曆史上最具影響力的倫理學名著27種

《正義論》

　　本書精要

　　它（《正義論》）是睿智的思想之泉，由點點滴滴匯聚而成。……人們在閱讀這本書時，不可能不凝聚起——有時還會去改變——自己的思想。

　　——諾齊克

　　約翰·博德利（Bordley）·羅爾斯1921年2月出生於美國東部馬裏蘭州巴爾的摩，在先後五個兄弟中排行第二，在家裏的昵稱為傑克（Jack）。母親安娜·埃布爾娘家姓斯頓普，是巴爾的摩附近的格林斯布林山穀的一個富有家庭。父親威廉·李·羅爾斯的家庭來自南方的北卡羅來那州，父親是一位銀行家。疾病長時間困擾羅爾斯一家人。老羅爾斯患過肺結核，這在那個時代是很可怕的疾病，身體一直不好。他沒有正式上大學，靠自學而獲得律師資格，曾在法學院講授過法律課程，並曾擔任巴爾的摩學校董事會的主席，在當地具有很高名望。傑克幼時身體較弱，得過幾次大病，並且他的兩個弟弟都因他而感染致病而在一年多時間裏先後死去。這個經曆一定給少年傑克的心靈上留下極深的創傷，甚至誘發他的口吃。他的內疚感使他在很小就體驗到誠實與麵對自己內心的真實的關係。他的寡言和言談時不時帶出的憂傷也許也與此不無關係。

　　傑克1927年進私立卡爾弗特小學上學，他的哥哥威廉·斯托同年從那所小學畢業。這個學校前三年男女生同班上課，四到六年級分開上課。傑克屬於最出色的那些學生之一。在畢業儀式上，他作為畢業生代表向母校表達感謝。在卡爾弗特小學的教師中，約翰·韋伯斯特當屬給了少年傑克影響較多的。傑克的出色學業和智商給韋伯斯特留下深刻印象，甚至在傑克去羅蘭帕克初級中學後他還給了傑克很多友善的幫助和鼓勵。羅蘭帕克初級中學是一所公立學校。老羅爾斯送他去那裏讀書是因為他當時擔任市學校董事會主席。老羅爾斯在1935年任期屆滿後將傑克轉到位於康涅狄格州的私立肯特學校繼續上學。肯特學校是一所嚴格的教會學校，學生被要求每天從事一定的勞動和周日去教堂做禮拜。在那裏傑克獲得了他一生中重要的宗教經驗：教儀與內心的誠實絕不是完全一致的，誠實在宗教生活和世俗生活中看來都同樣稀少。“那是一個不結果實的時代”，他事後這樣說道。

　　少年傑克生活在美國充滿政治的和社會的動蕩的年代。就國內來說，種族的與社會的不平等對這個以人人生來自由平等為理念的社會形成最為強烈的內在不和諧的聲音。在一年一度與父母在緬因州別墅渡假的生活中他看到了不同社會起點如何強烈影響到人們的生活前景。他意識到自己獲得的良好教育並不完全取決於自己的努力，從道德的觀點看，一些出身不利家庭的得不到與自己近似的教育並不是公平的。他尤其注意到黑人的境況，在馬裏蘭，非洲裔在人口中占到五分之一以上，僅次於歐洲後裔。他與一個黑人孩子恩內斯特交為朋友，甚至還去恩內斯特的在黑人聚居區的簡陋的家裏做客，這使他的母親極為不快。在偶爾與非洲裔童年夥伴交遊後他也體驗到了母親對這種交遊的強烈的不安。大約從這時起，在他的頭腦中發生了因這種自然與社會的偶然性的因素而發生的社會生活前景上的差別是否道德的疑問。對這個疑問的澄清與尋求對它的正確解答使他最終闡述了一種可以作為20世紀人類哲學思想的裏程碑的正義理論。

　　羅爾斯事實上直到大學第二年結束時才最後確定了讀哲學，美國大學本科生通常在這個時候確定所讀的專業。1939年從肯特學校畢業後，羅爾斯再次步哥哥後塵入讀普林斯頓大學。中學時代他一度對化學產生濃厚興趣，這得益於他的教父的影響。後來他又嚐試在數學與藝術史方麵發展，但覺得自己對這些領域都不具有足夠的興趣和才能。在這猶豫當中，縈繞少年傑克腦際中那個疑問一定影響了他最後做出讀哲學的決定。如果不是特別強烈地想從事哲學，他後來說道，“你就不應該進入哲學，因為哲學確實有它的艱辛和難處”。

　　在普林斯頓影響了羅爾斯的哲學教師有斯泰斯（Walter T。Stace）、布勞爾斯（David Browers）和師從劉易斯（C。L。Lewis）並曾得到維特根斯坦指導的馬爾科姆（Norman Malcolm）。其中馬爾科姆對羅爾斯的影響更大些。他們最初的接觸似乎並不愉快，因為在羅爾斯呈交一份很得意的課程論文後，得到“請想想你做了些什麽”這樣令人沮喪的批語。不過馬爾科姆對羅爾斯的積極影響使他深為受益。有兩點尤其值得提到。馬爾科姆的“不要欺騙自己，也不要欺騙學生”的教導給了羅爾斯極大力量，因為這與他內心的一種想法十分相合，這想法是：一個人的哲學探索與哲學交談（討論，尤其是教育）都不能違背世界與生活向他自己心靈顯現的真。其次，馬爾科姆的一門課程“為什麽這個世界上有如此之多的惡存在”大概進一步鼓勵了他而後追問腦際中那個疑問和尋求正確解答的道德哲學的努力。

　　羅爾斯的哲學生活被戰爭打斷。由於戰爭，他於1943年1月提前一個學期畢業，並隨後參軍被派往太平洋戰場。除了軍隊的行從必須置於一個公民政府的支配之下這樣一個信念外，三年軍旅生活並沒有給羅爾斯留下非常特別的東西。所幸的是戰爭不久結束了，羅爾斯於1946年作為研究生重新回到普林斯頓大學校園。三個學期後他獲得機會到康奈爾大學，追隨已經轉到那裏任教的馬爾科姆學習一年。之後他回到母校，在斯泰斯指導下完成博士論文。博士論文《倫理學理念的根據之研究——關於品質的道德評價的判斷》是羅爾斯四年哲學探索道路的記錄。與那個時代流行的倫理學與科學截然不同的實證主義見解不同，羅爾斯認為在倫理學中也能夠建立一種發現正確原理的方法。這種方法他叫做合理程序。從這種程序產生的結果是人們在理智的思考中不能輕易推翻的。倫理學合理程序實際上與科學中的程序非常類似。這種程序必須有單獨的支持性證明，它必須合於某些條件，這些條件也必需被合理地思考這個程序的人們看做充分的。這些條件的意義需要闡釋（explication），這種闡釋需要借助對合格的、充分了解事實的人的有理由的判斷的合理說明來進行。人們後來發現，所有這些在《正義論》中被深入地展開的倫理學合理決定程序要點都已經在他的博士論文中得到最初的思考。

　　1948年，羅爾斯同當時在布朗大學讀藝術史的瑪格麗特相識並於次年結婚。他曾經希望有讀藝術史的才能，同瑪格麗特結成婚姻似乎是一種特別的緣份。瑪格麗特使羅爾斯認識到女性在家庭以及社會中事實上也受到不平等的對待。瑪格麗特的父母曾經因為她是女孩而沒有給她準備大學教育費用，她靠自己努力獲得獎學金而完成了自己的大學教育。這對夫婦在結婚時就決定要為他們未來的女兒提供與兒子同樣的教育機會。在他們的支持下，他們的兩個女兒和兩個兒子都讀完了大學。

　　羅爾斯在1949年夏提前完成了博士論文後，有一年的時間留在學校。他用這段時間自由地選修了一些感興趣的課程，包括瓦伊納（Jacob Viner）的經濟學研討班，梅森（Alpheus T。Mason）的美國憲法史研討班，和鮑默爾（W。J。Baumol）的經濟學研討班，並閱讀了大量書籍。他顯然從那時就開始思考將倫理學合理決定程序應用於社會正義問題的方式。

　　哲學探索就像一種旅行——思想的旅行，對羅爾斯來說尤其是這樣。你甚至不可能在這個旅行之初就知道它究竟是怎樣的。“隻有事情發生了，你才能理解你到底在做什麽”，羅爾斯這樣地說。如果簡單地劃分，羅爾斯的哲學之旅可以分為兩個階段：從50年代在普林斯頓大學哲學係擔任講師時起到70年代初是他的正義論理論形成和表達階段，70年代以後是他將他的正義理論表達為一種政治的而不是哲學的自由主義的階段。在第一個階段，他把他長期思考形成的倫理學合理決定程序思想應用於那個久在腦際的問題：社會應當如何處理自然的和社會的偶然因素對人的生活前景的不公正的影響？《正義論》於1971年在哈佛的出版是這一階段的思想完成的標誌。後一階段的主題是從前一階段的主題發展而來，就像一個旅行者在走到一個計劃的目的地後又由於在那裏見到的景觀而開始的另一段旅行。羅爾斯的這兩段哲學旅程都極其引人入勝，他在這兩個階段所做的哲學的創造是如此精致、係統，他是那樣傾心地、嚴肅認真地進行了這種創作，以致的確可以說，在20世紀很少有能夠與之媲美的哲學著作。

　　“作品內容”

　　《正義論》全書共分三個部分：第一部分“理論”是對一種公平的正義觀的理論闡釋，第二部分“製度”是對這種闡釋的製度可行性的檢驗，第三部分“目的”是對這種闡釋是否與人們的善觀念相互協調的社會穩定性的檢驗。（567）

　　理論

　　（一）原初地位——倫理學合理決定程序的應用

　　在將倫理學合理決定程序應用於對正義問題的思考時，羅爾斯認為，必須首先確定的是將被進一步應用於社會基本製度的正義，這種正義主要涉及基本製度對社會的共同合作所產生的基本善的分配，被理解為公平的即人人盡職責並得到他應得的，能鼓勵其合理的自由發展的基本資源的正義，它必須先於適用於個人的道德德性的和適用於國家間的關係的正義而被確定。（103）那些由社會的基本製度所分配的基本善通常來說包括權利與自由、權力與機會、收入和財富，以及自尊。（58）適用於個人的正義具有更為廣泛的意義，在從道德德性理解的正義概念中，正義的公共性意義是通過人們作為公民的交往的正義來說明的。羅爾斯理解的正義概念同作為人的道德德性的概念有很大不同。羅爾斯認為，正義首先是社會基本製度的德性。（1）當適用於基本製度的正義被確定後，適用於個人的正義也就隨之被選擇，因為前者也同時確定了個人的職責和自然義務。（106—112）

　　在一種憲法民主製度的觀念下，這種正義必須被理解為被將共同參與一種合作的個人選擇的，而不是由某種力量頒布的。這一思考的第一步是確定出在思考公平的正義問題上的基本的代表性個人，他們各自在由基本製度確定的社會結構中占據著某些具體地位，處於一定境況中，（60）並小心找到並表達他們的深思熟慮的判斷，（44）這些判斷是關於確定一種引出核心的正義概念或原則的正確程序的合理條件的，確定了這些條件就確定了一種正確程序，就保證了從中引出的正義概念或原則是正確的。但是，如果所要考慮的是將適用於基本製度的正義，這些代表人就不適合作為決定者，因為按照一般的思考，這些個人是理智的。這不僅意味他們都具有實踐理智的推理能力，而且意味他們是了解事實的。這意味著他們既了解關於人與社會的一般事實，也了解他們自己的特殊環境——自己的家庭出身、社會地位、自然資質，自己有什麽樣的善觀念，有什麽樣的智趣、愛好等等。因而，他們的選擇決定將僅僅是他們各自的權宜之計。當考慮應用於將適用於基本製度的正義這一題材時，選擇這樣的代表性個人將不可能使問題得到解決。

　　將適合於基本製度的正義的決定者必須被設想為是在參與一種合作之前一勞永逸地決定將適合未來合作的基本製度的正義，它的概念和原則。隻有從這樣的決定者的立場才能確定出選擇這樣的正義的合理正確的條件。為著這樣的目的，現實社會中的代表性個人必須退到“無知之幕”背後，他們必須被免除關於個人境況的具體事實的知識，必須不了解一旦這個被選擇的正義被運用於合作的基本製度，他們將有怎樣的社會起點、地位、自然資質、運氣、智趣愛好等等。（131）但是，這些決定者仍然要被設想為有理智的，他們不僅充分了解他們將一勞永逸地決定將適用於未來合作的基本製度的正義，了解他們的選擇可能有限，知道那個製度下的生活環境在總體上將是許多人共同生活，存在中等的匱乏，人們能力大致相似，每個人的力量都不可能大於其他人的合力，了解在未來的社會合作中每個人都有自己的合理期望和生活計劃，對別人的事不很感興趣，並且充分了解所決定選擇的正義將影響到他們在未來合作中的地位、自然資質、運氣、智趣愛好等等。（118—122）

　　這種“原初地位”的觀點，羅爾斯指出，是一種必要的理論的設計，借助這種設計，人們才能看清，將適用於未來基本製度的正義的決定者們會同意的那些選擇條件可以被合理地集中起來並得到適當的說明。同時，這些條件是現實社會中有正常理智的人們可以理解的，它們所表明的決定環境也是他們借助理智的思考可以進入的。重要的是，對這些條件的合理說明確定著一種選擇基本製度的正義的合理正確的程序，按照這個程序被選擇的正義將是每個決定者都沒有理由拒絕的，因此是正確的、正當的。“原初地位”構成對決定者們在這種“地位”下選擇的正義的理論的證明。

　　（二）公平的正義的兩個原則

　　在一份有限的選擇對象表中，羅爾斯認為，每個決定將適用於基本製度的正義的人，或者，憑借反思理智而進入這種選擇地位的思考者，會采取某種直覺的方式來做考慮。他會認為，既然期望從一開始就占有較大的一份資源是不合理的，並且他也肯定不願意接受較少的一份，那麽，他就會決定選取將平等地分配基本製度所控製的基本善的正義。就是說，每個決定者都會從一種平等的（人人都相同的）自由的正義出發。但是，平等的自由並不妨礙一個決定者接受一種將使他們（決定者們）中的某個人多得一些的不平等，他可以接受它，但條件僅僅是，那種不平等將能夠使他以及每個其他人都狀況更好。基於這樣的思考，每個決定者或思考者不大會選擇其他的正義概念，而會選擇要求人人盡其職責和義務並得其應得的公平的正義。（144—45）這種直覺的考慮方式可以理論地闡發為“最大最小值”的推理思考規則，即將選擇對象的最壞結果做一排列之後，選擇其中最壞結果最小或好於所有其他對象的最壞結果的那個。這種推理思考規則還表明，在這種決定環境下一個決定者或思考者不大會看重未來的不同可能性的概率，也不大考慮他在最基本的收益之外的其他可能收益，並且會把以某種更大利益為理由損害平等的自由的思考看作不可接受的。（146—50）

　　這個公平的正義的總概念，羅爾斯認為，需要借助對包含於其中的兩條原則的陳述來闡明：

　　第一原則——平等的自由原則：

　　每個人都應有一同等權利，得到一份充分的、與所有人的同類自由相容的基本自由。

　　第二原則——差別原則：

　　社會的與經濟的不平等應這樣安排，使人們可以合理地期望它們對每個人都有利，並且以地位和職務向所有人開放為條件。（56）

　　根據公平的正義的總概念，平等的自由原則優先於差別原則，在差別原則中，第一條件優先於第二條件。差別原則可以被理解為未來基本製度處理可接受的經濟的、社會的不平等的原則，或者對社會中不同階層的人有差別地對待的原則。一種可接受的經濟或社會的不平等也自然地要被理解為對未來社會中不同階層的人有不同的對待。（71）設想正義原則應用於基本製度後最初變化如何發生。當每個人得到人人相等的基本自由之後，有一種使某一個人獲得更多的不平等安排可以既不損害所有其他人已經獲有的基本自由，並且使他們的狀況更好。由於它將不違反平等的自由的原則，決定者或思考者們將不拒絕未來的基本製度確立這項不平等的安排。但是決定者們將會考慮這項安排對於未來社會中的人們的影響。顯然這類安排將產生社會的分層，並且在這種分層中一部分人將處於相對較差的狀況。這樣，在一種周詳的考慮中，正義概念及其原則的決定者或思考者們必須考慮不同階層的代表人的狀況和他們的合理福利期望間的相關關係（60，73—76）。假定不同階層的代表人的福利狀況和期望是彼此緊密相關的，差別原則的要求最清楚地表現在這一點上：受惠最多階層的受惠不僅對中層和受惠最少階層有利，而且使受惠最少階層的狀況和期望得到可能的最大提高（77—79）。

　　（三）公平的正義的性質

　　在實質的層麵，羅爾斯認為，公平的正義確定了基本權利與自由不受自然的與社會的偶然因素影響，並且不可以與較大的經濟的、社會的利益交換這一非常平等主義的基本概念。在形式層麵，羅爾斯發現，如果將倫理學合理決定程序的觀點應用於公平的正義概念及原則本身，公平的正義自身不僅僅是從原初地位這個理論的決定程序產生的結果，而且本身構成一種正當的決定程序，使從中產生的具體社會地位是正義的。公平的正義意味著這樣一種直覺的觀念：要這樣設計社會基本製度，使從中產生的任何結果都是正義的。（80—81）作為正義的最重要的適用對象，由公平的正義調節的基本製度必須被看作一個並未預先確定任何人的具體社會地位，但又使一個人從中獲得的任何具體地位都是正義的社會安排。基本製度在任何意義上都不是一種獨立的標準，它也不可能確定這樣的標準。但是它可能確定一種正確的和公平的程序，這種程序如果被遵守，其結果也會是正確的和公平的。（80—82）

　　同時，也必須把在這樣的社會安排下的人們的社會地位理解為有變動而不是不可更易的。公平的正義作為程序的正義的最大的實踐優點，就在於人們隻需要注意社會基本製度是否按照它安排的，而無需去追求各個個人的不斷變化的相對社會地位，因而也不必涉及由這些細節引起的複雜問題，也不會因人們追求這些相對社會地位的由來而陷入爭議。（83）

　　製度

　　（一）反思的平衡

　　對公平的正義的理論闡釋，羅爾斯認為，要隨時準備根據對各社會階層的代表人的那些深思熟慮的判斷來修正。需要時而修改理論的闡釋本身，時而調整這些判斷，在這樣的往複中完成對公平的正義的整體的闡釋。（18）一個人的深思熟慮的判斷不同於他的猶豫不決的判斷、他自己不很相信的判斷、他在受到誘惑時做出的判斷和他處於一己之利而做出的權宜的判斷，一個人的道德能力最能夠不受曲解地體現在他的深思熟慮的判斷中。（44）理論的闡釋與深思熟慮的判斷之間可能有不很吻合的情形。事實上，如果存在一種完全與那些深思熟慮的判斷吻合的理論闡釋，就不需要道德哲學，然而沒有一個認真的思想者會認為不需要道德哲學。代表人的深思熟慮的判斷也需要借助理論的闡釋而得到澄清，在這種闡釋中這些判斷也需要相應地調整和修改，以便表達有更多一致性的正義觀。一種正義理論如果能獲得反思的平衡中的深思熟慮的判斷的支持，就是得到了一種有力的證明。（45）

　　在代表人的深思熟慮的判斷中，尤其需要特別考察的是那些深思熟慮的確定之點，即那些代表人們所持有的信念。所以，在考察公平的正義的觀念與原則時，尤其需要考察的是那些代表人們的深思熟慮的正義信念，因為這些信念是他們關於正義問題的深思熟慮的判斷中的確定之點。（308）在憲法民主製度下，這些正義信念包括“宗教迫害和種族歧視是不正確的”、“無人應得在自然資質分配中的較大優勢”，“每個人都關心自己的直接後代”，“每個人都可能有倘非無奈便絕不任其冒險的良心自由”，等等。（17，99，195）理論的闡釋及其推論都不可以與這些信念衝突，因為與其他深思熟慮的判斷相比，這些信念是人們在任何情況下都不願意調整的。不過，是否發生或會發生這種衝突卻要小心確定，因為也許在更恰當的闡釋中這種衝突消除了。反思的平衡可以在這點上幫助建立一種合理正確的公平的正義觀（307—308）。

　　（二）製度可行性的三個驗證

　　既然公平的正義被理解為首先適用於基本製度的，既然那些代表人隻能被理解為處於由基本製度規定的各種社會地位上的，顯然，這種正義觀要借助這種正義理論是否在基本製度上可以實踐，以及這種實踐是否與反思的平衡中的那些深思熟慮的判斷吻合來驗證它是否是健全的。這種驗證要借助基本製度建立的四個實際階段，即選擇正義觀（即原初地位）階段、立憲階段、立法階段、司法與行政階段來展開。（185—191）

　　有三個重要的檢驗。第一個檢驗是，如果在憲法之下的國家對不同的道德、宗教、哲學興趣是中立的，寬容這一對平等的良心自由的限製如何可以引出。如果平等的良心自由是正義的決定者們在原初地位階段會同意的正義概念中含有的，那麽它顯然也必須接受來自平等的自由本身的限製。立憲階段的各個代表人根據共同利益而從平等的自由自身引出這種限製是合理的，然而它必須以普遍可接受的形式論證。在依從保證每個人的信仰和改變信仰的自由的前提下，國家作為公民結成的最大社團，隻能依據立憲會議代表人們根據共同利益從平等的自由引出的這種限製。（202—205）對不同良心興趣間的寬容的更大檢驗在於對不寬容團體是否應當寬容。根據立憲會議階段的同樣理由，對拒絕寬容的團體同樣可以拒絕給予它寬容，既然不承認寬容這一有理由的限製，它對於這種不寬容也沒有權利抗議。但是這不意味寬容的團體可以限製或壓製不寬容團體。僅當寬容者們真誠相信他們自身和憲法製度受到來自不寬容者的威脅時，他們才有理由限製或壓製不寬容者。（206—210）

　　第二個重要檢驗是，公平的正義的兩個原則，尤其是差別原則，是否以及可能怎樣在基本製度中具體化。如果這個問題不可能解決，社會就可能由於所分配的公共資源本身的性質而造成單獨做決定造成不好結果問題和人與人缺乏互信問題，使人們的社會存在狀態變壞和使共同協議無法繼續。顯然，一種製度如果會造成大量的這類問題，它就是不可行的。（257—261）但是這似乎不是一個將公平的正義作為調節原則的製度的情形。使差別原則在基本製度中具體化應當被理解為發生在立法階段，立法者們仍然被理解為在努力從公共的立場、根據公平的兩個原則來考慮製度的設立。在正義觀選擇和立憲兩階段的正義得到基本保證的前提下，立法階段會設立的基本製度會包括四個基本部門。配給部門的責任是保持市場有效競爭，防止形成不合理的市場權力。穩定部門的責任是實現充分就業，使想工作的人們能夠找到工作。轉讓部門的責任是確定最少受惠者的最低受惠值。分配部門的責任是通過征收遺產稅和消費稅來實現一部分私人財產的社會轉讓，保證有類似天賦的人得到平等的受教育機會，保證最少受惠者得到最低受惠值。（266—270）由於“每個人都關心自己的直接後代”，按照公平的正義確定對最少受惠者的最低受惠值，還需要考慮儲蓄必要資源以滿足最少受惠者對其後代的未來前景的合理期望。這意味著最低受惠值的確定還必須與一種正義的貯存原則相一致。看起來，在一個按公平的正義組織的社會，差別原則可以在製度中具體化，並且，由於正義的概念與原則是普遍接受的，由於基本製度的各個部門在從公共立場履行責任，人人單獨決定造成不好結果的問題和人與人之間缺乏互信的問題會明顯減少。（275—276）

　　第三個重要檢驗是，在接受公平的正義的兩個原則為適用於基本製度的原則時，個人間的自然義務和公平的正義賦予人們的職責是否將足夠鞏固，是否足以使人們願意在這樣一個基本製度下生活。公平的正義使不損害他人、不傷害無辜、相互援助、相互尊重這樣一些自然義務成為顯明的，按照公平的正義的觀點，維護正義製度是最重要的自然義務。由於人們的自由行為而產生的職責有公平和忠誠。羅爾斯相信，在公平的正義調解的基本製度下，這些義務與職責的安排會使人們交往的道德要求大大簡化，並且給他們帶來極大便利。這樣的環境使公民中間普遍存在一種正義感，對這一點的共同認識將成為這樣一個社會的巨大社會財富。即便人們仍然把這樣的道德的約束看作因審慎而需要，他們也會把這樣的約束看作是一種對每個人都有利的互惠的自然的安排和他們自由締結的職責關係。因此，將公平的正義接受為基本製度的原則，會使在這種基本製度下產生的相互義務和職責關係對於生活在其中的人們是愉悅的。（325—327，337）

　　這個檢驗的困難之處是要說明，當一個社會偏離正義時公民是否還有維護它的基本製度的自然義務。一個社會可能隻是接近於正義，它的某些法律甚至製度安排可能不正義。在這樣的社會，羅爾斯認為，維護正義的製度的義務不應取消，但適用的是公平的正義的部分服從理論而不是嚴格服從理論。公民仍然有服從的職責，甚至是對於不正義的法律。因為，正義的憲法自身隻能被理解為一種不完善的程序的正義，立憲的程序也依賴於某種多數裁決原則，而多數有可能做出錯誤決定。（339—343）在同樣的社會環境中也發生了公民不服從的政治行為是否背離維護正義製度的自然義務的問題。羅爾斯認為，根據公平的正義的兩個原則，如果公民是針對對於平等的基本自由的明顯背離，已經真誠向政治多數呼籲但沒有效果而采取不服從行動，並且這一行動不致危及這一接近於正義的社會的基本秩序的，這種不服從是可以辯護的。公民不服從是在訴諸與政治多數共有的正義感，以不服從來呼籲他們反省的政治行為。因此，它能夠對一個接近正義的社會起到改進作用，盡管采取這樣的行動有導致無序狀態的危險。（360—363，376—377）

　　目的

　　（一）亞裏士多德主義原則的引入

　　對公平的正義的經過反思的平衡的理論闡釋的最後檢驗，乃是看它與各個個人的不同目的或善觀念是否相容。作為私人目的的善觀念，羅爾斯認為，可以被合理地理解為一個人的合理生活計劃，這種計劃包含著一組不同善目的，並且這些目的得到較好組織。是否將這些不同目的組織得有序、良好對於這個生活計劃的良好實現具有決定性作用，因為可以說善就是組織諸種善目的的合理性。（394—395，408）將這些計劃中的某個目的理解為具有支配性的，因而不需要以一種生活計劃來組織的，是不合理的、與深思熟慮的判斷相反的，並且實際上是非人的。至少在現代社會生活中，一個人通常有許多目標，並且當這些目標相互衝突時沒有現成的比較標準解決這種衝突。（538—540）但是，如果用亞裏士多德主義關於善理論說明來說明生活計劃的性質，將具有啟發性。不同生活計劃未必都同樣好地考慮到是否能獲得有效手段，它們所蘊涵的善目的可能有多有少，它們實現的機會也有大有小。總體上，那些更有效、蘊涵更多、可能性更大的生活計劃更具有吸引力。（398—401）亞裏士多德主義理論的核心之點是，人以運用已獲得的能力從事活動為快樂，這種快樂又提高他的能力，使他能從事更複雜的活動。複雜的活動要同他人一道進行，欣賞他人運用其出色能力的活動也令人愉悅，並喚起獲得那種能力和從事那種活動的欲望。（413—415）亞裏士多德主義原則的重要性在於，它表達著人類的一個深刻的心理學事實：他們追求善的事物和運用更高能力的活動。但是這些善事物和蘊涵性更大的活動應當被理解為構成一種生活計劃的要素。（419）

　　（二）社會穩定性問題

　　一個社會的基本製度的原則如果同人們持有他們的善觀念的方式不相容，這個社會將是不穩定的，這種原則將是經不住檢驗的。在“製度”部分考慮的人們在基本製度下的引起麻煩的兩類行為問題，現在必須從心理的層麵來省察。人們單獨地做決定產生總體上更壞的結果是因為他們在心理上傾向於“搭便車”的利己主義。正義觀的決定者們不會將這種利己主義列入選擇對象表。但是它在立憲、立法階段中必定普遍發生。這種心理如果發展為欲望，一個人就失去了盡義務和職責來獲得應得的公平觀。如果這種心理不發展為強烈的欲望，它就可能不致影響社會的穩定。相應的問題是，那些持有履行義務職責意圖的人常常也需要確信其他人也會這樣做時才會付諸行動。（257—258）由公平的正義調節基本製度的社會由於這種正義觀是普遍接受了的，由於基本製度貫徹著這種正義觀，這些問題不致普遍發生。但更深的原因是在於，在這種社會環境下，正常的環境教養會使得一個人自然地發展對父母的愛、對社團中其他成員的友愛和對這個社會中得到普遍認同的正義觀的道德感情。（477）這些是使一個這樣的社會穩定的力量，它們會遏止一個人的“搭便車”利己主義心理成為實際行為動機，從而也遏止人們由於不確信而發生不履行義務和職責的動機。（484）這三者中最重要的力量是正義感，以致你可以將正義感作為在公平的正義觀調節的社會中產生的這三種心理力量的總稱。重要的是，人們一旦獲得有效的正義感，由“搭便車”利己主義和缺乏確信造成的兩種不穩定性就不再存在。（556）

　　（三）正義的善

　　按羅爾斯的看法，一個公平的正義觀調節的社會的優點絕不僅僅是消極防範性的。這種形式的社會是一個好社會，一個人持有與這種正義觀相應的正義感也對他自己是一種善，並且使得他是一個好人。（565）這是柏拉圖提出的那個古老問題的遙遠的回聲。在柏拉圖《理想國》裏向蘇格拉底提問的年輕人最希望聽清楚的問題，就是一個人行為正義怎樣對他自己也是一種善，而不是給他帶來損失（284）。在由公平的正義觀調節的組織得良好的社會中，一個好人是一個具有超過常人的、人們可以合理地相互要求的基本道德德性的人。說一個人是好人不同於說他是一個好醫生。但是好人也等於道德人。道德人是能夠獲得某種關於善的觀念和某種正義感的人，是由公平的正義調節的社會中人人平等的基礎。在一個這樣的社會，盡管人人都能夠是道德人，但是僅僅一部分人（盡管可能相當多）會被稱為好人。（422—424，492）在一個這樣的社會，一個好人持有有效正義感對於他自己也是一種善。因為，這種正義觀是公開的，並且支持他的正義感，他的正義感也自然地產生一種做正義的事的欲望。相反，如果他不持有這種正義感而不得不裝作持有它（因為多數人都持有），他就要因謀算而付出心理的代價，在一個不很正義的社會這種代價未必很高，但是在一個由公平的正義良好組織的社會這種代價將是沉重的。（557）更重要的是，這樣一個社會對一個好人是一個好的社會：它支持著他的正義感；它實現著互惠的合作，表現為人們作為自由的人的社會聯合；它支持一個人的自尊和自律，表現著他作為本體自我的本性；它使人們分享他人表現出來的天賦才能，並為人們實現其合理生活計劃並在這種計劃裏不斷增添誘人的新鮮內容開辟出廣闊的空間。生活在這樣一個社會中對他是一種善。（507—516，531，243，561—562）

　　“簡要評述”

　　對一部哲學思考如此精致、內容如此豐富、主題如此宏大的著作做簡短評論是一件困難的事。我將把這種評論局限在對《正義論》的總體的道德哲學係統和方法的檢查上，因為在任何一個具體方麵——對公平的正義觀的理論闡釋，對這種理論闡釋的製度可行性的檢驗，對這種闡釋包含的基本正當觀念同在這個製度下生活的人們的善觀念是否相容的檢驗——做一種適當的評論都不可能非常簡約。

　　在道德哲學方麵，《正義論》是一部裏程碑性的著作，它展示了自己同道德哲學中各個主要傳統的關係，並且在這樣關係圖景中相當清楚地確定了自己的立場。它在道德哲學上所做的工作與它在上述具體方麵的工作，都同樣具有原創性，在許多方麵開啟了20世紀西方倫理學的新方向。

　　《正義論》走出了從分析的倫理學複歸實質性、有規範的倫理學的道路。倫理學曾經被認為僅僅可以是形式的、分析的。但是羅爾斯從分析入手，通過省察倫理學合理決定程序的可能性，走向對實質性、有規範的正義論倫理學的探討。實質性的倫理學必定是有規範的。《正義論》表明，這種倫理學中仍然可以有分析倫理學的適當位置，但分析倫理學僅僅是澄清性質的，不是建構這種倫理學的主要支柱。這一轉向同時意味著一種在分析倫理學方法方麵的向自然主義的轉向。邏輯實證主義的分析倫理學堅持善與正當兩個倫理學基本概念無法通過經驗的、陳述性的語言得到理解。《正義論》通過對正當概念的公平解說和對善概念的生活計劃解說表明，基本的倫理學討論可以通過自然主義的語言來進行，分析倫理學可以有所幫助，但是它不應當也不能堵塞以經驗與陳述的方式展開這樣的討論的道路。

　　在實質性、有規範的倫理學的傳統中，《正義論》扭轉了目的論傳統，使正當的概念成為倫理學中第一位的概念，使善與正當兩個核心性的倫理學概念在正當概念的基礎上相容和相合。這一工作是通過對正當概念的公平的正義的解說展開的。在這個精細地展開的理論過程中，《正義論》對各種目的論倫理學，例如對快樂主義、完善主義、幸福論、自我實現論等做了批評性評論。這些評論尤其針對著這樣一點：各種目的論倫理學都傾向於將某一種目的視為支配性的，從而認為無論從個人的方麵還是從社會的方麵對目的的選擇的問題都不會產生。由於角度是非常特殊的，這些評論不能說在道德哲學上是全麵的。但是它展開了一個非常重要的視角，即正當的正義德性的視角。在公平的正義的解說下，正義德性被理解為首先是基本製度的，因而這種德性不再被理解為屬於目的範疇的，這種解說也就不被理解為目的論的。

　　《正義論》這一理論轉向是借助對康德主義的新解說實現的。這種新解說將康德關於人不僅是經驗界的存在物而且是本體界的存在物的思想做了經驗的程序主義解說，將康德的本體的自由的人自身轉入經驗的政治生活世界。在這種轉變中，以公平的正義解說的正當自然地獲得優先於善概念的地位。人是自由的、理性的等康德式的超驗主義命題都獲得了經驗的政治的內容。《正義論》的這一轉變尤其是針對在近代以來的政治哲學與一般倫理學中一直占主導地位的功利主義學說。一般倫理學中的功利主義將一種後果的最大淨值闡述為唯一目的，政治哲學的功利主義基於這一點提供著一種正義觀。這種正義觀將社會選擇當作個人選擇的簡單擴大，將權利或正當僅僅看作使善最大程度地增加的東西，並且不關注社會福利與資源是怎樣分配的。《正義論》的總體的工作，就是以一種精致地闡述的契約主義的公平的正義觀取代功利主義的正義觀。通過《正義論》的工作，至少在思想界，功利主義作為正義觀以及作為政治哲學的吸引力已經大大下降了。

　　《正義論》也通過對直覺主義的道德觀做了深入的批評性討論，改變了人們對這種道德觀的理解。直覺主義道德觀的一些要素通常表現在常識表達的那些深思熟慮的判斷中。這些判斷是闡述公平的正義觀必須先行確定的一些基本點。但是直覺主義僅僅是半個正義觀。它是一種尚未充分澄清的道德觀，包含各種相互矛盾的傾向，既可能是目的論的，也可能是義務論的。公平的正義觀在澄清那些深思熟慮的判斷時仍然需要借助某些直覺，所以公平的正義觀與直覺主義道德觀有某種親近關係。但是公平的正義觀借助契約主義道德哲學方法，也借助分析方法，使那些直覺的性質得到澄清。

　　羅爾斯寫作《正義論》是希望提出一種轉向實質性研究、改變目的論傳統、可以取代功利主義正義觀，並能幫助澄清直覺主義關於正義的那些深思熟慮的判斷的確定之點的道德哲學政治哲學。他希望《正義論》的闡述獨立於不同的宗教觀，但並不在各種哲學的、道德的綜合觀點之間保持中立。羅爾斯提出了一種非常吸引人的公平的正義的道德哲學，但是也使得接受公平的正義觀的條件過於嚴苛。因為這意味著，一個接受公平的正義觀點的人必須預先反省過分析倫理學，並同意那種道德哲學研究方式是過於形式的；必須預先思考過各種目的論倫理學，並和羅爾斯一道得出這樣的結論，那些道德哲學都是不能充分表達他的公平的正義觀；必須預先省察康德的道德哲學，並同羅爾斯一道讚同，康德學說將可以與一種經驗主義的程序觀聯姻並產生積極結果；他也必須預先反思過常識道德判斷的直覺主義性質，並注意到這些判斷中可能包含引向不同倫理學主張的含糊的觀點。誠然，一個毫無道德哲學準備的人也可能發現羅爾斯的公平的正義的道德哲學非常吸引他，但是如果他此後研讀其他道德哲學，他並非沒有轉向其他道德哲學的可能。所以問題在於，如果公平的正義觀是一種要取代所有其他重要的道德哲學的道德哲學，它如何能夠從持有其他道德哲學立場的人們那裏產生積極響應？

　　作為一種完備的道德哲學，《正義論》對善概念的處理是非常不充分的。這裏僅指出它關於支配性目的的討論這一點。《正義論》根據“以某一善觀念（而不是以某種確保結果將對每個人公平的程序）來組織社會將會危及社會的平等的自由”，主張“以某一善觀念組織個人的生活也是不合理的”。但是這一點需要證明。即使現代社會大多數人都持有多樣的善目的並且沒有一種是支配性的，也並不妨礙有些人持有某一種具有支配性的善目的。羅爾斯原本希望在闡述善的觀念方麵做更多的工作。如果這一計劃實現，它可能將公平的正義觀闡述為將能夠容納豐富的生活計劃的善的完整道德哲學，並且對許多人具有吸引力，但是它仍然不能排除，將某種善觀念接受為“支配性目的”的道德哲學仍然可以保持對另一部分人的吸引力。所以，即使試圖作為一種完備的道德哲學，《正義論》也僅僅能剝奪目的論道德哲學的一部分吸引力，而不可能期待徹底取代後者，而且，這必須就每一種目的論道德哲學的具體情形來說。

　　在《正義論》之後，羅爾斯自己清楚地意識到這個問題。這使他嚐試以一種修正了的方式，將公平的正義觀闡述為對按照這個原則組織的社會持有不同道德的、哲學的、宗教的觀點的人們能共同地同意的東西。如果所要闡述的僅僅是一種可以取代功利主義正義觀並澄清常識直覺主義正義觀念的正義觀，如果對公平的正義觀的闡釋僅僅是一種公共的、政治的交往、協商和達成公共規則的理論，這種闡述就無須是一種完備的道德哲學。但它因此也就不能取代那些完備的道德哲學。相反，它必須對各種有理由並比較有說服力的道德哲學保持中立，就不能將反駁各種目的論倫理學列為自己的任務。這樣，公平的正義觀就再次使道德哲學和政治哲學向不同綜合立場開放：道德哲學問題重新開放了。與此同時，公平的正義觀的吸引力也就減弱了。它不再是充分自足的體係，它隻是人們發現自己在公共性方麵不能拒絕的共同規則。現代民主社會的文化處在這種兩難之間：它廢除了任何一種善觀念的最高權威，使任何一種善觀念都不能對其他善觀念有更大說服力，它也不能建立一種真正吸引人的東西，甚至是正當標準。羅爾斯的公平的正義觀正表明了這樣一種兩難，盡管它的後一路向，向各種道德哲學開放的政治的正義觀的路向，似乎仍然是較好的選擇。

　　（廖申白）

　　參考文獻

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