲學思想寫下了《知性改進論》這篇未竟的導言，並開始構思他的代表作《倫理學》。這時的斯賓諾莎並非與世隔絕，相反，他與當時主要的學術圈子保持著一定的聯係，並與比他年長17歲的英國皇家學會秘書奧爾登堡保持著終生的友誼。 《神學政治論》 1663年，斯賓諾莎遷居伏爾堡，集中精力撰寫《倫理學》。但這時，荷蘭的政治和宗教局勢發生了重大的變化，主張建立君主製奧倫治皇族與以德·維特（De Witt）兄弟為代表的共和派之間發生了爭執，思想自由和信仰自由也受到了威脅。斯賓諾莎認為有必要駁斥普通神學家的偏見，使宗教信仰無礙於哲學的探討，他也需要洗刷連續不斷地加在他頭上的無神論的罪名，並竭盡所能保護思想和言論的自由，以免遭受專製者和牧師們的肆無忌憚的損害。他中斷了《倫理學》的寫作，轉而撰寫《神學政治論》。1670年，《神學政治論》問世，斯賓諾莎在談到該書的寫作目的時，不無自豪地讚美他的荷蘭共和國：“我們幸而生於共和國中，人人思想自由，沒有拘束，各人都可隨心之所安崇奉上帝。自由比任何事物都為珍貴。我有鑒於此，欲證明容納自由，不但於社會的治安沒有妨害，而且，若無此自由，則敬神之心無由而興，社會治安也不鞏固。我相信我做此事，也非無益之舉。”斯賓諾莎認為，思想自由本身就是一種德行，對於科學與藝術是絕對必須的，不能禁絕；因此，真正擾亂和平的人是那些在一個自由的國家中想方設法削減自由的人；而且強製言論一致是不可能的，給人以這種自由對於公眾的安寧、忠誠、以及統治者的權利來說，非但無害，反而是維護。思想自由和信仰自由是必須的。 《神學政治論》主張將理性與信仰分開，依理性去解讀聖經，這引起了正統派和神學家的猛烈攻擊，斥之為“一個叛逆的猶太人和魔鬼在地獄裏杜撰而成”的無神論著作。斯賓諾莎為了避免危險，於1670年遷居海牙，得到荷蘭省長德·維特的保護。此時正值英法兩國對荷宣戰，一支12萬人的法軍入侵毫無戒備的聯省共和國，德·維特與路易十四的和談未能成功，保皇派和加爾文教派利用這一時機立刻展開了一場支持年輕的奧倫治公爵、反對德·維持的鬥爭，他們在1672年煽動暴徒闖入海牙一所監獄，把當時正在那裏探視他兄弟的德·維特連同其兄弟一起殺死。斯賓諾莎聞知這一暴行，義憤填膺，置生死而不顧，立即寫了一張“野蠻透頂”的標語，欲張貼街頭，伸張正義。不過由於房東及時發現，恐他遭到暗算，將他鎖在家裏不讓外出，才免於不幸。然而，痛定思痛的斯賓諾莎在最後一部未竟之作《政治論》中，對政治體製做了更為務實的思考，論證了如何使之不蛻變為暴政，公民的和平和自由不因之而受到損害的問題。 這時，斯賓諾莎的盛名和“惡名”皆已名滿天下，據說他當時在海牙如同名勝古跡一樣，凡遊曆海牙的人無不以瞻仰斯賓諾莎的風采而為榮幸。1673年2月，普魯士帕拉廷選帝侯卡爾·路德維希親王，正如他的姐姐瑞典女王伊麗莎白眷戀笛卡爾一樣，也敬佩斯賓諾莎的哲學天才，派人給斯賓諾莎寫了一封信，聘請他到海德堡大學任哲學教授。斯賓諾莎對這一邀請最初非常感興趣，認為這是他能公開講學的好機會，但後來一想到邀請書中說“你將有充分的自由講授哲學，深信你將不會濫用此種自由以動搖公共信仰的宗教”，他猶豫了6個星期，最後他以“我不知道為了避免動搖公共信仰的宗教的一切嫌疑，我的哲學講授的自由將被限製於何種範圍”的答複，婉言拒絕了這一邀請。[15] 《倫理學》：神即自然 1665年，斯賓諾莎的代表作《倫理學》完稿。這部經過14年精心撰寫的哲學經典堪稱前無古人後無來者，因為它采用了幾何學的寫作和論證次序：定義、公理、公設、命題、繹理，每一個證明都以Q.E.D.（證迄）結尾。斯賓諾莎說：“我將要考察人類的行為和欲望，如同我考察線、麵和體積一樣”。[16]斯賓諾莎之所以要這樣做，一方麵是因為幾何學隻需要若幹定義、公理和推理規則就可以推導出嚴格而完美的演繹體係，從而成為其他知識所效法的範本；另一方麵，在斯賓諾莎看來，幾何學的展開過程與世界的邏輯結構之間有某種形式上的同構，世界可以“由神的本質的必然性推出”，在形式上，這種推理關係是從根據到後果（ground-consequence），而在實質內容上，則是知識論的，其推理關係是從原因到結果（cause-effect）。當然，斯賓諾莎的初始定義和公理與幾何學的完全不同，它們不過是帶著這樣的麵具的命題而已。雖然如此，《倫理學》以其形式上嚴格而和諧的層層推進，而令人歎為觀止。 從另一個角度看，也可以把《倫理學》區分為兩種並列的敘述方式：一是命題、證明和繹理構成的連續的鏈條或波浪，另一個則是由附釋構成的斷斷續續的線索。前者無情地強迫我們的頭腦按照它的因果鏈條推進，而不必考慮它們的實際後果，與任何個體的狀況無關，隻需要我們心靈的思辨；而後者則仿佛是一座座火山，充滿了心靈的激越和歡樂，與痛苦進行著持續不斷的實踐鬥爭，於此山觀彼山，從一個附釋跳至另一個附釋，揭示出冷靜的理論活動背後的激動人心的實踐意蘊。[17] 與笛卡爾尋找上帝存在的分析思路不同，斯賓諾莎的哲學體係是從上帝或神這個絕對無限的實體展開的。他提出了一個令他毀譽交加的偉大命題：神即自然。在永恒的秩序下，從理智的角度看，自然即神，具有絕對無限的神性，它以自身為原因，因此是自因（causa sui）的惟一實體，不假他物即可獨立自存；而在綿延的（時間性的）秩序下，從經驗的角度自然表現為各種樣式（mode）。樣式是從神的屬性的變異，或者說是以不同形態在表現神或自然這一絕對的惟一實體。廣延和思想是能夠為我們所知的神的兩種屬性，人的身體和人的心靈就是分別表現這兩種屬性的樣式。 笛卡爾的二元論在身體與心靈、物體與思想之間劈出了鴻溝，而斯賓諾莎則要彌合這條鴻溝。廣延和思想是神的兩種屬性，也是我們認識神或自然的兩種方式，二者是平行的；廣延的樣式（身體）與思想的樣式（心靈）之間也是平行的。身體的感觸、激動在心靈中具有與之相對應的觀念，身體的情狀便是心靈中的情感。也就是說，無論是世界還是人，我們都可以從兩個平行而對應的方麵去加以描述和理解，既可以是物理學的，也可以是心理學的或觀念論的。 斯賓諾莎的論證思路是圍繞觀念與情感之間的鬥爭而展開的。人既然是神的變異，為什麽人不是生而自由，依本性行事，自充分而恰切的觀念開始理解呢？這仿佛是一種神義論的質詢：為什麽在神的光芒普照之下，還有罪惡和痛苦呢？因為人是思想的樣式與廣延的樣式，即心靈與身體的統一體。當身體在物理學的規律下與外在物體發生作用的時候，在心靈之內必然會產生相應的結果，即情感（affectus），而它的形式或本質是一種被動的、模糊的觀念，它之所以是被動的，乃是因為身體必然被動而偶然地遭遇外物的作用，而這種偶然遭遇是混亂無序的，因此在心靈中的對應觀念亦是模糊的。這是人類生存的實際境遇，模糊的觀念是最原始的觀念，它不但是錯誤的根源，而且是“喜怒哀樂，慮歎變蜇，姚佚啟態”（《莊子·齊物論》）等被動的情感、心靈的奴役的根源。由此，雖然身心平行，各不相屬，但又建立起觀念與身體的本質、身體情狀與心靈情感的直接對應或溝通，避免了鬆果腺一類“以神奇的性質來解釋隱晦的事物”的虛構觀念；又由於身體的情狀是無法避免的，所以心靈的德性就在於克製情感。因此，如果人試圖解奴役而任自由，去偽存真，必須以充分而恰切的真觀念克服被動的情感，產生主動的情感和主動的行動，而這正是理智的能力、人的德性之所在。當理智在永恒的形式下理解人和世界，它必定會升華為對神的愛，而通過這種理智的愛，我們便能臻天人之境，通自由之途。因此，模糊的觀念必須被充分的觀念所取代，被動的情感必須被主動的情感所克服，偶然的遭遇必須被必然的行動所戰勝，波動的能力必須被永恒的能力所征服，勝利屬於理智的能力，歸於對神的理智的愛。這就是《倫理學》的主旨；因此，這部形而上學著作被稱為《倫理學》。 1677年2月21日，斯賓諾莎終因肺病而過早逝世，終年45歲。羅素曾說：“斯賓諾莎是偉大哲學家當中人格最高尚、性情最溫厚可親的。按才智講，有些人超越了他，但是在道德方麵，他是至高無上的。”[18]但斯賓諾莎的哲學則可稱為一座迷宮。在他死後，迷宮中出現了眾多的斯賓諾莎形象：有神論者毀之為邪惡的無神論者，致使斯賓諾莎在死後的近百年間被否定，被漠視，而泛神論者則譽之為“令神陶醉的人”、“最具基督品格”的人；詩人們在其中品味出宇宙的歡歌和心靈的寧靜，而改革者則偷運出他與迷信搏鬥、批判性的解讀聖經的軍火。經過了一個世紀的非議和詆毀之後，斯賓諾莎終於得到世人的承認和愛戴。也許海涅的話代表了德國浪漫主義運動的觀點：“我們所有的哲學家，往往自己並不自覺，卻都是通過巴路赫·斯賓諾莎磨製的眼鏡在觀看世界。”[19] 德國浪漫主義詩人施萊格爾曾說過一句很有意思的話：“眾所周知，萊布尼茨讓斯賓諾莎給自己配眼鏡，這是萊布尼茨與斯賓諾莎哲學惟一的一次交往。但願萊布尼茨也讓斯賓諾莎為自己裝一雙眼睛，以便能從遠處窺探哲學中他不認識而斯賓諾莎卻熟諳的地域！”[20] 萊布尼茨的野心 斯賓諾莎並沒有為萊布尼茨磨製鏡片，隻是送給他一部《倫理學》的抄本。由於萊布尼茨懼怕為斯賓諾莎無神論的“惡名”所牽累，後來堅決與斯賓諾莎劃清界限。不過，這一方麵是因為二人的誌趣不同，另一方麵事因為二者的哲學思想具有極大的差異。 斯賓諾莎是構造體係的大師，而萊布尼茨則以柏拉圖為楷模，最好的哲學著作應當是對話錄；斯賓諾莎長期過著半隱居的生活，澹泊明誌，寧靜致遠，而萊布尼茨則是一位公共人物，他的愛慕虛榮使他花費過多的時間穿行於各宮廷之間，周旋於王公貴族之側；斯賓諾莎雖然興趣也比較廣泛，但能夠把自己限製在最緊迫的事業上，而萊布尼茨則把他罕見的天才發散到各個領域，無論是理論的還是實踐的。在實踐活動上，他既對采礦、政治改革、財政、立法、光學、運輸問題等感興趣，也到處籌建科學研究機構和學術刊物。他周遊列國，遍訪名家；據說從20歲之後，他每年要寫300多封信，有15000多封信件保存至今。在理論研究上，他對哲學、神學、法學、數學、醫學、曆史學和語言學都有很深的造詣。他為和牛頓爭奪微積分的創始人這個頭銜爭得十分激烈，許多至今仍然沿用的微積分符號都是他天才的發明；他受到中國《易經》的啟發而發明了二進製，雄心勃勃地製造了計算器；他提出了一種人工語言或理想語言的設想，他自己將其稱之為哲學語言或普遍語言。按照他的設想，這種語言的基本記號含義精確，結構簡單，揭示了命題的邏輯形式。一旦出現爭執不下的問題，與其坐而論道，不如拿紙筆一算便一目了然。後來有人把數理邏輯的誕生歸之於他的設想。 一言以蔽之，萊布尼茨一生被這樣一個不可能實現的野心所支配，那就是他企圖在理智和政治活功的各個領域中部出人頭地。令人驚異的不是他經常失敗，而是他已經取得的如此之多的成就。他的成功在於嘔心瀝血的工作，善於吸收他人的思想，以及對他自己心靈的極度信任的一種罕見的結合。無論何時，隻要他抓住一個新課題，他就查閱曆能找到的與此有關的一切材料。但是他並不屈從於傳統的觀念和假設。另一方麵，他希望產生一些與他的天才相當的不朽作品，它們應該既是完滿的，也全都是他自己的。這種願望使他不可能完成任何東西。除了他的筆記、信件和文章，他從來沒有寫出一部他特別感興趣的問題的專著來。[21] 萊布尼茨（Gotfried W. Leibniz，1646－1716）經常被人們提到的著作包括：《神正論》（Essays in Theodicy, 1710）、《單子論》（Monadology, 1714）以及與英國哲學家洛克論戰的對話體著作《人類理智新論》（1703）。 “單子論” 如果說笛卡爾最為關心的是如何以理性而不是信仰為出發點，以自我意識而不是外在事物為基礎，為人類知識的大樹奠定一個堅實的地基，斯賓諾莎最為關心的是如何確立人類知識和人的德性與幸福的共同的形而上學基礎，那麽在萊布尼茨數不清的興趣中，最強烈的哲學興趣是為個體的實體性和世界的和諧尋找起形而上學的基礎。通常的哲學史主要是根據他所謂的“單子論”（Monadology）來加以闡述的。笛卡爾的三大實體是心靈、物體和上帝，人被二元化了；斯賓諾莎的實體是惟一的神或自然，心靈和身體隻是神的兩種樣式；而萊布尼茨則要讓作為個體的每個人成為獨立自主的實體，“不可分的點”。“單子”（monad）這個概念源於希臘語monas，意即一個或單純，個體（individual）也是不可分的意思，作為個體的單子既不是數學上的抽象的點，也不是物理學上無限可分的點，而是既現實存在又是真正不可分的實體，是“形而上學的點”。 在《神正論》的“序言”中，萊布尼茨認為，我們的理性常常迷失於兩個著名的迷宮之中：一個是關於自由與必然的大問題，尤其是在惡的產生和起源方麵；另一個在於有關連續性與不可分的點的討論，因為恰恰是這些單子構成了連續性。萊布尼茨的單子是無限多的單純的精神實體，沒有部分，沒有廣延，因此也就沒有可供某物出入的窗戶，沒有真正的相互作用。世界上沒有兩片相同的樹葉，也沒有兩個相同的單子，這是普遍差異的規律。因此，每個單子就都既“攜帶著過去”又“孕育著未來”，都具有表現自身欲求的力量，出於自身目的而活動的實體。 單子有“知覺”，能夠憑這種能力像一麵鏡子一樣反映整個宇宙。因此，自然是“大宇宙”，單子是“小宇宙”，它們是“宇宙活生生的鏡子”。由於每個單子知覺的清晰程度不同，它們都以自己的方式表象宇宙，因而相互之間具有質的區別，但單子與宇宙間你中有我，我中有你，整個宇宙也就表現為一個普遍聯係的整體。萬事萬物都是一個個千差萬別的，單子之間具有無窮的等級，因此單子構成的宇宙連續的，自然界決不作飛躍。如果說斯賓諾莎的世界是幾何學的，那麽萊布尼茨的宇宙則是微積分的。 在各種等級的單子中，人是較高級的，因為人的靈魂具有更清晰的知覺和自我意識，即理性靈魂；在人之上還有無數更高級的生物或單子，例如“天使”；最高的單子就是上帝，他是惟一的創造一切單子的最完滿的單子。上帝在創造每一個單子的時候就已經預見到了一切單子的全部發展情況，他在安排好了每個單子各自獨立的發展變化的同時，也使其餘的單子各自作相應的變化發展，因而全部單子的變化發展就自然而然地和諧一致，始終保持著整體的連續性，這便是“預定和諧”的原則。心靈和肉體既不用借助鬆果腺而交感，也無需作為神的兩種屬性而平行對應，一切都已經準備妥當了。整個宇宙就好像是一支龐大無比的交響樂隊，每件樂器各自按照預先譜寫的樂譜演奏不同的旋律，而整個樂隊所奏出來的是一首完整和諧的樂曲。 當然，除了上帝之外，沒有完全與物質形體相脫離的靈魂單子。但單子是自發的，而當它具有理智的時候，它的自發就會成為自由。因為理智能夠讓我們認識自己和上帝，獲得必然和永恒真理的知識。我們固然是上帝所預定的必然性所決定的，但遵循理智，認識並服從這種必然性恰恰是最大的自由，正如我們這個現實世界是一切可能世界中最好的世界一樣。在萊布尼茨表麵上的樂觀主義背後，隱含著一種肯定個體的欲望與力量，弘揚理性精神，以及希望這個世界和諧而寬容的理想。 羅素對萊布尼茨的評價恰好與斯賓諾莎相對照：“萊布尼茲是一個千古絕倫的大智者，但是按他這個人來講卻不值得敬佩。”[22]不過，就此而言，斯賓諾莎的觀點倒更值得回味：“我十分注意避免對人們的行為加以嘲笑、表示歎惋、或給予詛咒，而隻是力圖取得真正的理解。”[23]萊布尼茨去世之後，他的哲學為門徒克利斯蒂安·沃爾夫（Christian woff，1679-1754）所繼承和係統化，同時也大大地簡化和庸俗化了，後來合稱為 “萊布尼茨－沃爾夫理性主義形而上學體係”。不過，在二十世紀，萊布尼茨的薈萃百家、廣博深湛的哲學思想被進一步挖掘出來，他的虛榮心大概也可以在九泉之下得到滿足了。 通常我們把笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨稱之為近代理性主義的代表，而將下一節所涉及的洛克、貝克萊和休謨稱之為近代經驗主義的代表。前者好像自行吐絲織網的蜘蛛，安坐在扶手椅中構造精細的形而上學體係；後者則像是螞蟻，辛勤地搜集材料，熱衷於觀察。前者強調理性高於感覺，理性自身就可以獲得真實的天賦知識；後者強調感覺經驗的優先性，認為一切知識都起源於經驗和觀察；前者認為邏輯和經驗事實分屬兩個不同的領域，方法各異，不容混淆；而後者則認為邏輯本身既屬於理智，亦屬於世界，邏輯方法可以解決事實問題……總之，近代哲學被簡化為兩大對立的陣營，直到康德完成了偉大的綜合為止。這種簡明扼要的勾勒非常適合於教科書的敘述，因此一直為人們津津樂道。事實上，哲學的曆史和智慧的探險本身是無法這樣簡化的，許許多多相互纏繞糾葛的線索是無法割裂為針鋒相對的兩個派係的。理性主義和經驗主義這兩個生硬的標簽，即使在敘述中無法避免，但最好還是讓它們從思想中消失為妙。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] [德] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第四卷，63頁，北京，商務印書館，1978。 [2] [德] 胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，7頁，北京，中國城市出版社，2002。有改動。 [3] [法] 弗雷德裏斯：《勒內·笛卡爾先生在他的時代》，12頁，北京，商務印書館，1997。 [4] [法] 笛卡爾：《談談方法》，9頁，北京，商務印書館，2000。 [5] 《勒內·笛卡爾先生在他的時代》，109頁。 [6] 《勒內·笛卡爾先生在他的時代》，178頁。 [7] [法] 笛卡爾：《第一哲學沉思集》，27頁，北京：商務印書館，1986。 [8] 《第一哲學沉思集》，45-46頁。 [9] 《第一哲學沉思集》，55頁。 [10] 後來，為了克服過於僵化的二元論，找到了大腦中間我們一般稱之為鬆果腺的腺體，認為它就是心靈與身體這兩個運動過程的交換台。這就是笛卡爾的心身交感論。斯賓諾莎評論到：這樣一位下定決心，除了依據自明的原則外決不妄下推論，除了清楚明晰地見到的事物外，決不妄下判斷，並且屢次指責經院派想“用神奇的性質來解釋隱晦的事物”的哲學家，竟會提出一個比任何神奇的性質還更加神奇的假設。（《倫理學》第五部分序言） [11] The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, p. 9. 但同時大學入學率非常高，超過1950年代的英國。大學入學率與文盲率的“雙高”，顯然是由於基礎教育不普及所致。 [12] 荷蘭（Holland）在當時是尼德蘭（Nederland)）的一個省份，尼德蘭在荷蘭文裏本是“低地”的意思，意指當時隸屬於西班牙的萊茵河下遊地區的一些水位低的省份，直至1588年北方七省取得了獨立、成立聯省共和國後，為了同南方仍隸屬於西班牙的尼德蘭各省區別開來，北方七省的聯省共和國有時在口語上簡稱為荷蘭。當時荷蘭省無論在人口、財富和對外關係上，都是首要的省份。 [13] [荷] 斯賓諾莎：《知性改進論》，18-21頁，北京，商務印書館，1960。 [14] [德] 海涅：《論德國宗教和哲學的曆史》，載《海涅選集》，257頁，北京，人民文學出版社，1983。 [15] 洪漢鼎：《斯賓諾莎哲學研究》，48－49頁，人民出版社，1993。 [16] [荷] 斯賓諾莎：《倫理學》，97頁，北京：商務印書館，1983。 [17] Gilles Deleuze. Expressionism in Philosophy: Spinoza. Trans. Martin Joughin. New York: Zone Books. 1990. p. 342-350. [18] [英] 羅素：《西方哲學史》下卷，92頁，北京，商務印書館，1976。 [19] [德] 海涅：《論浪漫派》，載《海涅選集》，104頁，人民文學出版社，1983。 [20] [德] 施萊格爾：《雅典娜神廟斷片集》§270，103頁，三聯書店，1996。 [21] [英] 羅斯：《萊布尼茨》，37－38頁，北京，中國社會科學出版社，1987。 [22] [英] 羅素：《西方哲學史》下卷，106頁，北京，商務印書館，1976。 [23] [荷] 斯賓諾莎：《政治論》，6頁，北京，商務印書館，1999。
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