自從我放棄了一元的邏輯以來，有關普遍與特殊以及和專名有密切關係的諸問題，頗費了我不少的思索。這些都是一些舊有的問題，事實上至少是自亞裏士多德以來就有的。這些問題在中世紀經院學者的思辯中頗占重要位置。經院學者關於這一方麵的成績現在仍然值得重視。在十七、十八世紀的時候，普遍在心理學上和在形而上學上有什麽不同是大陸哲學家與英國經驗論者的矛盾的要點之一。我曾用寓言的形式把一些傳統的意見寫出來，發表於《論戰》雜誌（１９４６，第二篇，第２４—２５頁）：
從前有一夥派別不同的哲學家在大陸上的一個荒僻的地方旅行。他們找到一個簡陋的客棧，然後要菜吃飯。店主東答應給他們大片牛肉。但是把肉端上來的時候，他們覺米濤恫緩謾Ｆ渲幸晃徽苧Ъ沂切葳擁男磐健Ｋ?切性堵返睦鮮幀Ｋ?訓曛鞫?欣矗?擔? “這不是牛肉，是馬肉”。他不知道店主東曾經過過好日子，但是因為傾心於哲學，疏忽了他的事務，景況不及從前；所以哲學家聽了店主東的答話吃了一驚，店主東答應道： “先生，我聽見你說的話頗為驚訝。你知道你說的話是沒有意義的。按你的意思，‘牛肉’和‘馬肉’隻不過是一些字而已，在非語言界並無所指。所以這隻是文字上的爭論。如果你喜歡‘馬肉’；那也好，但是我以為說‘牛肉’是更合算”。
店主東這樣一答複，這些哲學家們立刻就談論起來。其中有一位哲學家是羅塞林的門徒。他說：“店主東說得對，‘牛肉’和‘馬肉’不過是人的氣息說出來的聲音而已，都不能表示這塊可憎的咬不動的肉”。一位柏拉圖主義者答道：“荒謬，這塊肉是一個動物身上來的，那個動物活著的時候是天上那個萬世不變的馬的一個摹本，不是不變的牛的摹本”。一位奧古斯丁主義者說道：
“‘牛肉’和‘馬肉’是上帝心裏的觀念，我認為神的牛肉這個觀念一定是和這塊肉不同。”隻有一點這些哲學家是同意的，就是，無論哪個人，如果拿這種難吃的東西當牛肉賣，是應該告官，說他欺騙的。店主東曉得地方官是不懂哲學的，他聽見哲學家們這樣一說，就害了怕。他拿來了另外一塊肉，大家吃了都很滿意。
這個寓言的要點是，“普遍”問題不隻是文字的問題。這個問題之發生是由於想要把事實說出來。
講到我，我走到了兩個方麵：一是由於對於萊布尼茨的研究；另外是由於數學的許多基本概念是需要非對稱的關係，這種非對稱的關係不能化為有關係的各項的賓辭，也不能化為各項所組成的全體的賓辭。在確信關係的“實在性”以後，我既不能相信主辭 ——賓辭的邏輯，也不相信經驗論的意見，以為隻有特殊。
在放棄一元論以後，在我的哲學的發展過程中，我始終保留了一些基本的信條（雖也有一些改變），這些信條我雖然不曉得如何論證，我卻無法使我自己加以懷疑。其中的第一個信條是非常明顯的，若不是因為還有人主張與之相反的意見，我真不好意思把它說出來。這第一個信條就是，“真理”是有賴於對“事實”的某種關係。第二個信條是，世界是由許多相關的事物所構成。第三個信條是，造句法，也就是說，句子的構造，必是和事物的構造有些關係，造句法的那些不可避免的方麵，（而非這一種或那一種語言所特有的），必定是如此。最後，有一條原理我不是那麽確信無疑，但是我願意堅持，除非有極其強有力的理由使我不得不背棄這個原理。
這條原理就是，說明一個複合體所包含的部分以及各部分間彼此的關係，而不提到那個複合體，也就等於說明了那個複合體。
在《數學原理》一書中符號的使用是暗含以上所說那些假定的。這本書裏使用的符號是假定有“物”，這些“物”有其屬性，而也與別的“物”有關係。最初在句子構造上我所使用的符號有兩種是基本的，第一種表示，一“物”是一類中的一項，第二種表示，一個“物”和另一個“物”有某種關係。我用小寫的拉丁文字母來表示“物”，用小寫的希臘文字母表示類，用大寫拉丁文字母表示關係。但是類漸漸為屬性所代替，最後，除非是為符號上的方便，就完全不見了。
我的符號邏輯所包含的形而上學上的信仰，我是在《數學的原理》一書的第四章中第一次企圖把它說明的，那一章的標題是“專名，形容詞與動詞”。大致說來，我那時的思想是和變項所指定的值有關的。我用小寫拉丁字母代替變項，這些變項所可能有的值是些有屬性或關係的實體。一個希臘字母是指一個屬性，或具有那個屬性的一類事物。大寫拉丁字母是指關係。那時我認為，給一個小寫拉丁字母定一個值就是用一個專名來代替這個變項。舉例來說，我們若是知道，不管Ｘ是什麽，如果Ｘ是一個人，Ｘ是不免於死的，我們可以用“蘇格拉底”來代替“Ｘ”。同樣，我們可以用一個屬性來代替一個希臘字母；用一種關係來代替一個大寫拉丁字母。這種用一個常項來代替一個變項就是應用邏輯的過程。這個過程是在邏輯的範圍以外的，因為就邏輯學家本身而論，他是不知道蘇格拉底或任何其他東西的存在的。
那個時候我的意見具有清晨般的那股率真的精神。這種朝氣經過白天的辛苦和炎熱卻消失了。那時我以為，如果一個字對於一句話的意義起作用，那個字必定是有所指。關於這一點，我願意引《數學的原理》第四十七節中的話：
有些區別在哲學中是司空見慣的，這些區別差不多都是一樣的；我是指主語與謂語、實體與形容詞、這個與什麽之間的區別。
關於這些性質相同的區別我現在要把我所見到的真理指出來。這是一個重要問題，因為一元論與單子論，觀念論與經驗論，之間的爭論，以及主張與反對真理是與存在有關的那些人之間的爭論，都完全或部分以我們對於這個問題所采取的學說為轉移。但是我們在這裏討論這個問題，隻是因為這個問題對於數的學說或變項的性質的學說是緊要的。這個問題之與一般哲學的關係雖然不是不重要，我卻完全不加討論。凡可以做思想的對象的，凡出現在一個真或偽命題的，凡可以算做·一·個的東西，我統名之曰一個項。這是在哲學辭匯裏最廣泛的一個字。我還用一些字與項這個字同義，就是，單位、個體、實體。這三個之中的前兩個是強調每項是單個，第三個是由於每項有其存在，那就是說，在某種主義上說是·實·存的。一個人，一瞬間，一個數目，一個類，一種關係，一個怪物，以及凡可以談到的東西，當然都是一項。不承認某某事物是一項，必定永遠是錯誤的。
也許有人認為用得這樣極其廣泛的字不會有什麽多大用處。
但是這種意見，其發生是由一些流傳很廣的哲學學說來的，是不正確的。事實上，凡名詞所具有的屬性，項是都具備的。首先，每一項是一個邏輯上的主辭，舉例來說，每一項是一個命題的主辭，那個命題本身也是一項。不但如此，每項都是不變的，不能毀滅的。一個項是什麽就是什麽，設想其中有什麽變化必是損壞其同一性，使之成為另一項。項的另一個特征是與自身數目上的同一，與別的項數目上的不同。數目的相同與歧異是一與多的來源。所以承認有許多項就破斥了一元論。這似乎是不容否認的：每一命題的每一成分都可以算做一個成分，每個命題最少包含兩個成分。所以項是一個有用的字，因為它表明對各種哲學都持異議。還有一個原因，就是，在許多陳述之中，我們要談到任一項或某項。
在這一段裏，有許多我後來認為是錯誤的。我改變了我的意見是由於敘述學說和類型學說。敘述學說使我相信，一個字可以在一句話的意義上有所貢獻，在孤立的時候卻可以沒有任何意義。例如，我從前以為“這”這個字是指一種希奇的東西，這種東西是善良的邏輯學家可以希望在柏拉圖的天國裏遇到的。敘述學說使我放棄了這種希望。類型學說也使我放棄了《數學的原理》裏那種天真單純的想法。從前我覺得有些字若被別的字所代替，必完全失掉了意義。我注意到動名詞和動詞的意義相同，但是可以用做一句話的主語，例如，在“殺死非謀殺”這句話裏，“殺死”就是如此。後來我以為，這一類的句子，若不是沒有意義，是一些縮短的句子，這些句子裏的動詞是真正的動詞，而不是一個名詞。例如，“殺死非謀殺”這句話可以擴充為“如果甲殺死了乙，不一定是甲謀殺了乙”。如果這樣翻譯是不可能的，那句話就是毫無意義的。“蘇格拉底和殺死是兩個”這句話，按類型學說來說，就是一個不合法的句子；“蘇格拉底和殺死是一個”也是如此。
還有一類困難是和反對實體論有力的學說有關。我用小寫拉丁字母所代表的特殊事項好象在造句的意義上是實體，雖然不一定有一慣認為實體所具的不滅那種屬性。如果 “ｘ有某某屬性”這句話總是具有意義的、不能分析的，好象我們因此就可以說，ｘ是一件與它所有的屬性之總合不同的東西，而且也一定是不同於另一個特殊事項ｙ，二者之不同完全是從數目方麵來講的。所以ｘ和ｙ這兩個特殊事項的一切屬性是為二者所共有，這在邏輯上講應該是可能的。當然我們無法知道它們是兩個，因為那需要知道ｘ是不同於ｙ（ｙ並不是這樣），事實上ｘ就要變成一個不可知的基體，也可以說是變成一個懸掛屬性的看不見的木釘子，好象火腿掛在農家的屋梁上一樣。有此諸點，“殊相” 這個概念就有了困難，我們就不得不尋求一個避免困難的方法。
關於特殊問題，我對付以上所說的困難第一次所做的努力是一九一一年在亞裏士多德協會裏宣讀的一篇文章，題目是“論普遍與特殊的關係”。當時有柏格森出席，使這個會增光不少。他覺得很詫異，說我好象是認為所需要證明的是特殊的存在，不是普遍的存在。在這篇文章裏我分析了一個假設，並且以為那個假設不能成立（自那時以後直到現在，我卻以為是可以采用的）。這個假設是說，用不著特殊來做屬性所依附的主位。按這一個假設來說，一團一團的屬性能夠代替了特殊。那時我之所以擯斥了這個假設是由於數的雜多問題，以及它與時、空的關係。那個時候我相信精神現象不外是主體和客體之間的關係，主體是極細微的特殊，這是主體的特征。我先是根據時、空位置的相對性，主張在感覺界不能不有特殊，緊接一步，關於兩個人之間的差異，我有與以上所說的很相似的主張。我說：
從知覺的空間我們推尋出數的雜多來。數的雜多這種論證由於一個與之類似的論證而得到加強，那就是關於各國人的心理內容的論證。至少在理論上這是可能的：如果兩個人都相信二加二等於四，則二、加二、等於、四這幾個字的意義在這兩個人的心中是一樣的，所以，就他們二人相信的對象而論，實在無法把二者加以分別。雖然如此，卻顯而易見是有兩個實在，一是這一個人之所信，一是另一個人之所信。一個特殊的信仰是一個複合體，這個複合體中有一個要素，我們不妨稱這個要素為主體。就我們所舉的例來說，是不相同的主體產生出不同的信仰來。但是這些主體絕不僅僅是一束一束的一般屬性。假定這兩個人之中有一個人具有仁愛、愚笨和好說雙關語的特點，若說“仁愛，愚笨，和好說雙關語相信二加二等於四”是不正確的。即使再增加很多的一般屬性，這樣說也不會是正確的。不但如此，無論我們增加多少屬性，仍然有可能別的主體也有這些屬性；因此，主體之所以不同，不是由於屬性。兩個不同的主體必須差異之點是在於它們對特殊的關係。例如，一個主體與另一個主體的關係是它與它自己之間所沒有的。但是有一點在邏輯上講並不是不可能的，就是，和一個主體有關的一切事物，（這些事物在別的方麵隻和普遍有關），也許可以應用於另一個主體。所以，即使有以上所說的差異出現，兩個主體之所以不同，並不是由於這些差異。因此，必須把主體看成是特殊，主體是和主體所可能有的一般屬性之集合絕不相同的。
到後來我認為這些論證是不能成立的。關於感覺世界，一加思索，顯然經驗空間裏的位置，正和物理學的空間裏的位置一樣，並不是相對的。在我的片刻間的視域裏，位置是由一些性質所規定。在視域中心有一種性質，這種性質我們可以稱為“中心性”，在這片刻之間我所看見的一切別的東西有不同程度的兩種性質：上下與左右。但是這不是最重要之點，使我放棄那篇論文裏的意見。最重要之點是和時空關係的邏輯屬性有關。我認為這種關係是可以產生連續的。為簡明起見，我們隻講時間，甚至隻講一個人的經驗裏的時間。我們認為，如果是Ａ在Ｂ之前，Ａ和Ｂ必然是不同的。我們認為，如果Ａ是在Ｂ之前，Ｂ是在Ｃ之前，則Ａ是在Ｃ之前。如果對於時間關係的這些特點有所懷疑，就不容易明瞭時間連續如何能夠構成。在一九一一年，我覺得時間連續和幾何學的空間若不用具有時空位置的材料是無法構成的，我覺得如果不承認殊相，這種材料是找不到的。
點——瞬的構成問題在一九一一年就已經很在我的心中盤桓了。不久懷特海開始研究這個問題。我在《我們關於外界的知識》一書中對於這個問題有所發揮。我那時好象已經見到，用以構成時一空的特殊（如果有特殊存在）其本身的性質不應該是屬於點的，而應該是有一定的廣袤好象物理學所需要的那種點的性質隻是屬於一束一束的特殊，其中每一個單獨的特殊是有一個有限定的廣袤。但是在那個時候，我確實覺得如果在兩個地方有兩塊紅，就是有兩個特殊的紅。我們之不得不把它們認做是兩個是和位置的相對性有關係的。
那時我認為這兩塊紅隻是位置上的不同，而且因為位置不是一種性質（也可以說我認為不是），位置必須先有雜多以為條件，不能構成雜多。承認感覺空間的位置是絕對的，情形就不同了。在我右方的兩個紅塊可以是紅和右兩個性質的複合體；在我左方的兩個紅塊可以是紅和左兩個性質的複合體。左與右以及上與下都有幾何學所需要的各種程度的邏輯特性，同時看見的兩個紅塊之為複數是由左右和某一性質（如紅）結合而成。我把與此類似的理由應用於時間的次序上。假定一個人的經驗裏有一種性質發生兩次，例如鍾報時刻。使你認得敲兩下是兩下，而不是一件事的重複，究竟原因何在呢？我所得的結論是：有些認識是有賴於一種性質，我們不妨稱之為“主觀的過去”。我的心理的內容，就其與經驗的事件有關而論，可以排成一個係列，這個係列自感覺開始，繼之以平衡感覺，然後是極近的記憶，其次是和現在的感覺稍有距離的記憶。這樣就產生了一個主觀的時間係列，其中的各項，從客觀的觀點來看，都是現在。當你聽見報時刻的鍾重複極相似的聲音的時候，你已經聽見的聲音有不同程度的“漸次衰微”。是聲音加上“漸衰”所成的複合體是多數，不是聲音實際上的性質是多數。我在《人類的知識》一書裏創立了這個學說。這個學說我現在仍然覺得是令人滿意的，我之所以比較起來喜歡這個學說，是因為相信這個學說就不必假定一些不能認識的和不可知的實體，而不承認這個學說其結果就勢必至於以為特殊就是那些不能認識，不可知的實體。
但是還有一個困難，這個困難我在一九一一年認為是無法克服的。心的兩個狀態完全相同，這在邏輯上講，不能認為是不可能的。也許有人說，這在一個人的經驗裏是不會發生的，這是由於在兩個時期所伴隨的記憶是有差別。但是根據邏輯的證明，這種完全的相同是可以出現於甲與乙兩個人的經驗之間的。果真如此，上麵所提到的我那個學說就使我不得不說，甲的心理狀態和乙的心理狀態，在數上說是相同的。乍一看來，這好象是不合理的。我們覺得，一定有可能見到或構成一些事物，其性質是，如果一件事物是在另一件之先，則這兩件事物在數上是不同的。但是我以為這種看法是由於經驗侵入了邏輯的領域。就經驗而論，我們永遠見不到這種完全的再現。就我們在經驗上所能發見的而論，一個人一個時候的心理的整個內容永遠不會完全同於那個人另外一個時候的心理內容，也不會同於任何時候任何別人的心理內容。
有些人不喜歡邏輯範圍以外的先驗的直觀，對於這些人說來，我的這個學說有個長處。這個長處是在於處理了一些先驗的綜合知識的實例。“如果甲在乙之先，乙在丙之先，則甲是在丙之先”，這句話無疑地是綜合的，而且使人·覺·得好象是先驗的。按我的學說來說，這句話一方麵仍然是綜合的，卻不是先驗的，而是自我們的經驗概括而來的，這個經驗就是，構成瞬間的心理內容的複合體永遠不會照樣重新出現。從一個經驗論者的觀點來看，這確是一個優點。
現在我談一個題目，是跟普遍與特殊密切相關的，那就是專名問題。但是在開始談這個問題以前，我願意略談一談邏輯語言這個頗有爭論的問題。據我的看法，一種邏輯語言應該是這樣的一種語言，凡我們藉明白的命題想說的話，都可以用這種語言來說，並且用這種語言，把結構總可以弄得顯明。在這種語言裏麵，我們須用表示結構的字，也須用一些字來表明具有這種結構的項。那時我主張這些項就可以用專名來表明。我認為這種語言之構成對於清楚的思維會大有幫助，雖然我始終沒有認為這種語言對於日常生活是合用的。
有一個時期，維根斯坦跟我有相同的意見，也認為一種邏輯語言在哲學裏會是有用的。在我給他的《邏輯哲學論》寫的導言裏，我曾說過他有這種意見。可惜到了那個時候，他不但已經放棄了那種主張，並且好象已經忘記他曾經有過那種主張。所以關於這種意見，我所說的話在他看來是與事實不符。自此以後，他的信徒就竭力否認一種邏輯語言會是有用的這種說法。
在重要的一點上，我願意承認他們的批評是公平的。當初，我和萊布尼茨一樣，認為凡是複雜的東西都是由單純的東西所組成，而且，在考慮分析的時候，要緊的是把單純的東西當做我們的目標。現在我卻認為，雖然我們知道有許多東西是複雜的，我們卻無法·知·道什麽是單純的。不但如此，在一些語句中提出複合體的名字來，這些語句可以完全是正確的，雖則不把這些複合體認做是複雜的。有許多科學上的進展是在於把一向以為是單純的東西現在看出是複雜的來了。
舉例來說，分子是由原子構成的，原子有一種結構，這種結構是近些年弄明白的。隻要我們避免說所正在考量的一件事物是單純的，我們對於這件事物所說的話就用不著因後來發現這件事物是複雜的而加以推翻。因此，究竟有沒有用分析來獲得的單純的東西，這個整個問題就是不必要的了。
這對於專名這個問題有些關係。我原來以為，如果我們是無所不知的，對於每一個單純的東西都有一個專名，可是對於複雜的東西是沒有專名的，因為說出其所以構成的單純的原素和這些原素的構造就把這些複雜的東西弄明確了。這種見解我現在是拋棄了。但是，我拋棄了這種見解，卻仍然留有關於專名的作用的許多問題。
從傳統上來說，有兩種名詞：專名和公名。“蘇格拉底”是一個專名；“人”是一個公名。但是公名是不必要的。“蘇格拉底是一個人”和“蘇格拉底屬於人類”這兩句話的意思是一樣的，所以“人”這個公名是多餘的，可以被“屬於人類”這個屬性所代替。屬性和性質不同，必須加以區分。後者是一個較廣的概念，包括前者。一個屬性出現在一個隻包含一個名字的命題中。“蘇格拉底屬於人類”就是一個例子。
一個性質就是把有名字出現的命題中的那個名字除掉或代以一個變項所剩下的東西。例如，你可以說，“如果蘇格拉底願意和解，他就用不著喝鴆酒了。”這可以算是說明蘇格拉底有一種性質，但不是給他加上一個屬性。
從傳統上說，專名和公名的區別是，公名可以有一些實例，而專名則是指某一個獨有的東西。但是實例的概念是和類的概念相聯係的，在邏輯上不是基本的。邏輯所需要的是命題函數，那就是說，一些辭句，在這些辭句裏有一個或一個以上的變項，若是把變項予以一個值，其結果就是一個命題。因此，實例就成了這個正確命題函數的變項的值。變項可以代表一件可變的“物”，或一個可變的屬性，或一個可變的性質，或一個可變的關係。可以給變項所加的不變值要看變項是屬於何種，而有差異。如果值的總類加得不對，就成了毫無意義的話。以“蘇格拉底屬於人類”這個命題為例，如果你用任何別人或動物的名字代替“蘇格拉底”，姑無論這樣而成的命題是真是偽，這個命題還是有意義的；不但如此，若是你用任何別的屬性來代替“屬於人類”，則所成的命題仍然是有意義的。如果你的命題是一個關係命題，例如“蘇格拉底愛柏拉圖”，你可以用任何別的表示關係的字來代替“愛”這個字，而不致使這個命題成為毫無意義，但是你不能代以任何不表示關係的字。
以上的討論暗示出關於專名的一個造句法上的定義。我們可以說，一個專名就是一個不表示一個屬性或關係的字，這個字可以出現在一個不包含變項的命題中。（在普通的語言中，一個變項的出現可以由“個”，“這個”，“一些”，“所有的”，等字的出現表示出來）。僅就造句法而論，我以為關於專名沒有什麽更多的話可說了。
但是我們還須做認識論方麵的考慮。如果一個專名要完全完成其職能，就不應該必須藉別的字以劃定其定義。它應該表示某種我們直接所覺得到的東西。但是專名的這一方麵就引起了困難。如果有人提起了蘇格拉底，而且你在以前從來沒有聽見說過他，你就可以去查百科全書，就以你所查得的來做蘇格拉底這個名字的定義。那樣，認真來說， “蘇格拉底”對於你就不是一個名字，而是一個代替的東西，代替了敘述。顯而易見，因為給字下定義不得不用別的字，一定就有一些字，我們了解這些字的意義並不是憑藉定義。一個小孩學著知道他家裏的人的名字是這些人是在跟前的時候有人呼喚這些人的名字。即使他的父母載入在百科全書中，這個孩子也不是從書中得知他們是誰，他們叫什麽。這是專名的本原的使用，至於專名當做省略的敘述則是轉了來的。如果你從前生在雅典，你說：“蘇格拉底是誰？”被你這樣一問的那個人也許指著說：“那就是蘇格拉底。”正是因為現在和早已死去的人的經驗有這種遙遠的聯係，所以關於蘇格拉底的命題是曆史的一部分，不是虛構的故事的一部分，而關於哈姆雷特的命題卻是虛構的故事的一部分。“哈姆雷特”假托是一個名字，實際上並不是。所有關於哈姆雷特的命題都是捏造的。隻有我們用“哈姆雷特”來代替哈姆雷特的時候，這些命題才是真的。這是專名的特點之一的一個例證。這個特點就是：專名與敘述不同，除非專名指示一件實有的事物，專名是沒有意義的。雖然法國現在是一個共和國，關於法國現在的國王我可以做出一些命題。這些命題雖然是捏造的，卻不是沒有意義的。但是如果我妄稱他是路易十四，凡把“路易十四”當做一個名字來用的命題不是捏造的，而是沒有意義的。
我並不是建議在普通的語言中或在文法中我們應該拒絕把（比方說）“蘇格拉底” 看做一個名字。但是，從一個認識論的觀點來看，我們關於他的知識是和我們對於事物的親證的知識大不相同的。凡我們關於蘇格拉底的知識隻有把關於他的敘述來代替他的名字才陳述得完全，因為，對我們來說，我們對於“蘇格拉底”這個詞的了解完全是來自敘述。
我一向主張一個原則，就是，如果我們能夠了解一句話的意思，構成這句話的字必須完全是指示我們所親證的事物或是用這種字來做界說的字。這個原則我至今仍然覺得完全是正確的。關於邏輯上用的字，例如，或、不、若幹、一切等等，對於這個原則加以一些限製也許是必要的。若把我們的原則的應用隻限於不包含變數的句子或不包含由句子組成的句子，我們就沒有加以限製的必要了。假使那樣，我們可以說，如果我們的句子給一個主語加一個屬性，或在兩個或兩個以上的項之間斷定有一種關係，則用做主語的字或有關係的那些項的字非是狹義的專名不可。
如果我們采取這種意見，我們就遇到一個問題，就是必須決定是否普通的語言是包含以上所說的那種意義的專名的字。特殊與普遍的問題是和我們現在的這個問題有關係的，但是其關係卻不簡單。我們不得不問我們自己：不借字麵的定義我們所能了解的字是什麽呢？不但如此，除去邏輯上用的字，不用字麵的定義我們所能了解的字，在某種意義上說，必須是指示指得出的事物的字。例如“紅”和“藍”是表示某種經驗的字，我們知道這些字的意義是由於我們見到紅的東西或藍的東西的時候聽到念這兩個字。關於心理學上的字，困難就多一點，如“記憶”就是如此，但原理是一樣的。如果你看見一個小孩正在追想什麽事物，你就對他說：“你記得嗎？”他慢慢就會知道你用那個字是什麽意思。隻有經過這種程序，字才能建立對實際的關係。
這種狹意的名稱隻能用於經驗到的事物，不管是感覺上的或是思想上的。究竟經驗到的是單純的還是複雜的，這個問題是沒有關係的。但是我們不會經驗到那種細碎的特殊，這卻不是一個沒有關係的問題。關於細碎的特殊前麵在本章中曾討論認為是不必要的。心理學裏所講的東西以及物理學裏的質點，如果使人能夠了解，我們必須認為都是一簇一簇的經驗得到的性質與關係，或是由於經驗上已經知道的關係，和這一簇一簇的性質有關聯。根據以上的學說，製造普通言語的專名的基本器具必須是由通常所說的性質而成，而不是由物質而成，如紅與藍、硬與軟、愉快與不愉快等就是這些性質的例子。這就需要在造句法上有新的配列。如果有一個紅的東西是在我們的視野的中心，我們不應該說：“這是紅的”，而是應該說：“紅是和中央共現”。如果這個紅的東西不在我們的視野的中心，我們就須用適當的左右上下的程度來替代中央。
我再說一遍，我並不是建議廢棄普通的語言而采用這種古怪的說話方法。如果說出我所說的“最低限度的語匯”來，這事也許可以弄得更明白一點。“最低限度的語匯” 的界說如下：假定有若幹句子，其意義我們是了解的，究竟其中有多少是起碼要用的字，來為這些句子中的別的字作界說之用？大體上說，對這個問題的回答不止一個，但是這些可能有的回答中都包含一些字是為這些回答所共有。這些字代表經驗的中心，這些句子之與非語言界發生關聯是依賴這個經驗的中心的。我不相信在這些字中有一個字是具有特殊所具有的那種獨特的性質。我們未嚐不可以給構成世界的質料下一個界說，就是：構成世界的質料就是一些字所指的東西，那些字如果用得正確，就是謂語的主語，或關係的項。從這一種意義來說，我認為構成世界的質料是由象“白”那一類的東西而成，而不是由有白的性質的物件而成。這就是以上冗長的討論的主要的結論。這個結論的主要性是在於，這個結論是不承認構成世界的質料是心和細碎的物。
如果承認以上關於性質的學說是正確的，則關於普遍的地位的問題就獲得了一種略為新的形式。傳統上把性質如白、硬、甜等算做普遍，但是如果以上所講的學說是正確的，這些性質在句子的構造上說是與物體更近一些。正如傳統上的看法，這些性質之與物體有所不同，是因為沒有空時的連續性，常識以為人和物件是有這種空時的連續性的。有一些複合體是由共現的性質合成的。若是一個複合體的成分都彼此相共現，但是不與複合體以外的任何東西相共現，我稱這樣的複合體為一個“共現的完全複合體”。這樣的完全的複合體代替了特殊，我們不說：“這是白的”，而說：“白是由我現在的意識內容組成的一個共現的複合體之中的一個成分”。
但是，雖然以上的學說適用於很多的傳統上的普遍，卻不能廢掉對於普遍的需要。仍然有賓辭所指的那些普遍，如顏色、聲音、滋味等。顯而易見，所有顏色都有一些共同的東西。我們可以舉例來說明，你能經過極細微的顏色的濃淡從任何一種顏色到任何另外一種顏色。聲音也是如此。但是沒有法子從一種顏色漸次到一個聲音。因為這些理由，我認為“紅是一種顏色”是一個真正的主辭——賓辭的命題，把顏色這種性質加在紅這個“實體”上。
但是比這種主辭——賓辭的命題更重要得多的是表明關係的命題。除非一種語言有方法說“甲是在乙的前麵”，“甲是在乙的右邊”，“甲比丙更象乙”，這種語言就不能把一切我們對於世界的知識表示出來。“在以前”，“相似”這一類的字或和這些字同義的字是語言不可少的一部分。也許實際上的這幾個字不一定是必須的。用各種不自然的方法拿“相似”來代替很多的（如果不是一切的）表示關係的字是可能的。但是 “相似”仍然是表示關係的字。假如這個表示關係的字必須保留，取消了別的表示關係的字是沒有顯著的好處的。表示關係的字是最頑強的字。在某種意義上，這些字的意思是屬於普遍的。
在幾乎一切關於普遍與特殊的學理中，有一點是向來為人所忽視的。那些不喜歡 “普遍”的人一向認為普遍大概不過是一些字而已。這種主張的困難是，一個字本身就是一個普遍。“貓”這個字代表實際上很多貓。在口語上這個字是一套相似的聲音，在文字上這個字是一套相似的形相。如果我們象唯名論者那樣用力否認普遍，就沒有象 “貓”這個字這種東西，隻有這個字的一些實例。這種討論把我們引到普遍的更困難的一方麵，也就是普遍在形而上學上的地位的問題。
當我們從表明事實的句子來到句子所表明的事實的時候，我們不得不問我們自己，句子的什麽特征必是屬於所表明的事實。“腓力普是亞曆山大的父親”，“亞曆山大是在凱撒以前”，象這一類的句子顯然是表明客觀世界的一些事實的。
從前一些唯心論者說關係是心之所產；康德以為實在的事物並不存在於空間和時間裏，那個時空體係卻是我們主觀的裝備之所造。但是這一種關於關係的見解完全是根據一種錯誤的邏輯，隻有那些看不出這種邏輯的含意的人才會承認那種見解是對的。至於我，象“甲早於乙”這一類表示關係的事實必定是有的。但是因此就能說有一個物件，它的名字是“更早”嗎？這一個問題的意義是很不容易了解的，至於能夠看出回答這個問題的方法是更加困難了。沒有疑問，確是有些具有結構複雜的整體，若是不用表示關係的字我們就無法敘述這種結構。如果我們要發現關係字所表示的實體，能隱約中潛存於那個整體以外，我們能不能發現這實體是很不明確的。我以為明確的是一件關於語言的事，就是，從前已經提到過，關係字隻應用來發生聯係作用，用這種字來做主語的句子隻有能譯成另一些句子，關係字在裏麵表示項與項之間的關係的時候才有意義。換句話說，動詞是不能沒有的，動名詞卻不是不能沒有的。這並不能回答以上所說普遍在形而上學上的地位的問題，但是這是我所知道的最接近的回答。
這一個題目的全部曾經在我的《對意義與真理的探討》一書的最後一章裏討論過。我所要說的話在那裏已經說盡了，現在沒有什麽新義要說，所以我把那本書的最後兩段引在下麵：
有些含有“類似點”這個辭的命題能夠代以含有“相似”這個辭的同義命題，有些卻不能。不一定要承認有些命題不能這樣代替。例如，假定我說：“相似點是存在的”。如果這裏所說的“存在”是和我說：“美國的總統是存在的”那句話裏的“存在”的意思是一樣的，則我說的話是荒謬的。首先，我的意思可以用這樣一句話來表示：“有些事件，為用文字來敘述，需要有象‘甲和乙相似’這樣形式的句子。”但是這件語言上的事卻暗指一件事實，和所敘述的事件有關，也就是指我說“甲和乙相似”的時候所表明的那種事實。當我說：“相似點是存在的”的時候，我所要表明的是關於事物界的這件事實，不是關於語言的一件事實。
“黃”這個字是不能不有的，因為有黃的東西；“相似”這個辭是不能不有的，因為有一對一對相似的東西。兩個東西的相似之點其確為一個非關語言的事實，正和一個東西之黃之為一個非關語言的事實是一樣的。
在這一章裏我們已經得到了一個結果，這個結果在某種意義上說是所有我們的討論的目的。我心目中所指的結果是如此：完全的形而上學的不可知論是和支持語言上的命題相矛盾的。有些近代的哲學家主張關於語言我們知道的很多，但是對於別的任何東西則一無所知。這種見解忘記了語言也是一種經驗上的現象，也忘記了一個主張形而上學的不可知論的人，當用一個字的時候，不得不否認他有所知。至於我，我相信略借造句法的研究，我們可以獲得不少關於世界結構的知識。 |
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