闖蕩華爾街
有多少愛可以重來 有多少人值得等待 因我自橫刀向天笑 故我自立馬冷眼瞧
傳道書
名稱
??Ecclesiastes(傳道書)是希臘文譯自希伯來文qohelet(意即「召集會眾的人」)而有的，相信亦暗示了向會眾講道的意思。所以，無論是按希臘文或希伯來文名稱，翻成「傳道者」，也不是不準確的譯法。當然，我們這位傳道者並不是基督徒所講的那種傳道者，因為傳道書的道理，不是律法或先知書的教訓，而是從傳道者的個人體驗發掘出來。
正典次序
??某些希伯來傳統把傳道書列為「五卷」(Megiltoth)中的一卷；五卷乃在官式節期中誦讀的經卷，而傳道書則於住棚節中誦讀，這個傳統可從主後十一世紀的文獻中得著證實。
??希伯來傳統的另一分類法，是把傳道書、箴言、雅歌放在一起，七十士譯本依據這分類，武加大及英文譯本亦保存了這個次序。原因很簡單：一1、12、16均暗示傳道書是所羅門的作品；而這三卷書都是歸入所羅門名下的智慧文學作品。這一組聖經被安置在詩篇之後，因為所羅門的作品，應該追隨在大衛作品之後。
??傳道書與所羅門的關係，令傳道書在聖經中找到自己的位置，但傳道書的正典地位，是存在著若幹問題的。拉比和早期的基督徒學者都發覺，傳道書似乎與正統信仰有衝突，它充滿人文主義色彩，有時甚至采取不可知論的觀點。但是，希列(Hillel，約主前一五年)的正麵判決，勝過了示瑪(Shammai)的反麵意見，所以本書得以保存在正典之內。而早期的基督徒也曾懷疑傳道書的默示性和權威性，最少至主後四百年，懷疑仍然存在，當時狄奧多若(Theodoreof Mopsuestia)一一安提阿學派偉大的釋經家，就曾質詢傳道書為何能列入聖典之中。
作者與日期
??自路德的開始，更正教學者已不考慮拉比傳統不一致的意見，並且大都傾向於把傳道書定在所羅門之後的年代。拉比的觀點，是基於一1的字麵解釋：而且，他們都相信，詩篇是歸於詩歌的祖師大衛，而智慧文學則歸於智者的祖師所羅門，所以認為傳道書為所羅門的作品。
??至於把傳道書定於十世紀之後，是有很多不同證據的。經文隻有一些隱藏的提示，而沒有正麵提及所羅門的名字(「在耶路撒冷作王，大衛的兒子」，一1：「在耶路撒冷作過以色列的王」，12節：
??「勝過我以前在耶路撒冷的眾人」，16節：參二9)。第二章之後就再沒有這種暗示，而後來的一些說話，似乎也不會出自這位君王的口(如四13，七19，八2—4，九14、15，十4—7)。而且傳道書所說的話，大都反映了箴言那種智慧文學運動的頂峰狀態。雖然以色列智慧文學運動由所羅門開始，但要到希西家時代(七世紀)才達到高峰。傳道書對以色列古代的價值觀和信念，都提出尖銳的質問，反映出傳道書的寫作年代，先知活動已經式微，人民對神活躍的臨在以及神浩大的能力，已經失去了信心和盼望。最後，無論是詞匯和句子的結構，都屬於被擄歸回；就風格而言，傳道書有別於其他舊約書卷，但卻與米示拿十分相近。
??討論了個多世紀之後，這種文字風格的論證，已經有一致的證據，指出傳道書的寫作年代，應該是四百年與二百年之間。傳道書無可能成書於主前二百年之後，原因有二：傳道經(約一八○)提到傳道書：昆蘭抄卷之中，有傳道書的殘篇。??
所羅門王興建的水池(伯利恒以南)，「用以澆灌嫩小的樹木」(傳二6)
???
??有學者企圖將傳道書與希臘哲學作品相比，而從中否定這個年期，但結果未如理想。雖然表麵上，傳道書與亞裏士多德、提阿珍斯(Theognis)，伊壁鳩魯及斯多亞的學說相近，但傳道者始終是一個閃族的智者，他不是希臘的哲學家，他的思想傾向與進路，反映著一個完全不同的世界。傳道書反而與埃及智慧作品的風格和思想有較多確實的相同點，尤其那首「豎琴者之歌」的悲觀思想，就更加與傳道書相近。這不是說傳道者自覺地借用外來的文獻，反之，他是跟從古老的智慧傳統寫法，質疑他同伴們的結論。智慧文學的作者是以色列人，他深受以色列獨特的信仰和文化熏陶，所以，傳道書是獨立的作品，我們不應把它視為埃及或米所波大米文學傳統的產兒。
??認為所羅門工沒有寫傳道書，較認為傳道書是他所寫，這種講法是較易解決和簡單的。無可否認，作者是一個智慧人，他渴望能推翻其他智慧人的意見和價值觀。但除此之外，我們不知他是誰，也不知他居住何處。有人認為他是腓尼基人或亞曆山太的猶太人，但都得不到廣泛的接納。另一方麵，經文提到作者與耶路撒冷這個政治商業中心有關，我們應該正麵地對此加以考慮。
??如果所羅門不是真正的作者，為何傳道者把自己與一位偉大的君王相提並論呢？最簡單的回答是為了文學效果。所羅門被推崇為以色列智慧運動的開山祖師，說話有一定的份量，所以傳道書借用他的名字來矯正流行的智慧傳統。而且，傳道者所努力評價的生活方式，與所羅門的生平很有關係，正好成為傳道者的例子。這位智者否定智慧、享樂、財富、權力和成就：所羅門的一生，不是正好說明了這一切事物的不足之處嗎？
??作者沒有裝作是所羅門來蒙騙他的聽眾和讀者。他很明顯地表明，在首兩章中提及所羅門是為了增加效果。他的策略是一一捕捉讀者的注意力·利用所羅門的生活實況，進而諷刺性的探討所羅門後人的教訓有何弱點：然後他把所羅門放在一旁，自己說出自己的理論。他有效地借用這位宗師之名，來審判那些自稱為所羅門真正門徒的人的思想。
主題及內容
??傳道書提及所羅門，還有那些稱所羅門為導師的傳統智者，由這一點，已經可以尋找到傳道者心中的目標和主題。簡言之，他是希望運用傳統智慧文學的工具，來駁斥和修正傳統的結論。與他同輩的教師教導學生一些成功之道，但傳道者如同約伯一樣，強烈反對不負責任的概括思想。那些教師過份地簡化了人生和生活原則，令他們的跟從者無所適從。他們的觀察是表麵的，看不見這個世界充滿了不平、苦難，和死亡。
??主題。對傳道者來說，傳統智慧不單隻不足夠，而且近乎褻瀆。智者不明白人與神是何等相異，他們闖進了神的領域，因為他們認為人可以永不錯誤地預計什麽行為可產生什麽結果，這種預測是智慧的，也是愚妄的。傳道者比他的同鄉更明白神的自由，以及神行事的奧秘，他明白神運用他的主權，為人類的理解能力劃定了界限。傳道書的兩個主要問題就說明了這一點：
??「人一生虛度的日子，就如影兒經過，誰知道什麽與他有益呢？誰能告訴他身後在日光之下有甚第麽呢？」(六12)這些反詰的問題點出了神所知道的，與人所能知道的，相隔一道鴻溝。
??一個人若不明白人類的限製，便會過份著眼於智慧、享樂、名聲、財富，和公平。傳道書的主題，就是要評擊這些虛假的保障：
??傳道者說，虛空的處空
??虛空的虛空，凡事都是處空(一2)
??這處所采用的文體，加強了句子的說服力：(1)「x十x」，是一種重疊遞進的方式(如萬王之王或歌中之歌)，意思是最虛空的虛空，最徒勞的徒勞：(2)片語重複是希伯來文用作強調的標準方式：(3)以「凡事都是虛空」作總括，令句子有一種無法推翻的力量。虛空(希伯來文hebel)可以解作「氣息」或「水氣」(賽五十七13)，代表一些沒有實質的東西，「虛無」、「徒勞無功的事」、「空洞無物」。
??這句話展示並解釋了傳道者要表達的主題。他以結論作開始，然後用十二章篇幅來論證此結論如何構成。但實際上「凡事都是處空」隻是他結論中反麵的一半。他在以後的篇幅中，把結論解釋和建立起來(一14，二11、17、21、23、26，四4、7、8、16，五10[MT9]，六9，八14，十二8)：他反覆地說，因為他那些天真樂觀的同鄉需要聽他這種話。然而，字裏行間，亦道出了他那正麵的結論，有益有義意的生活，應是：
??「人莫強如吃喝，且在勞碌中享福，我看這也是出於神的手。」(二24)這一點亦反覆地被作者肯定(三12、13、22，五18—20 [MT17一19］，八15，九7—10)，到了結語時，作者亦教導讀者：「敬畏神，謹守他的誡命」(十二13)；此誡命不是指摩西的律法，而是傳道者的意見一一享用神所賜予那些生活之中簡單的事物。
??結構。傳道者用了獨特的推論方法，所以根本沒有可能把他的作品劃分大綱。傳道者似乎把各自獨立的思想收集在一起，所以，我們無法從開頭到結尾係統化地列出他的論證。劃分大綱之所以困難，部份原因是我們把現代人的觀念，強加在傳道書身上：我們往往把一本「書」定義為「一致、有邏輯推理和有結構大綱的作品」。
??有很多人提出不同的方法來分析傳道書。我們在這裏選擇了傳道者寫作方法的兩個基本要點來分析：閃族典型的重複法一一反覆地論證他的主題：運用一係列箴言的方法一一用一組箴言或訓言，來澄清或加強論證，表明傳道者極渴望以傳統箴言矯正更傳統的智慧人。
??引言(一1—3)
??標題(一1)
??主題(一2、3)
??展示主題的論證——Ⅰ(一4至二26)
??一般的生活例證(一4—11)
??知識(一12—18)
??享樂(二1—11)
??人類的命運(二12—17)
??勞碌的工作(二18—23)
??結論：享受神現在所賜予的生命(二24—26)
??展示主題的論證——Ⅱ(三1至四16)
??神控製萬事(三1—11)
??結論：享受神現在所賜予的生命(三12—15)
??人人都必死亡(三16—21)
??結論：享受神現在所賜予的生命(三22)
??人飽受欺壓(四1—3)
??工作勞苦(四4—6)
??不以錢財為足(四7—12)
??聲名不會長存(四13一16)
??勸告之言」(五1一12［MT4：17—5：11］)
??在崇拜中尊敬神(五1—3［MT4：17—5：2］)
??遵守誓約(五4—7［MT3—6］)
??不要因不公平之事詫異(五8、9［MT7、8］)
??不要過份依靠財富(五10—12［MT9一11)
??展示主題的論證——Ⅲ(五13至六12[MT5：12一6：12])
??生意上的損失(五13一17[MT12—16])
??結論：享受神現在所賜予的生命(五18—20[MT17一19］)
??有財產也不能享用(六1—9)
??命運不容更改(六10—12)
??勸告之言——B(七1一八9)
??美名比香膏更好(七1)
??憂愁比輕浮更好(七2—7)
??謹慎比魯莽更好(七8—10)
??有智有財比單有智慧更好(七11、12)
??順天知命比怒忿填胸更好(七13、14)
??謙和比激動更好(七15—22)
??男比女好(七23—29)
??有時妥協比堅持正直更好(八11—9)
??展示主題的論證——IV(八10一九12)
??公平不常有(八10一14)
??結論：享受神現在所賜予的生命(八15)
??神的作為奧秘難測測(八16、17)
??智慧的、愚莽的也終必死亡(八1—6)
??結論：享受神現在所賜予的生命(八7—10)
??人生際遇難測(八11、12)
??勸告之言一一C(九13至十二8)
??引言：說明智慧何價的一個故事(九13—16)
??智慧與愚莽(九17至十15)
??列王的統治(十16—20)
??辦事正確(十一1至8)
??在年老之前享受人生(十一9至十二8)
??結語
??傳道者的目的(十二 9、10)
??教訓的附注(十二 11、12)
??總結(十二 13、14)
??統一性。以上的大綱，以及珍士伯(H．L．Ginsberg)。和韋德(A．G．Wright)所提出的大綱，都假設了傳道書是一本統一的作品，但十多年前，這種假設若不是被人擱置一旁，就是被人嚴厲地質問 。巴頓(G．A．Barton)的進路是典型的：把傳道書某些部份當作是另一位作者的作品，這個觀點殊不極端。除了原本的作者之外，巴頓還看見另一位「對智慧文學深感興趣的編修者」(收集或撰寫智慧話的部份，四 15，五3、7上，七1上、3、5—9。11、12、19，八1，九17、18，十1—3、8一14上、15、18、19)，和一位後期編修者，這位作者「與法利賽人的精神有密切關係」(負責收集那些「支持當時正統教義」的敬虔話語，如二26，三17，七18下，26下、29，八2下、3上、5—6上、11—13，十一9下、十二1上、13、14)。
??近來，學者在研究閃族文學及其論證方式上，有耳目一新的發現，因此激發聖經學者強調傳道書是一本統一的作品。哥迪斯的深入研究，促使學者們作出了一致的新見解。他研讀巴比倫和埃及的智慧文學，並將之與傳道書比較，發現有不少相同的地方：結合傳統與非傳統的智慧話，把傳統箴言嵌進原作之中：這看起來不統一的地方，可能就是原來所流行的寫作方法。另外，他又指出很多明顯的矛盾(拉比們討論傳道書的正典時，已經發現到這些衝突)，是因為作者在人生複雜多變的現象中掙紮，所以有這些問題，並不是編修者企圖改變傳道書主題的結果。
??哥迪斯其中一項最重要的貢獻，是發現了傳道者會引用一些相反的資料，然後又加以否定，因而產生了思想矛盾的錯覺。例如，四5評論工作的話(「愚昧人抱著手吃自己的肉」)是傳統的智慧話，旨在批評懶惰：傳道者為指出它的不足，引用了自己的箴言：「滿了一把，得享安靜，強如滿了兩把，勞碌捕風」(6節)。
??反對多位作者最有力的論證，無疑是寫作動機的問題。如果傳道者在智者與敬虔的猶太人當中，引起了這麽多問題，為什麽他們仍要費神把大量箴言加插其中？哥迪斯說：「沒有一位(支持多位作者的)學者能解釋為何傳道書值得花費這許多氣力來使它『合法化』，把它擱置不是易如反掌的嗎？」。
??一般而言，學者都讚成(包括哥迪斯)，標題(一1)及結語(十二9－14)是傳道者的門徒，以第三身談及他們的老師，然後附加在傳道書原作之上。但是，原作就算有上述各種疑團，仍然是出於一位作者的手筆。
??過往四十年，形式批判學把傳道書分解為不同長度和數目的片段。學者愈來愈傾向於視本書為「劄記或筆記小冊」，而不是辯論、對話，或哲學性的著作。朗華特論及這些筆記的統一性時寫道：
??「精確一點來說，本書內在的統一性，不是在於思想的直線發展，也不在於思想進程的邏輯發展，而是在於風格、論題，和主旨。這方麵的統一性把這篇作品變成為一個整體，事實上，也令它堪稱是自成一派的一件藝術作品。」
文學特質
??反省。傳道書文學風格的骨幹，是一連串第一身的敘事散文，記載傳道者觀察世情，發現人生虛空捕風。這一種反省(岑萬裏[Zimmerli］稱之為「認信」的第一句是：「我專心用智慧尋求查究……」(一13、17)，「我見日光之下所作的一切」(一14)，「我心裏議論說」(一16，二1)，「我又見」(三16)，「我又轉念，見……」(四1、7，九11)。「觀察」是主要的行動，以動詞「看」來表示 。威士(J G．Williams)根據岑萬裏的看法，發現「認信的風格」是「離開智者的保障和自我肯定的行動」。智慧人簡單地教導世人在神所創造的宇宙中，應如何行事，但傳道者對這些概括性的結論表示懷疑，他隻相信那些經過他自己查考和觀察而得的結論。他運用了反省性的文學形式，十分配合他對「真實」的理解——真相是經驗化又個人化的知識。
??這些反省通常有一句總括性的結語在句子之後，表示論證已經完成：「我又專心察明智慧、狂妄，和愚昧，乃知道這也是捕風」(一17)：「後來我察看我手所經營的一切，……誰知都是虛空，都是捕風」(二11)：「因為他日日憂慮，他的勞苦成為愁煩，連夜間心也不安，這也是虛空」(23節)：「這也是虛空，也是捕風」(26節：四4，16，六9)。
??箴言。傳道者以傳統及非傳統的手法運用箴言。他好像其他智者一樣，用了兩種主要的句式：(1)定句(艾裏米亞［Ellermeier］稱之為「真理話語」)：簡單地肯定真理是什麽：「貪愛銀子的，不因得銀子知足；貪愛雙富的，也不因利益知足」(五10[MT9])。(2)警語(或「勸告」)：是命令句，有時正麵：「當將你的糧食撒在水麵，因為日久必能得著」(十一1)：有時是反麵的：「你不要心裏急躁惱怒，因為惱怒存在愚昧人的懷中」(七9)。其他的修正和擴展的變化，差不多可以無窮無盡！
??傳道者其中一種愛用的方式，是比較兩種行為，其中一項比另一項更好(四6、9、13，五5［MT 4］，七1—3、5、8，九17、18)。這種文體表現了悲觀主義與虛無主義的色彩：事事物物不會是完全好或完全壞，但肯定有些比其他較為優勝。
??箴言在兩種場合出現：(1)藏在反省句之中，有強調或總結的功用(一 15、18，四5、6：四9—12差不多如箴言的字母句一樣——箴三十 5、18、21、24—29)：及(2)集中在「勸告之言」的段落(五1一12 ［ＭT：17一5：11]七1一八9，九13至十二8)。
??箴言最重要的一環是在辯論中使用。傳道者常常會應用箴言來幫助聆聽者應付生活上的困難。傳道者的結論正麵的一部份是勸告跟隨的人享受神現在所賜下的生命，而箴言便在論證中成為這種結論的「注釋」(留意「勸告之言」，五1—12[MT4：17—5：11］：九13至十二8，其中充滿各種教訓，指導人如何在生活獲取最多的好處)。
??傳道者引用了一些箴言，然後再加以駁斥。他有時會引用傳統的智慧語，然後加上自己的字句來否定上文(二14，四5、6)。九18的頭一句代表了傳統智慧的價值觀：「智慧勝過打仗的兵器」，這可能是正確的，但傳道者說，這種用法不可以過份推崇：「但一個罪人，能敗壞許多善事」。
??傳道者用了一種聰明的手法一一相對的箴言。他用智慧話的方式包裝，卻表達出一個與傳統相反的信息：
??因為多有智慧就多有愁煩
??加增知識的就加增憂傷(一18)
??智慧言論所應許的快樂(箴二10，三13，八34—36)，被傳道者一筆勾消。這句說話，一定令到傳道者那些智慧的對手有當頭棒喝之感。無怪乎他的學生，對老師運用智慧話的技巧推崇備至(十二9)。
??反詰問句。傳道者常常用反詰問句來吸引讀者的注意和逼使聽眾作出預期的回應。因為它們通常在每一段的結尾出現，所以它們是作者傳達信息的線索：「人在日光之下勞碌累心，在他一切的勞碌上得著什麽呢？」(二22)：「這樣看來，作事的人在他的勞碌上有什麽益處呢？」(三9)。這些問題把讀者引入傳道者的網羅中，他希望讀者承認他的判決一一世事虛空。
??寓意。「享受神現在所賜的生命」是傳道者正麵的結論。在整卷書的結尾，他用了一個寓言，或伸展性的一組暗喻，極之生動地說明他的論點(十二2—7)。他的要點包含在一句警語之中—「你趁著年幼……當記念造你的主」(十11)。跟著，他用了一連串的暗喻，表明年老的人毫無活力，藉此道出他在警語中的教訓。一座房子，日久失修，最後被棄置一旁，人的身體亦然：活力好像日間光明在黑夜消失(2節)；手臂好像看守房子的人發顫：肩背好像強壯的男子屈身：牙齒好像推磨似的掉落：眼睛好像從窗戶往外看一樣昏花(3節)：耳朵好像閉上的門：雀鳥的叫聲可能是形容徹夜不能成眠：聲線好像歌唱的女子衰微(4節)：杏樹開花是指滿頭白發：蚱蜢成為重擔代表體力不支(5節)：銀鏈折斷、金罐破裂、瓶子損壞都是指死亡把身體各種機能奪去(6節)。這個寓意以一句箴言作例子，令它的意義和目的都清晰起來：雖然對細節可有不同的解釋，但在寓意結尾的地方，作者直接地描寫死亡的景象(7節)，所以經文本身已澄清了一切不必要的推測。
聖經神學的貢獻
??神的自由與智慧的極限。我們不應把傳道者貶斥為懷疑主義者或悲觀主義者，其實，他對同代人的生活和與神的關係，都有正麵的貢獻。因為他強調人的能力和智力，是有極限的；所以，雖然他把萬事看為虛空的判詞，似乎隻是視乎情況而定的相對觀點，但那些對人生的洞見，卻肯定對我們有正麵的價值。
??(1)神會在我們的生命中，決定了某些事件，所以人受這些「命定」所限製。人對於曆史的發展，是無能為力的：
??變曲的不能變直
??缺少的不能足數(一15)
??反詰的問題，對立地反映出這個主題：
??你要察看神的作為，
??因神使為曲的，誰能變為直呢(七13)
??甚至，人的際遇亦有定時，是人努力也無法改變的(三1—9)。
??「日光之下」(-3、9、14，二11、17—20、22，三16，四1一3、7、15，五13、18［MT12、17］，六1、12，八19、15、17，九3、6、9、11、13，十5)這句說話，幾乎是挑剔讀者的一根刺，作者要提醒讀者這困惑的人生，受困於日光之下，難以超脫。基本上，它表明人是生活在世上，而不是在神所居住的天延之中。在不少情況中，它又表明：
??「陽光令人工作得更加勞苦：它無情地暴露世上萬事萬物，揭示了世事是何等虛空：它還無情地量度那如飛而去的日日夜夜。
??(2)受造的人類智能有限，無法測知神的作為。傳道者說，人能辨明他們的生活，是被神至高的主權所命定，但他們無法明白為何這樣或怎會如此。對於以色列的智慧人來說，這真是頭痛的問題，因為他們不斷想知道人生各種事務的正確時間：
??口善應對，自覺喜樂
??話合其時，何等美好(箴十五23)
??問題不在神那方麵，而是人所要麵對的：
??「神造萬物，各按其時成為美好，又將永生
??安置在世人心裏，然而神從始至終的作為，人不能參透。」(三11)
??正如韋德所說，七至十一章到處都是「不能尋見」(「誰能尋見」)「人不知道」(「沒有知識」)等片語。怪不得傳道者說，禱告言多無益：「你在神麵前不可冒失開口，也不可心急發言。」(五2［MT1］)
??其實，箴言中的智慧人也承認：人的智慧有限、神的主權至上：
??人心籌算自己的道路
??惟耶和華指引他的腳步。(箴十六9)
??人心多有計謀
??惟有耶和華的籌算，才能立定(十九21)
??但與傳道者同代的人，顯然是忽略了這些道理，隻一味過份自信，高估人控製自己命運的能力。但傳道者為何強調人的限製呢？這個問題引起了激烈的辯論。
??朗華特認為傳道者是因為對神失去信心，所以作出這種回應，他極之希望找到一個係統化處理生活的途徑：他希望對將來有更清晰的了解，這是以往的智者所不敢想望的。
??岑萬裏(Zimmerli)卻有相反的見解，他認為傳道者是一個前衛的監察者，他拒絕智者聲稱有能力控製生活各種層麵的講法。傳道者知道，真正敬畏神的人，「永不會自恃那些『指點迷津的花巧』，來把世事玩弄於股掌之間」。照岑萬裏的見解，傳道者對以色列被揀選的事保持沉默，這個反麵的要點正好提醒我們，創造之神有自由把自己的應許予他的子民，我們必須有勇氣承認這種自由，否則創造的教義仍然會是不完全的。
??勇於麵對生命的真相。
(1)恩典。雖然傳道者似乎對以色列立約或救贖的經驗不感興趣，但他肯定留意到神的恩典：對他而言，神的恩典是表達於創造世界的美善事物之上。他正麵的結論是：「人莫強如吃喝，且在勞碌中享福」。這個結論是基於神的美善：「我看這也是出於神的手，因為誰能在他以外吃喝享福呢？」(二24—25：和合本譯作：「我看……神的手，論到吃用，享福，誰能勝過我呢？」)其他地方(三13)也描述一切均「也是神的恩賜」。有十多次，傳道者以神為主詞，然後將字根natan(賜予)引伸為動詞或名詞。雖然傳道者對神行事的途徑感到迷惘，但無論如何，他無疑從日常事物之中看見創造主賜下的恩典：「神創造萬物，各按其時成為美好」(三11)。
??傳道者用「分」這個字來表達恩典和人的限製(希伯來文heleq：二10、21，三22，五18、19[MT 17、18])，九6、9)。這個字表明神思典的特質是「部份的」、「有限的」。他沒有把所有東西賜給人類，但卻賜下各種思典，它們能給我們「簡單的」樂趣，所以傳道者催促他的門徒從這些恩典中，盡可能取得最多的好處。另一個傳道者喜歡用的字，是「利益」或「功」(yitron) 可以與「分」作對比(一3，二11、13，三9，五9、16［MT8,15］，七12，十10、11；參同源的 motar，「好處」，三19)。利益代表人以勞力生產之物，「分」代表神賜下的恩典：人類不能賺取什麽，神知道他們已有足夠的恩典了。
??(2)死亡。傳道書一個明顯的判語是一一「凡事都是虛空」，死亡必到，但時間卻不能預知。這是所有人必經的道路一一愚昧人如是，智慧人也如是(二14、15，九2、3)：人如是，獸也如此(三19)。死亡令人無法抗拒，它揭露了人的限製，也不斷提醒人：將來是無法控製的。「有人用智慧知識靈巧地獲取勞碌得來的，卻要留給未曾勞碌的人為分」(二21)：有人希望把財產留給後人，但自己首先失去那些財物(五13—17[MT12一16])——全因為死亡把人搶掠一空。傳道者對死亡的描述，似乎是取材自創世故事(創二)，人原由塵土和神的氣息結合而成，但死亡把這個創造過程倒轉過來：「塵土上仍歸於地，靈仍歸於賜靈的神」(十二7)：因此，他曾質疑死亡的教義(三20、21)，但無論如何，死亡對他來說，是虛假樂觀主義者最大的敵人。
??(3)享樂。傳道者認為生活充滿勞碌，「勞苦」(希伯來文'amal)這個字因此也出現了很多次(二10、21、24，三13，四4、6、8、9，五15、19［MT14、18]，六7，八15，十15；動詞式'amal：一3，二11、19、20，五16［MT 15］，八17)。另一方麵，「喜樂」或「享樂」(字根是smh)也經常出現，尤其是在他那個正麵的結論中(二24、25，三12、22，五18—20［MT17—19］，七14，八15，九7—9，十一8、9)。雖然人生到處是勞苦，死亡的厄運永遠在前麵迎候，但倘若態度正確，喜樂是可以得到的：欣賞神所賜簡單的禮物，為日常飲食、工作、愛情感恩。傳道者所身處的社會，各人都渴望得到成功、成就、成果、權力，因此他勸誡他們，這些努力都是虛空捕風，毫無喜樂。從人的成就不能找到喜樂(二11，17等)，唯有創造者日常的恩賜使人快樂。
??福音預工。雖然傳道書沒有什麽可以辨認的先知或預表性的材料，但它卻為基督福音作好了準備。當然，這不是本書的主要目的，也不是它被列入正典的原因。傳道書有本身的價值——它批評智慧傳統的極端，窺見了人生的不平與慘劇，更點出了人生快樂之道：它是神賜給全人類的話語。
??不過，傳道書對基督徒的貢獻也不能抹刹。它以寫實的筆觸，描寫苦難與死亡是何等可怕，讓我們了解到，耶穌受死和複活是極其重要的。傳道書堅持神道難測，豈不是在道成肉身的行動中表達得淋漓盡致嗎——神竟然突破神與人的隔閡，以人的樣式與人溝通？傳道者描述了勞碌工作的困倦，耶穌則呼召我們負他的軛，從而得享安息(大十一28—30)。傳道者勸人安然享受神那些簡單的禮物，耶穌則勉勵人信靠那顧念百合花與麻雀的天父(六25—33)。
??傳道者以一雙銳利的眼睛，以及尖銳的筆觸，挑戰傳統智慧那種自滿自足的信心。藉此，他為那「比所羅門更大」的一位預備了道路，這未來的一位「積蓄了一切智慧知識」(太十二42：西二3)！
