一九一八這一整年，我對心理現象的看法經受了一個很大的變化。我原來曾接受過柏倫塔諾的看法，即，在感覺中有三個成分：動作、內容與客體。後來我想，內容和客體的區別是不必要的，可是我仍然認為，感覺基本上是一件具有關係性的事，在這事件中，一個主體“意識到”一個客體。我曾用過“意識”或“認識”這個概念來表示主體與客體的這種關係，並且曾把它看做是關於經驗知識的學說中的基本的東西。但是對於心理現象的這種關係性質慢慢懷疑起來。在我關於邏輯原子主義的講演中，我曾表示過這種懷疑。但是我做過這些講演不久之後，我深信威廉·詹姆士否認感覺中的關係性質，本來是對的。在一九一四年的《一元論者》學報中發表的《論認識的性質》這一長篇文章中，我批評了並且否定了詹姆士的意見。這篇文章的論證又在羅伯特·Ｃ．馬爾士編輯的《邏輯與知識》，１３９頁及以下中重印過。後來我采取的相反的意見最初於一九一九年發表在在亞裏士多德學會宣讀的一篇論文中，名《論命題：命題是什麽及如何具有意義》。這篇文章也在馬爾士所選的文集中重印了。有關的那一段是在３０５頁及以下中。詹姆士的意見最初發表在一篇論文裏，名《“意識”存在嗎？》在這篇文章裏，他主張，所設想的主體是“一個虛構物的名字”。他接著說：“那些對它仍然堅持不放的人隻是對一個回聲堅持不放，那是消逝了的‘靈魂’在哲學的空氣中留下的微弱的謠傳”。這篇文章是在一九○四年發表的。但是直到十四年以後我才相信它是正確的。
這個問題要比表麵上看來的那樣更為重要。顯然我們是藉經驗來學習。而且，至少在我看來，顯然學習不隻是得到一些行動的方法，而且也產生一些什麽東西，可以名之曰“知識”。隻要我堅信感覺的關係學說，這並不發生什麽困難。
就這種意見來說，每個感覺本身就是一種認識，這種認識是成自覺到我所謂“感覺材料”。在《心的分析》（１９２１）裏，我毫不含混地放棄了“感覺材料”。我說： “感覺顯然是我們對世界（包括我們的身體）的認識的源泉。把感覺本身就看做是一種認識，這也象是很自然的事。一直到近來我還是這樣認為的。比如說，當我看見一個我認識的人在街上向我走來的時候，好象隻是看見就是知識。當然不可否認，知識是通過看見而來的。但是我現在認為，把這個僅僅的看見本身就看做是知識，是錯誤的。如果我們這樣認為的話，我們就不能不把看見和看見什麽加以區分：我們必須說，我們看見某種形狀的一塊顏色的時候，這塊顏色是一回事，我們看見它是另外一回事。但是這種看法要求承認在第一講中討論過的那個意義之下的主體或動作。如果是有一個主體，它可以對那塊顏色有一種關係，就是我們可以稱之為“感到”的那種關係。若是這樣，這個感覺心理現象就要成自覺到這個顏色，而這個顏色的本身仍然完全是屬於物理的。為把它和感覺區分開，可以稱之為“感覺材料”。可是這個主體象是一個邏輯上虛構的東西，就象數學上的點和瞬一樣。引進它來，不是因為由觀察而見到了它，而是由於語言上的方便，而且顯然也是由於文法上的需要。這種名義上的實體也許存在，也許不存在，但是沒有好的理由假定這類的實體真是存在。由不那麽可疑的實體而成的類、係列、或者別的邏輯結構總也可以起到這種名義上的實體表麵上看來所起的作用。如果我們要避免一個完全無必要的假定，我們就非把以為是世界中的一個實際存在的要素的這個主體去掉不可。如果我們這樣做，把感覺和感覺材料加以區分的可能性就沒有了；至少我看不出有什麽方法來保存這種分別。因此，我們看見一片顏色的時候，我們的那個感覺簡直就是那片顏色，就是物理世界的一個實際成分，是物理學所講的一部分。一片顏色當然不是知識，所以我們不能說純粹的感覺是認識性的。通過它的心理上的效用，它是認識的原因，一部分是由於它本身是與之相關連的那些東西的一個記號，（例如，視覺和觸覺是相連的），一部分是由於在感覺消逝以後，它能引起心像和記憶。
但是純粹感覺本身不是認識性的”（第１４１—２頁）。
但是由於放棄了感覺材料，就發生了新的問題，對於這些新的問題，我最初並沒有完全意識到。象“覺到”、“認識”、“經驗”這一類的字不能不重新加以界說。但這絕不是一件容易的事。在《對意義與真理的探討》的開端，我是這樣來談這個問題的： “如果對一個沒有哲學訓練的人說，你怎麽知道我有兩隻眼睛？’他或她就會回答說， ‘這是一個多麽糊塗的問題！我能看見你有兩隻眼睛’。不要以為，當我們的研究完畢的時候，我們就會得到和這種非哲學的態度完全不同的結果。會發生這樣的事：我們會見到，我們原以為都很簡單的事卻是複雜的結構，我們將會覺得無可懷疑的環境卻為不確定的陰影所環繞，我們將會遇到疑問，這種疑問常常是比我們原以為的那樣更為正當。並且，甚至看來有理由的前提後來發現是能得出不合理的結論來。結果是用清楚的懷疑來代替不清楚的確實。究竟這個結果是否有什麽價值，是我所不加考慮的問題”（第１１頁）。
但是在我寫《心的分析》的時候，我沒有完全意識到需要重新解釋常識上所謂“感官上的證據”。
這個問題的一部分可以用行為主義的方法來對付。死的物質和一個活的生物的一種分別是，一個活的生物對一個常常加上去的刺激所起的反應因這刺激的重複而有變化，而死的物質的反應一般說來則看不出有這種變化。這在這句諺語裏具體表現出來：“挨過燙的孩子怕火”。無論一架自動機器對塞進一分錢去做出反應有多少次，也永遠不會隻看見一分錢就做出反應。習慣是有生命的物質（特別是較高的生命形式）的一個最基本的特征。習慣主要是由“條件反射”而成。
“條件反射”的主要意義是：假定一個動物對一個甲刺激用某種動作做出反應，並且甲刺激常常和另一個乙刺激出現在那個動物之前，這個動物過些時候就要和以前對甲做出反應一樣，對乙也做出反應。巴甫洛夫用狗做過很多實驗，證明這些狗學會把一件東西看做是另患??韉摹凹嗆擰薄Ｋ?撬?硐值男形?礱鰨?幽持忠庖謇此擔??鞘? 有“知識”的。舉例來說，有兩個門，一個上頭畫著一個橢圓形，一個上頭畫著一個圓形。如果狗選擇畫著圓形的門，它就有一頓好東西吃。但是如果它選擇那個畫著橢圓形的門，它就會被電打一下。試過多次之後，狗就總是選擇那個圓形。可是那個狗在區別橢圓和圓形的能力上是比不上開普勒的。巴甫洛夫把橢圓慢慢弄得越來越接近圓形，直到後來那隻狗分別不出來，它就精神錯亂了。小學生們也發生類似的事情。如果你問他們，“六乘九是多少？”或“七乘八是多少？”不久他們就知道答數是五十四或五十六，但是也許要經過很多時間他們才能在這兩個數目中挑選一個。這種用狗或小學生做的實驗可以用純乎是行為主義的方式來做。那就是說，我們研究對身體上的刺激所做出的身體的反應，我們不必問我們自己是否狗或小學生是在“思考”。
對刺激發生反應本身不是有生命的物質的特點。電表對電流起反應，溫度表對溫度起反應。動物特別是高等動物的特點是所謂“學習”。學習是改變對某一刺激所起的反應。這是獲得了一種習慣的結果。在獲得有用的習慣這種能力上，高級和低級的動物之間有很大的差別。蒼蠅要繼續盲目地想從玻璃窗裏跑出去，而貓或狗不久就知道這是不可能的。人之所以高於別的動物，大部分是因為他們有更大的能力獲得很多很複雜的習慣。
這個原則包括“來自經驗的知識”的全部意義嗎？我自己從來就不這樣想。但是我認為，很可能它所適用的範圍比一般所認為的更要廣。如果你看見一隻狗的時候你說 “狗”，你看見一隻貓的時候你說“貓”，那就證明，你“知道”狗和貓的區別。但是顯而易見，如果你能造一架也能這樣做的機妻，若是你說這架機器“知道”什麽事情，人會認為你是用比喻來說的。隻要不是醉心於行為主義的哲學家，人人都相信，我們心中有什麽，機器是不會有的。如果你牙疼，你知道你是正在覺得疼。你可以做出一架機器會呻吟，甚至能說“這可受不了”，但是你仍然不會相信這架機器會經受你覺得牙疼的時候所經受的事。
感覺是否基本上是具有關係性，這個問題所影響到的一個最重要的問題是這樣一個學說，名為“中立一元論”。隻要是還保留“主體”，就有一個“心理”的實體，在物質的世界中完全沒有和它相類似的東西。但是如果感覺基本上不是具有關係性的事件，就無需乎把心理上的和物理的事看做基本上是不同的。很有可能把心和一塊物質都看做是邏輯的構成品，這種構成品是由無大分別或實際上是相同的材料形成的。
可以認為，生理學家認為是腦中的物質的那種東西，實際上是由思想和感情而成。心和物的不同不過是一種排列上的不同。我用郵局人名簿做比喻，來對此加以說明。郵局人名簿用兩種方法來把人加以區分：一是按字母表的次序，一是按地理上的位置。第一種排列是，一個人的近鄰是那些在字母表上挨著他的人；在另一個排列中，是那些隔壁的鄰居。同樣，一個感覺可以藉一個記憶連鎖和一些別的事項歸為一類，那樣，它就成了心的一部分；也可以和它的因果上的前項歸為一類，那樣，它就是物理世界的一部分。這種看法就把事情弄得非常簡單。當我意識到放棄了“主體”就可以承認這種簡單化的時候，我很高興，認為傳統上心和物的問題算是完全解決了。
可是在一些別的方麵，這種新看法的結果就不是那麽方便。除去隻表現於身體的行為的以外，在知識的任何形式中，有一種不可缺的二重性。我們覺到某種東西，我們記得某種東西，而且，一般說來，知和被知的東西有所不同。這種二重性在從感覺中排除以後，就不得不用某種方式重新拿來用。
問題發生的第一種形式是關於“知覺”的。各種不同的感覺在這一方麵是不一樣的。嗅覺、味覺和身體的感覺，如頭疼或胃疼，在暗示有這種二重性上不如視覺、觸覺和聽覺那麽強而有力。在我們開始思考之前，我們想到我們看見、聽到或觸到的東西是在我們的身體之外。隻是用了一些力，我們才能把我們的注意力轉到與看到的東西相對的 “看見”上。狗看見兔子的時候，我不能認為，狗對它自己說：“我正在有一個視覺，這個視覺大概有一個外在的原因。”但是如果詹姆士和馬赫的見解是對的，當狗“看見兔子”的時候，狗的感覺對兔子隻有一種間接的、因果的關係。這種見解使人覺得很奇怪。正是因為它奇怪，我采取這種看法才很慢。可是我認為，感覺的原因（部分是物理的，部分是生理的）的整個學說必不可避免地使我們認為“知覺”是遠不象表麵上看來的那麽一種直接的東西。
從認識論的觀點來說，這就發生了關於“經驗上的證據”的很困難的問題。《對意義與真理的探討》主要是討論這個問題的。在這本書裏，我用“注意到”來代替“認識”。
“注意到”是以一個不加界說的名詞來用的。引用這本書裏的話會說明這一點：
“假定一個濕天你出外散步，你看見一個小水窪，你躲開了它。你大概不會對自己說：‘有一個小水窪，最好不要邁到裏邊去。’但是假設有人說：‘你為什麽忽然走到一邊去？’你會回答說：‘因為我不願意邁到那個小水窪裏去’。在內省上你知道你有一個視覺，你對這個視覺做了適當的反應。在那個假設的事件中，你用話來表示這種認識。但是如果問你的人不把你的注意力轉移到這件事上來，你知道了什麽呢？在什麽意義上你是‘知道’了呢？”
“人問你的時候，那件事已經是過去了。你是藉記憶來回答的。人能記得不曾知道的事嗎？那就要看‘知道’這個字的意思是什麽。”
“‘知道’這個字的意思是非常含混的。就這個字大多數的意思來講，‘知道’一件事情是一件與被知道的事不同的事；
但是‘知道’還有一個意思。你有一個經驗的時候，這個經驗和你知道你有這個經驗並沒有分別。也許有人認為我們總是知道我們現在的經驗。但是如果‘知道’是一件和經驗不同的事，就並非如此了。因為，如果一個經驗是一件事，知道這個經驗是另一件事，經驗發生的時候，我們總是知道一個經驗，這麽一個假定就暗含著每件事的無限的增加。我覺得熱；這是一件事。我知道我覺得熱；這是第二件。我知道我知道我覺得熱；這是第三件事，等等，以至無窮。這是荒謬的。因此，我們不得不說，或是我現在的經驗和經驗存在的時候我知道它，並沒有區別，或是，一般說來，我們並不知道我們現在的經驗。總地說來，我願意用‘知道’這個字含有這個意思：知道不同於被知道的東西。並且因此認為，一般說來，我們不知道我們現在的經驗。”
“所以我們不得不說，看見一個小水窪是一件事，知道我看見一個小水窪是另一件事。‘知道’可以說成是‘行動得適當’；我們說狗知道它的名字或信鴿認識它回家的路，就是這個意思。在這個意義下，我知道水窪是成自我邁向一邊。但是這意思並不清楚，一是因為別的事情也許可以使我邁向一邊，也是因為‘適當’隻能用我的欲望來說明。也許我原想弄濕，因為我剛保了一大筆錢的人壽保險，認為因肺炎而死有很多方便；若是這樣，我走向一邊證明我並·沒·有看見小水窪。不但如此，如果不講欲望，對某些刺激的適當反應科學儀器可以表明出來，但是沒人會說，溫度表‘知道’天氣冷。”
“為了我們知道一個經驗，我們對它應該怎麽辦呢？很多事都是可以的。我們可以用字來描述它，我們可以用字或心影來回憶它，或者我們可以隻是‘注意到’它。但是 ‘注意到’是一個程度問題，是很難下一個定義的；好象主要是從感覺的環境分離開。聽音樂的時候，你可以特意隻注意大提琴那一部分，你聽其餘的時候是‘無意識的’。但是對這個問題是無法加上確定的意義的。在某種意義上，如果一個現在的經驗喚起你什麽情緒，不管多麽輕微，如果使你高興或不高興，使你感興趣或使你厭倦，使你驚訝，或正是你所期望的，這可以說你是‘知道’這個現在的經驗。”
“有一個重要的意義，在這個意義上，你能知道任何在你現在的感覺領域中的東西。如果有人對你說：‘你現在看見了黃色嗎？’或‘你聽見一個聲音嗎？’你可以滿懷信心地來回答，即使在問你以前，你並沒有注意到這黃色或聲音，並且常常你完全相信在你的注意力沒有轉到它以前，它已經在那裏了。”
“所以，好象我們所經驗到的最直接的‘知道’是包含感覺上的存在，再另加上一些什麽東西。但是對所需要的那個另外的東西下一個確切的定義，正因其確切，很容易使人誤解。因為這件事本來就是含混的，是一個程度上的問題。所需要的那個，可以稱為‘注意’；這一半是使主管的感覺器官更為靈敏，一半是一種情緒上的反應。一個猝然而強的聲音總是能引起人的注意，但是一個微弱而帶有情緒意味的聲音也能起一樣的作用。”
“每個經驗上的命題都是基於一個或更多的發生時或緊接著被注意到的感覺上的事，這些事仍然構成‘現在’的一部分。我們可以說，這些事在被注意到的時候是被人所 ‘知道’。‘知道’這個字有很多的意義，這隻是其中的一個；但是為我們的研究，這是基本的”（第４９—５１頁）。
與“感覺”不同的“知覺”包含以過去的經驗為基礎的習慣。我們可以這樣來區分：感覺是我們整個經驗的一部分，這一部分隻是由於刺激而引起，和以往的曆史無關。在事件之發生上，這是學理的核心。整個事件總不外是一個解釋，其中感覺核心有一些表現習慣的附加物。你看見一隻狗的時候，其感覺核心是一片顏色，完全除掉包含在認識其為狗中所附帶的東西。你預料這片顏色按狗所特有的方法而移動。你預料它如果發出聲來，就是狗叫或郃E叫，不象公雞那樣喔喔而啼。你堅信它是可以摸得著的，不會化成一股票，而是有其將來與過去。我並不是說，所有這些都是“意識到的”，但是，如果情形不是如此，你會覺得驚奇。這證明這些是存在的。正是這些附加上去的東西把感覺變為了知覺，也正是這些附加物使知覺有可能讓人誤解。瓦特·狄茲尼也許能使你認為你正在看見一隻“真”狗，它象公雞似地一叫或一下變為烏有也許使你大吃一驚。可是，因為你的預期是經驗的結果，顯然，你的預期一定是代表事物的一般情況，——總是假定自然律是一成不變的。
二重性的另一形式發生在想象和記憶中。如果我記起在過去的一個場合發生過什麽事，顯然我現在所遇到的事和我記起來的事不是一回事，因為一個是在現在，一個是在過去。
所以在記憶中是有某種東西，可以稱之為主體和客體的一種關係。這就需要仔細地加以解釋。我認為若不把“相信”拿來，解釋是不可能的。當我回憶的時候，我是相信過去發生過什麽事。發生的那件事在某種意義上是為我現在發生的事所“代表”。這裏主要的問題是一個心像對它的感覺原型的關係。我可以在心裏看見我的屋子，然後走到我的屋子裏去，發現和我的心像“相符”。這類經驗使我們相信記憶的心像，但不是象對注意到的感覺的那種絕對的相信，因為有時發現記憶是能引起錯誤的。
有兩個哲學家們常用的字，就是“意識”和“經驗”。這兩個字都需要重新加以定義——倒不如說，需要給個定義。因為，一般用這兩個字的時候，隻是以為它們的意義是明顯的。
我們說人或動物是有“意識”而石頭是無“意識”的時候，我們究竟是何所指？這可以指兩件事，其中第一件是可以從外麵觀察，第二件則不能。第一件是，人或動物將來的。行為必異於如果該事不發生要有的行為。最好把這個當做“經驗”的定義。“意識”的第二個定義是從“注意”的關係來的。我有事發生的時候，我也許注意到它，也許沒有注意到它。如果我注意到了它，我可以說是“意識到”它。按照這個定義，“意識”是在於知道我正在有某事或已經有某事。
這個定義中的“知道”其意義尚有待於研究。
在唯心哲學家們的影響下，我覺得，“經驗”的重要性過分地得到了誇張。甚至有人認為，沒有經驗不到的東西，沒有東西不是經驗。我見不到這種意見有任何根據，也見不到有任何根據甚至以為，我們無法知道有我們所不知道的東西。
我認為，如果大家費些麻煩，找出“經驗”這個字可能有的意義，則我所反對的意見就不會興盛起來。 |
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