三、近代哲學：自然的探究與理性的啟蒙（一） 3.1 引言：什麽是現代 “現代”（modern）這個詞的確是意味深長的。 當阿爾基比亞德（Alcibiades）那一代的希臘人自封為“現代人”的時候，與他們相對立的是那些橫眉冷對的老政治家。當文藝複興時期，重新發現了古代經典的人稱自己為“現代人”的時候，則是與那些沉溺於中世紀的人相對立。在經院哲學的末期，奧康的威廉被稱為“現代人”，因為他拒斥了以往的經院哲學；而在19世紀，許多民族主義者稱自己為“現代人”，是因為他們的革命行動。年輕的浪漫主義者們激烈地宣稱他們是“現代人”，而與那些仍然醉心於古典的人分道揚鑣。“現代”的步伐太快了，直到現在，幾乎每一個新的時尚、新的觀念、新的發明、新的工具，都以“現代”為名推銷自己，這裏的“現代”不僅僅是“最近”的，而且意味著最新的，最好的。“現代”似乎暗示著一場戰鬥的開始，它既帶著自命不凡的傲慢，又發出一聲造反的呐喊，擺出一種決絕乃至毀滅性的姿態，而它的矛頭所指乃是過去的一切東西。因此，“現代哲學”（modern philosophy）這個名頭就是對持續了上千年的中世紀（所謂“黑暗時代”）的討伐。它攻擊的是統治著那些歲月、鉗製著思想的教會，是“權威”這個觀念本身。[1] 但在中文的語境中，對“modern”[2]一詞的譯解卻是頗費思量的。中文裏小暗貝?薄ⅰ跋執?焙汀敖??鋇那?鄭?餿?鍪貝?山?霸叮?牘糯?嘍哉眨?彩撬忱遝燒隆５?諼魑模ㄈ纈⑽模┲校?粗揮小巴?貝?保╟ontemporary）和“現代”（modern）之分。如果說“當代”大致與contemporary相對應，那麽，“現代”和“近代”卻都是西文裏的modern那個時代。在西文的用法中，“modern philosophy”通常是涵蓋了17－19世紀的西方哲學，有時還延伸至20世紀，這既與西方現代化的曆程一致，也與“現代性”（modernity）乃至“後現代性”這些概念匹配。但當我們把這一時期區分並翻譯為“近代西方哲學”和“現代西方哲學”之後，本來並不複雜的東西卻成了容易混淆的問題。這些區分和翻譯是如何產生的，我們不打算追究；但它們導致的混淆，還是要澄清。不過，我們仍然沒有膽量將其一以貫之地譯為“現代”，因為語言的約定俗成，哪怕是以訛傳訛的結果，也是難以更改的事實。當我們在下麵使用“近代”或“現代”的時候，大家最好在腦海裏浮現出“modern”的身影；我們更多地使用中性的xx世紀以取代“x代”。 學者們通常把公元1500年左右視為“現代”的起始點。就在這個時期之前還不到十年的時候，哥倫布率領的航船登陸在後來被稱為“新世界”的大地上，不僅永遠地改變了地理學，也改變了世界政治；也就在10年之後，馬丁·路德把他的95條論綱釘在維騰堡（Wittenberg）教會的大門上，宗教改革由此開始，從而引發了歐洲幾個世紀的劇變，例如“新教倫理”的確立和近代資本主義的興起。這樣看來，這個任意確定的時間倒是意味深長的。 總的來說，近代早期，特別是15、16世紀的西歐人正處在一個新舊交替時期的夾縫之中。歐洲人在各種危機的打擊下，以一種並沒有明確意識到的卻又十分主動的態度進行社會改革，比較成功地以一種新的經濟、政治、社會、思想和文化體係逐步取代了舊文明和封建主義製度。對於這一時期的西歐改革，如果從被動的方麵來理解，是要擺脫和消除中世紀的封建製度、傳統和原則，瓦解、取消封建等級製、特權製，廢除教會幹涉世俗政治的傳統和政教合一的模式，消除因封建主義危機所引起的無政府狀態和人民生活的貧窮困苦。如果從主動的方麵去看，經濟改革的目標是發展工商業和市場經濟，促進資本主義。政治改革的目標是通過王權、新貴族和資產階級之間的聯盟，建立近代民族國家和官僚化體係的新君主製中央政府。宗教改革的目標是建立各國的民族教會，政教分離，把教會的財產收歸世俗政府所有。文化改革的目標是建立與時代發展相適應的新文化，強調人的尊嚴和創造力，強調世俗主義和個人主義，擺脫禁欲主義和彼岸思想對人們的束縛。這一時期西歐改革運動的成功使得西歐的大部分地區過渡到新的近代資本主義文明之中，但還有一些國家因封建傳統過於強大，地方主義過於頑強，仍然沉淪在封建割據和16世紀“神聖羅馬帝國”的夢想之中，導致民族國家、主權國家的發展進程緩慢，工商業和農業發展遲鈍。[3] 不過，曆史學家可以不帶感情色彩地秉筆直書，作出上述評判；而對於親曆這場大變局的個體，特別是用理智的雙眸凝視時代的人來說，這一時期既是西歐曆史高歌猛進、激動人心的時代，同時也是最為血腥和殘酷的時代，即使綿延近千年的宗教戰爭也難以比擬。例如蔓延整個歐洲的三十年戰爭（Thirty Years' War）[4]，從1618年一直持續到1648年，造成的人員傷亡可與14世紀的黑死病[5]相比。近代哲學思想無論多麽深奧晦澀，那潛藏在灰色的理論背後的思考，正是如何克服世界的可怕狀況，製止連綿不斷的宗教偏狹和政治紛爭。近代哲人之為近代哲人，在於他們不再乞靈於無法預測的天意，也不把興衰榮辱歸於上帝的旨意，而是清醒而堅定地意識到理性和經驗的偉大意義。文藝複興時期的文化巨匠萊奧納多·達·芬奇（1452-1519）不斷提醒自己：“經驗，這位賦予自然界和人類之間的解釋者指出，自然作品中，受必然性約束的人類隻能按照理性行事，理性是指引工作方向的舵。”“感覺是大地，理性則是來源於大地的思考”。[6]大約一個世紀之後，弗蘭西斯·培根，一位鼓吹科學的偉大複興，並讓經驗與理性建立真正合法婚姻的思想家，喊出了那個劃時代的口號：“知識就是力量”。 如果知識就是力量，那麽知識就是解釋世界和改造世界，達到人類福利和效用的工具；如果人類能夠完善他的經驗能力和理性能力，那麽知識就會在他們手中成為力量；如果我們透過用理性和經驗磨製的知識之鏡去看待人類的曆史、現狀和未來，那麽以必然性為紅線的世界就會以真麵目示人，而一切迷信偏見、宗教狂熱和精靈鬼怪都將被驅逐出這個業已敞開在人類思想麵前的世界。因此，近代哲學不僅僅是一部觀念史，這部思想的傳奇不僅僅伴隨著科學的興起、理性的神化（apotheosis）和知識的奠基，它更是一部權力和政治史。 在這部宏大的思想、權力和政治史中，既有科學革命、宗教改革、思想啟蒙和政治變革等激動人心的狂飆突進，也引發了自然科學、人文科學和社會科學的知識分野；既出現了海邊沙灘上大寫的“人”字和追求完善的“人性”，也凸顯了人類中心主義和歐洲中心主義。在這裏，我們能夠看到向自然進軍的欲望和雄心如何導致了對人類思維本身和人性自身的探尋，而對思想和人性的挖掘又導致了權力和政治製度的種種藍圖。人類想把握世界的客觀性，而對客觀性的把握必須以對主觀性的批判為前提。一旦主觀性確立了自身，思想家們就有足夠的思想資源和內心資源，能夠漠視或否認那些曾經深入人心的權威和權力神授的政治領袖；一旦主觀世界的奧秘敞露於思維著的頭腦，人類就能夠與客觀世界達成和解，進而讓世界按照精神的理性秩序發展變化。 不必說讓－雅克·盧梭從財富和技術的進步中看到了道德的墮落和人性的淪喪，也不必說以“平等、自由、博愛”為旗幟的法國大革命也會導致革命的恐怖，更不必說資本來到世間，每一個毛孔都滴著血和肮髒的東西；因為熟悉歐洲近代史的人都知道，這決不是一首田園牧歌或英雄史詩。然而，正是因為這段曆史、這段思想史，西方才真正成為西方，至少“如果把歐洲各民族在我們這個時代以前的220年中的思維活動作一簡短而十分確切的敘述，就會發現他們一直是依靠17世紀的天才在觀念方麵給他們累積的財富來活動的。這個時代的人繼承了16世紀的曆史性革命所具有的觀念酵素。同時他們又把涉及人生各方麵的現成思想體係傳給後代”。[7] 3.2 近代哲學與科學的變奏 近代科學的產生 － 17世紀科學革命兩個主題 － 日心說的挑戰 － 近代科學的假說－演繹特征 － 機械論的世界圖景 － 懷疑主義與確定性的尋求 近代科學的產生
當古代文明的夕陽斜暉消逝在六、七世紀的黑夜中的時候，在中世紀早期的歐洲，古代學術經典隻剩下隻言片語，而虛心地探究自然的願望和力量也漸漸地消失了。在早期基督教籠罩下的氛圍中，自然知識隻有在它是一種啟發的工具，可以證明教會的教義和聖經的章節的時候，才被重視。批判的能力不複存在，凡是與神父們所解釋的聖經不違背的，人們都相信；凡是相違背的，往往被指斥為異端邪說。一句話，自然淪為上帝的造物，哲學變成神學的婢女，理性成為信仰的附庸，而科學作為世俗的學問，當然更無足論了。
當西歐學術處在萬馬齊喑的時候，在君士坦丁堡的東羅馬帝國的拜占庭宮廷中，在敘利亞至波斯灣的阿拉伯國家中，卻保存了不少源於希臘、羅馬和猶太民族的混合文化。歐洲漸漸地接受並慢慢地吸收了阿拉伯的知識，在九、十世紀，已經出現了知識的複興。及至十二世紀，城市的複興哺育出知識分子，知識分子的誕生又孕育了現代意義上的大學，大學在十三世紀基本上獲得了獨立於王權的自由。十二世紀一座最有聲望的學府沙特爾修道院的伯納德長老有句名言：“我們是站在巨人們（指古典作家）肩膀上的侏儒。我們的視野比他們更寬廣和更遠大，並非因為我們目光更尖銳和身材更高大，而是因為他們把我們舉了起來，並搶到同他們一樣的巨大高度”。[8]這句名言在中世紀引起了巨大的回響，它表現的正是文化進步的要義，也是曆史進步的要義。這難道不是文藝複興的前奏嗎？這同樣預示著經院哲學的衰落。 從哲學上說，文藝複興開啟了從希臘哲學的人文主義的複興直至逐漸形成自然科學世界觀的過程。因為人文主義哲學運動內在的推動力也就是對嶄新的世界知識的迫切需求，這種需求最後終於在自然科學的建立和自然科學按原則而擴展的過程中得以實現。而其賴以實現的基本方式和關鍵觀念，都表現出依賴於由於吸收了希臘哲學而產生了強烈的刺激。因此，近代自然科學是人文主義的女兒。 1453年，苟延殘喘的拜占庭帝國首都君士坦丁堡終於被奧斯曼帝國攻陷，但“拜占庭滅亡時所救出來的手抄本，羅馬廢墟中所掘出來的古代雕刻，在驚訝的西方目前展示了一個新的世界——希臘的古代；在它光輝的形象麵前，中世紀的幽靈消失了。”[9]一大批飽學之士逃往西方。他們的到來導致西歐人重新發現了古希臘哲學特別是柏拉圖，正如幾個世紀之前阿拉伯人讓亞裏士多德複興一樣。15世紀古希臘理論的注入西歐，為實驗科學的奠基創造了條件。一方麵，西歐人從古希臘哲學中獲取了充分的概念和理論，從中世紀的經院哲學的訓練中獲取了邏輯方法；另一方麵，歐洲人探索和控製自然的興趣剛剛蘇醒，而這恰恰是文藝複興的世俗化進程中產生的典型興趣。[10]奠定了二十世紀自然科學範式的愛因斯坦也曾經說過：“西方科學的發展是以兩個偉大的成就為基礎的，那就是：希臘哲學家發明了形式邏輯體係（在歐幾裏德幾何學中），以及（在文藝複興時期）發現通過係統的實驗關係可能找出因果關係。”[11] 總的來說，近代科學的產生經曆了一個漫長而複雜的過程，它被後來的科學史家稱之為“科學革命”（the Scientific Revolution），有人認為這場革命起於1500年，止於1800年；有人則認為僅僅是指17世紀充滿戲劇性的科學進展。但無論如何，沒有文藝複興所開啟的人對自然的那種浮士德式的興趣，就不可能從煉金術中誕生出科學實驗和科學發現；而沒有來自希臘人的概念和理論，也不可能進行係統的理論探究，建立起科學的理論體係；如果沒有在中世紀經受的邏輯方法的熏陶，科學大廈的基礎就不會牢固，建築的工藝也會破綻百出；最後，如果沒有數學、幾何學這些形式邏輯係統，確定性和精確性的知識就無從談起，世界的秩序也就無由發現。 歐洲人確實是幸運的，他們汲取了古往今來的各種知識體係，將形而上學的理論興趣、形式化的邏輯方法與經驗性的探究意圖結合在一起，更借助開疆拓殖和新型生產方式的推動力，爆發出一次偉大的科學革命。這種天時地利的融合在人類曆史上還是頭一次：古典時期的希臘人有思辨能力和理論體係，卻對自然沒有太大的興趣；古代中國人有經世致用、格物致知的願望，可惜缺乏適當的理論以建立係統化的自然知識。而就是這一次，奠定了西方文明的優勢和強勢地位，直至今日。 17世紀科學革命兩個主題 或許可以用兩個主題來概括17世紀的科學革命——新柏拉圖主義傳統和機械論哲學。前者以幾何學關係來看待自然界，確信宇宙是按照數學秩序建構的；後者則確信自然是一架巨大的機器，並尋求解釋現象後麵隱藏著的機製。[12]當然，這兩個思想運動的追求並不是相同的，對機械論因果關係的闡釋有時與通往精確描述之路背道而馳，科學革命的充分完成要求消除這兩個主導傾向之間的張力。 新柏拉圖主義導致了世界觀的數學化，使人們能夠在世界中發現、理解普遍必然的秩序，正如伽利略所說：“人類理智可以理解某些命題，即某些相當精確的數學命題，並由此具有了如同大自然一樣的絕對確定性。……其客觀確定性與神所知的命題是相等的，因為它成功地理解了必然性”。[13]正是這樣的理想，激勵著哥白尼、開普勒和伽利略建構起“天上的動力學和地上的力學”。 哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473－1543）在臨終前發表了著名的《天體運行論》，以日心說取代了當時教會所認可的托勒密（Ptolemy）的地心說，這便是偉大的“哥白尼革命”。對於生活在21世紀的文明人來說，日心說雖然也不準確，但至少地心說是錯誤的；太陽是太陽係的中心，而地球是圍繞太陽旋轉的一顆行星，這已是再簡單不過的科學常識。但我們同時也常說“太陽從東方升起”之類“地心說”的表達方式。這就是說，日心說與我們直接的日常生活經驗不符，日常生活所經驗的地球確實是不動的，而太陽確實是東升西落的。那麽，我們是應該相信日常生活的親身經驗和基督教會一直堅持的亞裏士多德－托勒密地心說體係，還是應該相信根據更係統的天文觀測和更簡潔的數學模型而確立的日心說呢？在係統觀察的經驗和理性能力與生活經驗和信仰權威之間發生衝突的時候，究竟該何去何從？ 對於奉科學為圭皋的今天，這不是一個問題；但對於當時的學者、教士和普通民眾來說，這的確是一個挑戰。因此，哥白尼隻好選擇了死後發表他的革命理論（1543年）；天主教的宗教裁判所在鮮花廣場上燒死了堅持和宣揚哥白尼學說的布魯諾（1600年）；伽利略也因此遭到了教會譴責和監禁（1632年）。 日心說的挑戰 這究竟是怎樣一個挑戰呢？首先，日心說並不是一個全新的理論，古希臘天文學家阿利斯塔克（Aristarchul of Samos，約公元前310－前230年）就已經提出了地球自轉和繞日公轉的思想，但哥白尼在宗教改革和文藝複興的巨浪中，向教會和它的權威亞裏士多德提出挑戰，無疑宣告了理性能力和科學經驗與宗教權威之間的一場搏殺。在這場驚心動魄的思想鬥爭中，起決定作用的卻是幾何的簡單性思想。這在哥白尼的後繼者開普勒那裏最為充分地表現出來：如果承認哥白尼最初的假設，即太陽係的中心是太陽而非地球，那麽一種圓錐曲線就足以描述每一顆行星的軌道，地心說中偏心圓和本輪的全部複雜性已淹沒在橢圓的簡單性之中了。對物理原因和對幾何結構的研究是結合進行的，二者不過是同一事物的不同方麵，因此，數學的模型戰勝了經驗的常識，以手指天的柏拉圖取代了觀法於地的亞裏士多德。 其次，日心說顛覆了直接的日常生活經驗，我們必須遠離熟悉的角度，而從一個全然不同的視角觀察宇宙和我們在宇宙中的位置：人是觀察宇宙的主體，是認識的中心，但他卻認識到，他自己並不是宇宙的中心；人在宇宙中占據著獨一無二的地位，這種昔日的樂觀主義信念如今俯仰之間，已為陳跡，他不得不意識到自己不過是宇宙中的一粒塵土。後來，達爾文的進化論和弗洛伊德的無意識理論更把人從上帝的產兒變成了猿人的後裔，把自鳴得意的理性壓縮為無意識冰山的一角。從此，人必須正視他的真實處境和地位了。 然而，這為什麽不是值得慶幸的事情呢？蘇格拉底終生孜孜以求的不正是“認識你自己”這個德爾斐的神諭嗎？我們哭斯歌斯的大地不再是宇宙的中心，不再具有獨一無二的優越性，這不正是事實的真相嗎？不正是我們在探索自然的過程中發現的嶄新的自我形象嗎？啟蒙之為啟蒙，其根源不正是這種世俗化、科學化的信念嗎？從此之後，人所依賴的就是他自己的理性、推理、觀察、實驗，人所竭力追求的也就是他自己的幸福、欲求和價值。上帝仍然是上帝，可人已經成為了世界的主體；這一主體地位不是因為他在宇宙中的地位，而是因為他對自身地位的理性認識。幾何學的集大成者歐幾裏德曾說，在幾何學中，沒有專為國王鋪設的道路。幾何學對任何人都是平等的，因為理性是這個世界上分配得最平均的東西；反過來說，誰把握了幾何學，磨礪出理性的鋒芒，誰就是國王！ 伽利略死於1642年，就在這一年，牛頓誕生了（Isaac Newton，1642－1727）。正是這兩位天才奠定了經典物理學和近代自然觀的基礎，同時也是對亞裏士多德自然觀的顛覆。亞裏士多德是形式邏輯（演繹法）的奠基人，同時也是歸納法的創立者之一，他並非不重視經驗的探究，他不但建立了科學的一般分類，而且幾乎對當時一切知識都係統地考察過：物理學、氣象學、動物學、植物學、生理學……“亞裏士多德詳述了全部人類概念，把它們加以思考；他的哲學是包羅萬象的。在整體的某些特殊部分，亞裏士多德很少以演繹和推論邁步前進；相反，他卻顯出從經驗著手，他論證，但卻是關於經驗的。他的方式常是習見的方式，但有一點卻是他所獨具的，就是當他這樣做的時候，他始終是極為深刻地思辨的。”[14]但正是這種思辨的氣質和方法，與伽利略和牛頓格格不入。在亞裏士多德那裏，一切物體都有其自然的位置，都依據其本性在宇宙中占據這一個確定的地位，重的物體“自然”下落，輕的物體（如火焰）“自然”上升，它們可以根據“四因說”而得到解釋：動力因、質料因、形式因、目的因。但在伽利略和牛頓看來，宇宙並不是等級製下的有限宇宙，而是開放的，無限的；宇宙到處都是同一的，都遵循著自然法則。更重要的是，對於近代物理學來說，這種自然法則不是思辨的形而上學論證，而是用數學語言書寫的；發現自然法則的方法既不是歸納，也不是演繹，而是假說－演繹法。 伽利略有一段廣為引用的名言：“哲學是寫在那本永遠在我們眼前的偉大書本裏的——我指的是字宙——但是，我們如果不先學會書裏所用的語言，掌握書裏的符號，就不能了解它。這書是用數學語言寫出的，符號是三角形，圓形和別的幾何圖像。沒有它們的幫助，是連一個字也不會認識的；沒有它們，人就在一個黑暗的迷宮裏勞而無功地遊蕩著。”[15]當亞裏士多德主義者談論著那些關於質的名詞的時候，例如流動性、剛性、要素、潛能、自然位置、自然的和猛烈的運動，伽利略卻選擇了一組全新的可以測量的概念，使得它們的測度可以用公式聯係起來。這組概念包括距離、時間、速度、加速度、力、質量和重量等。這些概念我們是太熟悉了，不覺得有什麽奇怪，但在伽利略的時代，這是徹底的改造，至少作為基本概念來說是如此；這些概念在了解和掌握自然的努力中，已被證明是最有幫助的。而牛頓在《自然哲學的數學原理》中繼續追隨伽利略：“我們的目的，是要從現象中尋出這個力的數量和性質，並且把我們在簡單情形下發現的東西作為原理。通過數學方法，我們可以估計這些原理在較為複雜情形下的效果……我們說通過數學方法，是為了避免關於這個力的本性或質的一切問題，這個質是我們用任何假設都不會確定出來的”。因此，數學決不隻是一種更方便、更簡潔、更清晰、更普遍的語言工具，它已經上升為一種為自然科學提供最基本的概念的存在論。力是什麽？各種力的機製、本質是什麽？牛頓無需關心，隻要他知道F＝ma，知道力等於質量乘以速度，他就可以用這個數學符號來談論“力”。 近代科學的假說－演繹特征 實驗科學的正式形成是在17世紀，它的使用的是數學語言（公式、模型和推導）和描述性的概念（質量、力、加速度等等）。這種科學既不是歸納的，也不是演繹的，而是假說－演繹的（hypothetico-deductive）。[16] 歸納（induction）是從若幹有限的一類事例得出一個有關此類事例的普遍結論，而從確定的前提借助推理規則推導出某些論斷則是演繹（deduction）。歸納的缺點是即使我見過的1000隻天鵝都是白的，我也無法有效地斷定所有天鵝都是白的，因此歸納的結論不具有普遍有效性。“人固有一死；蘇格拉底是人；蘇格拉底是會死的”。這個演繹推理在邏輯上是正確的，但它並沒有提供新的知識：結論已經包含在大小前提中了。因此，如何得到既具有普遍有效性又能夠引入新知的方法，對於實驗科學來說就是當務之急。後來康德提出的“先天綜合判斷如何可能”的問題也是在應對這個難題。而對伽利略和牛頓來說，他們的方法是假說與演繹、觀察與抽象的結合。一個小球從斜麵滾下，兩個小球在桌麵上碰撞，這是觀察；而F＝ma則是物理關係的數學抽象。小球、斜麵、桌麵是可觀察的，但“力”、“質量”、“加速度”則是不可觀察的，它們是與假說聯係在一起的被構造出來的概念，其間的關係以數學的形式表達出來，而這種形式是被我們創造出來的。從觀察到公式，其間有一個跳躍。而這個跳躍恰好表明實驗科學是一個複雜的過程，而不是單一的歸納或演繹。 伽利略和牛頓一樣，認為科學工作中的演繹數學部分所起的作用比實驗部分所起的作用要大。由一個單獨的原理推出大量定理所引起的自豪感，不亞於該原理本身的發現所引起的自豪感。他們期望通過直觀或通過關鍵性的觀察和實驗來了解廣泛、深刻、簡單、清晰而且不變的數學原理，然後從這些基本原理導出新的定律，完全和數學本身構造它的幾何的方式一樣，大量的活動是演繹部分；整個的思想體係就是這樣導出的。[17] 我們不妨用下麵的圖示來直觀地反映這種新方法的特色：[18] 機械論的世界圖景 讓我們轉向近代科學的第二個主題：機械論（mechanism）。機械論的世界圖景是我們耳熟能詳的。“在17世紀，人們認識到‘宇宙微粒論的’（corpuscularian）或‘機械論的’哲學浮現出來了，它遠比以往的任何科學或哲學在解釋自然的特殊現象方麵都成功得多，而且作為關於物理世界的一般性思想框架，不斷指導著直到今天的哲學和科學探究。”[19]機械論哲學繼承了古希臘哲學家德謨克立特的原子論，認為物體隻是由處於運動中的物質微粒構成的，隻不過這些微粒是惰性的，被剔除了活的要素，並且它們的表現性質隻不過是運動中的物體撞擊我們的神經所激發的感覺。人們所熟悉的感覺經驗的世界原來是一種假象，正如太陽的東升西落其實也是一種假象一樣，世界其實是一部機器，它由不活躍的惰性物體組成，按物理的必然性運動，而且與各種思維存在物無關。機械論的自然是沒有活力的，物質不可能是自身運動的原因，17世紀的人們普遍認為上帝創造了物質並使之處於運動之中，有了這第一推動，就不需要任何東西保持物質的運動，運動是一種狀態，它遵循的是慣性定律，運動不滅，動量守恒。 因此，近代哲學之父勒內·笛卡爾就說：“我的全部物理學就是機械論”；其實其他哲學家大概也會這樣說。他們既拋棄了亞裏士多德主義的質料與形式，也拋棄了柏拉圖主義對萬物的等級劃分的目的論，而把世界描述為“一架機器”，更確切地說，是一架“自動機”（automaton）。尼古拉·庫薩和布魯諾有關宇宙一切部分同質的觀點經過努力而得到承認，“自然是永遠和到處同一的”。因此，自然界被奪去了精神，自然現象隻能用自身來解釋；目的論、神人同形同性論必須和精靈鬼怪一起為機械論的理解讓路，不能讓“天意成為無知的避難所”。同樣，精神也失去了自然界，對自然的機械論的非精神化導致了心－物二元論及其變種。“英國的新柏拉圖主義者，如卡德沃思和亨利·莫爾，竭盡所有古代的辯證法伎倆去攻擊這種新形而上學的機械的－反目的論的基本論調，但徒勞無功。”[20]直到德國古典哲學革命的爆發，機械論才在哲學中遭到有效地反擊，但在科學中仍然大行其道。當然，機械論哲學也並不是一種單一的理論，而是一群相互競爭的“新哲學”，混合了許多不可調和的因素：阿基米德的力學，傳統化學和醫學，人文主義的伊壁鳩魯主義，經院哲學的唯意誌論和唯名論，以及其他許多或新或舊的哲學思想。 17世紀確實到處回響著機械論自然哲學的呼聲，這一時期幾乎所有創造性的工作都是在機械論哲學的框架中得以展開的。它與自然界的徹底數學化有矛盾，但在一定的程度上也能夠並行不悖，共同引發了近代早期理智生活中一個主要的結構變化——科學革命。這場科學革命著眼於快速推進的研究前沿，隻用幾年就可以做出新的發現，並進行討論，然後又向別的方麵推進。歐洲的知識分子對這一迅速發現的運動十分自覺。我們可以在培根、笛卡爾和波義爾清楚的科學意識形態中發現這一點：隻要找到了發現的方法，未來的問題就會迎刃而解。這不僅是一種意識形態，從這一點出發，科學研究文獻確實在不斷地加速積累。因此，可以把科學革命前後的科學分別稱為傳統的和快速發現的科學（Rapid-discovery Science）。而用後來托馬斯·庫恩（Thomas Kuhn）的術語說，這種快速發現顯然造就了歐洲近代科學革命的範式（paradigm），在歐洲科學家共同體中產生了高度的共識。達成共識並不等於說其中不存在分歧，而是說科學爭論在幾年時間內就可以得到解決，而當科學家共同體集中精力對付新問題的時候，就會認為舊問題業已解決。而且，歐洲的知識分子非常清楚這種特點，在1600年之後，他們傾向於把科學和數學提升為可能達到的最高水平的共識的範本。 懷疑主義與確定性的尋求 歐洲快速發現的科學的出現使科學與哲學的區分日益尖銳。這裏關鍵的差異是科學達成了高度的共識，而哲學的爭論仍然往往是懸而未決。哲學與科學的對立在1600年之後首次成為明確的關注點。不過，這一時期的科學與哲學網絡之間在很大程度上是重疊的。就科學而言，它往往表現為兩幅麵孔：一是正在創製的科學，其活動有如哲學；二是業已完成的科學則是在研究前沿之後的科學，而關於它的共識和累積占了主導地位。科學之所以能夠達成社會共識，是因為研究前沿一直在轉移，而且這比固守陳舊的爭論更容易出人頭地。然而研究前沿之所以能夠不斷轉移和推進，第一個原因是自然主義的經驗論與哲學家競爭性的智力共同體相聯係，經驗方法與理性論辯聯姻，從而彌補了經驗論自身無法達到的高水平的理智魅力和係統性。 在勾勒了近代自然科學的兩大主題之後，我們或許可以概括近代哲學的若幹重要特征：除了數學化的和機械論的世界圖景之外，還有確定性的尋求、能力的尋求和理性對自然的祛魅。 機械論的世界圖景並不是一蹴而就的，其間經曆了哲學的重大轉型，經院哲學的危機伴隨著懷疑主義的風潮，而近代哲學則試圖重建知識的確定性，以抵禦懷疑主義這一遊牧民族的侵擾。地理學、人文主義、醫學、天文學以及數學的新發現和宗教知識與日俱增的分歧造成了信仰的危機。這既是理智生活重組的契機，也為懷疑主義敞開了空間。1562年和1569年，希臘懷疑主義的主要文獻——恩披裏柯的著作——被重新發現並譯為拉丁文出版，立刻加強了16世紀懷疑論的、反理智的和信仰主義（fideism）潮流。這一潮流中的作者質疑任何新理論的價值，堅持認為如無信仰則無法獲得終極的知識。“新懷疑主義”通過法國思想家蒙田等人的作品而對整個哲學的麵貌產生了影響。他們的著作迅速被譯為外文，廣泛傳播，成為17世紀初期先鋒派知識分子的流行觀點。在法國，宮廷圈子中有一大批的追隨者，這些人把哲學上的懷疑主義與馬基亞維利的政治學和對“新科學”的活躍興趣結合在一起。每當新的獨斷論者提出一套揭示實在真實本質的方法，他們就舉起懷疑論的武器予以回擊。 16世紀末和17世紀初懷疑主義所引發了危機，直接導致了對確定性的尋求。培根、霍布斯、笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨都試圖回應這一理智上的挑戰。他們堅信，隻要找到了正確的方法就可以發現一條可靠的道路，去獲得關於真實世界的確定知識。笛卡爾從普遍懷疑入手來建立第一哲學和形而上學的基礎“我思”（cogito），正是對懷疑主義的堅決否定。雖然懷疑主義從未停止對他們的挑戰，但正是他們構成了17世紀哲學史的主流，向世人展示了人類理智的堅強能力。然而，在17世紀末，懷疑主義又一次卷土重來，皮埃爾·貝爾用《曆史與批判詞典》殺出了回馬槍，被伏爾泰稱之為“啟蒙時代的彈藥庫”。休謨和伏爾泰對啟蒙時代樂觀的理性信念進行了溫和的懷疑，遭到德國古典哲學激動人心的高峰性回應。理性與經驗、確定性的建構與理性的懷疑精神構成了近代哲學的兩個焦點，由此形成的張力鋪展為三百年間博大精深的理智生活。這些哲學傳奇我們將在後麵詳述。 對確定性的尋求從另一個方麵來看是對能力或力量的追求。在近代，與之俱來的是對人之自主和能力的巨大肯定。”而懷疑論恰恰是對這種能力有節製的否定。數學、科學和技術上的突破喚醒了曾經沉睡的理性，在它們的幫助下，人們著手實現把握自然的計劃，開始意識到自己就是他的世界的真正的創造者，而呼之即出的新哲學即表達了這一見解，也為之作了辯護。盡管遭受到許多挫折和阻力，但追求自身能力的趨向逐漸獲得了能力，並在近代世界觀的主流觀念上打上了深深的烙印。培根一語道破了“知識就是力量”的近代理想：“人類知識和人類權力【能力、力量】歸於一；因為凡不知原因時即不能產生結果。要支配自然就須服從自然；而凡在思辨中為原因者在動作中則為法則。”[21]而霍布斯在政治和道德哲學中、笛卡爾在認識論和形而上學中，都以人類個體自我對其自主和能力的確認為出發點。力量和能力的鬥爭貫穿在認識、道德、政治和生存等諸多層麵。 當機械論的宇宙在人類麵前袒露出自身的結構，而對確定性的尋求和對能力的確證為自然之光或理性之光所照明。理性使自然透明起來，為自然“祛除了魔力”，這就是“世界的祛魅”（the disenchantment of the world）。神或者被剝奪了除創世能力之外的一切因果性能力，或者被認同於自然界本身。在伽利略、笛卡爾、波義爾和牛頓及其同道看來，物理學中客觀化的、機械論的和還原論的方法的成功使人們揭開了自然的神秘麵紗，認為這種方法可以用於一切事物，因為事物被理解為因果關係的必然鏈條。真知識是清楚分明的，是能夠充分說明一切事物或現象的原因和必然性的。當笛卡爾勇敢地宣稱“給我廣延和運動，我就能創造出宇宙”的時候，當前批判時期的康德滿懷信心地說“給我物質，我就用它造出一個宇宙來”的時候，[22]當批判時期的康德讓知性為自然立法，把現象界建構為自然界的時候，當拉普拉斯麵對拿破侖的詰難“為什麽不提宇宙體係的創造者”，而答之以“我用不著那樣的假設”時候，[23]理性對自然的祛魅達到了高峰。當黑格爾改造了斯賓諾莎哲學，把世界完全理念化的時候，真理就已經實現在現實的理智當中。世界的祛魅與曆史的祛魅是一脈相承的。霍布斯、洛克等人已經把人類史理性地假設為從自然狀態向社會狀態的邁進；斯賓諾莎更是嚐試恢複《聖經》的文字原貌與曆史真相；而康德在《世界公民觀點之下的普遍曆史觀點》中要求：“把普遍的世界曆史按照一場以人類物種的完美的公民結合狀態為其宗旨的大自然計劃來加以處理的這一哲學嚐試，必須看作是可能的，並且甚至還是這一大自然的目標所需要的。”[24]祛魅的起點和終點都是世界、曆史和人生的理性化原則。與此相伴而生的價值觀一方麵充分地張揚了個體的主體性和自由精神，另一方麵也穩步確立了人類中心主義和歐洲中心主義。斯賓諾莎不無自豪地說：“所以自然中除人以外的任何東西，為了照顧到人類本身的利益起見，實沒有保持其存在的必要，但是理性指示我們，保存它們或消滅它們，全視其不同之用處為準，或視其是否足以適應我們的需要為準。”[25]歐洲中心主義在19世紀達到高峰。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] R. Solomon K. Higgins, A Short History of Philosophy, New York: Oxford University Press, 1996, p. 175. [2] 英文Modern一詞可追溯至近代拉丁詞 modernus（“現代的”），源自modo（“剛才”、“立即”），它作為 “現在的或最近的時代”（of present or recent times）的意義而被記載，最早是在1585年。 [3] 參見朱孝遠：《近代歐洲的興起》，426-427頁，北京，北京大學出版社，1997。 [4] 三十年戰爭是指奧地利哈布斯堡王朝與德意誌諸侯在爭取歐州均勢的50年間（1610-1660）於1618-1648年那一段時間的鬥爭。三十年戰爭最後以簽訂威斯特伐利亞和約而告終。和約使瑞典、法國及其盟友得到大片領土，承認荷蘭和瑞士的獨立，確認德意誌諸侯的主權，加強帝國議會的權力，削弱皇帝和選侯的權力，規定天主教徒、路德宗信徒和加爾文宗信徒享有平等的權利。 [5] 黑死病是1347-1351年間在歐洲暴發的大瘟疫。有的曆史學家說，當時約有1/3的歐洲人死於這場災難。 [6] [美] 艾瑪·裏斯特編：《萊奧納多·達·芬奇筆記》，9－10頁，北京，三聯書店，1998。 [7] [英] 懷特海：《科學與近代世界》，38－39頁，北京，商務印書館1959。（此書寫於1925年，故有220年之說。） [8] [法] J. 勒戈夫：《中世紀的知識分子》，10頁，北京，商務印書館，1996。 [9] 恩格斯：《自然辯證法》，5－6頁，北京，人民出版社，1984。 [10] Gunnar Skirbekk and Nils Gilje, A History of Western Thought, Routledge, 2001, p. 151. [11] 許良英等編譯：《愛因斯坦文集》第一卷，574頁，北京，商務印書館，1976。 [12] [美] 理查德·韋斯特福爾：《近代科學的建構》，1頁，上海，複旦大學出版社，2000。 [13] [意] 伽利略：《托勒密與哥白尼關於兩大宇宙體係的對話》，引自John Cottingham. The Rationalists. Oxford: Oxford University Press. 1988. p. 1. [14] [德] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第二卷，282頁，北京，商務印書館，1982。 [15] 轉引自：[美]克萊因：《古今數學思想》，第二冊，33頁，上海，上海科學技術出版社，1979。 [16] Gunnar Skirbekk and Nils Gilje, A History of Western Thought, Routledge, 2001, p. 152. [17] [美]克萊因：《古今數學思想》，第二冊，36頁，上海，上海科學技術出版社，1979。 [18] Gunnar Skirbekk and Nils Gilje, A History of Western Thought, Routledge, 2001, p. 154. [19] Daniel Garber, Michael Ayers (eds.). The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. 1998. p. 33. [20] [德] 文德爾班：《哲學史教程》，下冊，552頁，北京，商務印書館，1993。 [21] [英] 培根：《新工具》第一卷§8，8頁，北京，商務印書館，1984。 [22] [德] 康德：《宇宙發展史概論》，17頁，上海，上海人民出版社，1972。 [23] [英] 丹皮爾：《科學史》上冊，259頁，北京，商務印書館，1975。 [24] [德] 康德：《曆史理性批判文集》，18頁，北京，商務印書館，1990。 [25] [荷] 斯賓諾莎：《倫理學》，233頁，北京，商務印書館，1983。
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