唐代碑石與文化研究

第十一章 圓仁目睹的新羅人——讀《入唐求法巡禮行記》劄記

　　唐朝時候，在中國的新羅人很多，特別是從現在蘇北到山東半島一帶，新羅人更是遍布各地。但是，這些新羅人為何而來，從事什麽活動，生活情況怎樣，和中國人的關係如何等，我國的史籍中都缺乏必要的記載。日本和尚圓仁的《入唐求法巡禮行記》一書，有關這方麵的內容相當豐富。筆者主要根據該書所載，再參考其他有關資料，想對唐後期在中國的新羅人情況理出一個頭緒來。

　　新羅人在唐的分布

　　在《入唐求法巡禮行記》中，圓仁提到的新羅人很多，僅有具體姓名者就有如下47人。

　　譯語（翻譯）：金正南、樸正長、劉慎言、道玄。

　　僧人：聖林和尚、諒賢、法清、常寂、玄測法師、季信惠、弘仁、慶元、惠溢、教惠、曇表、智真、範、頓、明信、惠覺、修惠、金政、真空、法行、忠信、善範、道真、師教、詠賢、信惠、融洛、師俊、小善、懷亮、智應。

　　官吏：通事、押衙張詠、新羅使張押衙、唐左神策軍押衙李元佐。

　　其他新羅人：王請、王長文、王憲、王宗、鄭客、陳忠、金子白、欽良暉、金珍。

　　除了以上有姓名者以外，籠統提到的新羅人還很多。這些新羅人，在僧人、官吏、譯語之外，還有水手、商人等。根據圓仁所到之處的所見所聞，可以看出新羅人分布的大致情況。

　　圓仁到唐最早接觸新羅人是在楚州（江蘇淮安）。開成四年（839）二月，圓仁一行到達楚州，日本遣唐使為了回國，雇新羅人諳海路者60餘人。一次能雇熟悉海路者60多人，可見新羅人在楚州為數不少。在從楚州前往密州（山東諸城）的途中，圓仁及其隨從僧惟正、惟曉、水手行者丁雄滿（萬）在東海縣（江蘇連雲港）境內海岸下船，準備暫住，待機前往長安。他們剛登岸不久，看見有一條船停泊海岸，船上有10餘人。待他們互相問明情況時，圓仁等自稱是新羅人，顯然這是為了隱瞞自己的身份。對方也說他們都是新羅人，有數十人之多。後來，他們又到宿城村的新羅人宅中休息，被人識破是日本人。圓仁冒充新羅人，肯定是當地新羅人很多而且和唐人相處很好，冒充可以減少麻煩。新羅人有自己的船隻，還對當地情況十分熟悉，他們明確告知圓仁等：“從此南行，逾一重山，二十餘裏方到村裏。今交一人送去。”《入唐求法巡禮行記》第40頁。這說明新羅人有自己的財產而且居住此地也非一朝一夕了。村裏有新羅人宅，說明新羅人和唐人是雜居一起的。

　　4月17日，到達登州（山東蓬萊）牟平縣（山東牟平）。20日就碰到新羅人，從新羅人的口中知道新羅的王子成為國王了；又聽說日本朝貢使駕五隻新羅船離去的消息。同時又聽說日本朝貢使的另外一批所乘的四隻船不知去向。

　　26日，有30餘新羅人騎馬乘驢而來，告知圓仁等州押衙要來看望他們的消息。不久，押衙駕新羅船來，“下船登岸，多有娘子”《入唐求法巡禮行記》第56頁。既然婦女很多，更說明新羅人早已定居於此地，並非來往匆匆的過客。同時，圓仁又從這些新羅人口中知道，日本朝貢使的九條船都安全無恙。29日，圓仁等命新羅譯語道玄與新羅人商量在此地居留的問題，結果順利談妥，新羅人願提供方便。5月1日，圓仁又遣人去邵村找該村的頭領王訓，既買糧又談留住此村的事，王訓立即表示，他負責辦理此事。王訓與上麵提到的新羅人態度一致，大概王訓也是新羅人。

　　6月初，圓仁等又到文登縣（山東文登）清寧鄉赤山村的法花院（寺），該院有僧三十多人，都是新羅人。他們還保持著新羅人的風俗習慣。例如，他們非常重視八月十五日這個節日。據新羅僧談，這一天是新羅與渤海作戰取得勝利的節日，所以，新羅人“仍作節樂而喜舞，永代相續不息。設百種飲食，歌舞管弦以晝續夜，三個日便休。今此山院追慕鄉國，今日作節”《入唐記》第67頁。這與中國史籍的記載基本一致。《舊唐書》卷一九九《新羅傳》在敘述新羅的風俗時說：“又重八月十五日，設樂飲宴，賚群臣，射其庭。”《新唐書》卷二二〇《新羅傳》說：“八月望日，大宴賚官吏，射。”《冊府元龜》卷九五九《外臣部·土風一》說：“至八月十五日，設樂令官人射，賞以馬布。”這些內容，雖然和《入唐記》所載大體一致，但都沒有《入唐記》所載內容豐富而且詳細。同時，還缺少為什麽重視八月十五日這一重要內容。不難看出：《入唐記》有關這一問題的記載，比我國的有關史籍更為珍貴。這時朝鮮半島還沒有文字，漢文的有關記載自然對研究朝鮮半島的曆史十分有用，《入唐記》也不例外。從圓仁與新羅僧共食餅等情節來看，《入唐記》的內容是十分可信的。

　　赤山村一帶不僅有新羅寺院，而且是新羅人聚居的地方。十月十六日，寺裏講《法花經》，聽眾男女道俗除了圓仁等四個日本人以外，全都是新羅人。人數雖然沒有具體數字，但據圓仁“男女道俗”、“其集會道俗老少尊卑”等提法，可知聽眾有男女老少尊卑之別。既然有各種性別、年齡、等級的人參加，當然是相當多的人了。

　　開成五年（840）三月二十一日，圓仁等四人到達青州（山東益都）龍興寺。二十四日，典座僧將其引向新羅院安置。四月五日，他們又到長山縣（山東鄒平東）也同樣是被醴泉寺的典座僧引向新羅院安置。長山縣屬於淄州，由此可見，青州、淄州一帶新羅院不少，勿庸置疑，新羅人也到處可見。

　　會昌三年（843）正月二十七日，宦官召見在長安的外國僧人。圓仁這時正在長安，據他所記，當時外國僧人共21人，即青龍寺南天竺僧5人，興善寺北天竺僧1人。慈恩寺師子國僧1人，聖寺日本僧3人。接著又說“諸寺新羅僧等，更有龜茲國僧，不得其名也”。《入唐記》第159、184頁。既然說“諸寺新羅僧”，當然是指不少寺都有新羅僧人。會昌五年（845）三月，武宗有敕：外國僧“若無祠部牒者，亦勒還俗，遞歸本國者”。圓仁記載此事，提到北天竺僧難陀、南天竺僧寶月、日本僧圓仁、惟正等，對新羅僧則記為：“新羅國僧亦無祠部牒者多。”《入唐記》第159、184頁。另外，有一個長安籍的僧人，為了逃避武宗滅佛的災難，曾冒充新羅僧，暫住大薦福寺。由此可見，當時，在長安的外國僧人中，新羅僧人是最多的。

　　在唐朝政府中，還有新羅人充任重要官員。會昌三年（843）八月十三日，由於武宗滅佛，圓仁等為了回國，去求見左神策軍押衙李元佐。李元佐信敬佛法，是新羅人，住宅在永昌坊。到了會昌五年（845）三月，李元佐除了左神策軍押衙的頭銜以外，又加上了銀青光祿大夫、檢校國子祭酒、殿中監察侍禦史、上柱國等官銜。左神策軍押衙是禁軍的下級軍官，銀青光祿大夫是文散官，檢校國子祭酒是虛銜，殿中監察侍禦史是禦史台的屬官，上柱國是武散官。由此看來，李元佐雖然不是有實權的高級的官員，但也是個頗有聲譽的人物。正因為如此，圓仁才請求他幫忙辦理回國事宜。

　　會昌五年三月，圓仁離開長安，東去回國途經鄭州、汴州到楚州覓船。七月三日到楚州（江蘇淮安），住新羅坊。楚州治所是山陽縣（江蘇淮安），新羅譯語劉慎言想把圓仁等安置在縣新羅坊，未得縣司許可。7月9日，到漣水縣（江蘇漣水），住新羅坊。24日，到文登縣（山東文登）去勾當（辦理）新羅所。該縣還有新羅人戶。

　　綜上所述，圓仁所到之處，看到過新羅人的地方有：楚州、海州、密州、登州、青州、淄州、長安、泗州。其實，圓仁未到過的地方也多處有新羅人，例如，憲宗時新羅“入朝王子金士信等遇惡風，漂至楚州鹽城縣（江蘇鹽城）界”。當時的鹽城臨海，王子的船能漂至此處，其他新羅人的船當然也可漂到此處或來到此處。還有，元和十一年（816），“新羅饑，其眾一百七十人求食於浙東”《舊唐書》卷一九九上《新羅傳》。到浙東去求食，很可能有原在浙東的新羅人引進，否則為什麽不到山東半島去求食而舍近求遠呢！據此看來，至少可以這樣說，在現在的浙江、江蘇、山東的沿海一帶，都分布有不少新羅人口。另外，在京城長安也有少量新羅人。

　　新羅人在唐的職業

　　在唐的新羅人都從事什麽職業呢？

　　首先，是從事佛教活動。佛教在南北朝時通過高麗傳入新羅，到公元五二八年得到國家認可。後來，新羅就不斷派遣學問僧到中國來求法取經。由於人數愈來愈多，在唐的時間也越來越長，故而唐政府決定：新羅“僧入朝學問，九年不還者編諸籍”《新唐書》卷四十八《百官誌三·崇玄署》。但這並沒有影響新羅僧繼續來唐，所以在圓仁來唐時在各地碰到很多新羅僧人。

　　新羅僧在唐的情況，一種是像在長安那樣，分散在唐朝的各寺裏；一種是像文登縣清寧鄉赤山村的法花院那樣，集中在新羅人的寺院裏。前一種情況，新羅僧必須遵守唐朝寺院的規矩，和唐朝僧人沒有什麽差別，都受左、右街功德使的直接管理。這些僧人的任務主要是向唐僧學習佛經，圓仁就是帶著佛經中的一些疑難問題到達唐朝又到長安的。後一種情況就不同了。法花院是私人所建，建院者張寶高是不是新羅人，不得而知，但圓仁在該院居住時，管理此院的是新羅通事、押衙張詠及林大使、王訓等。張詠與王訓都是新羅人，院僧也是新羅人，林大使的身份雖不甚明確，但足以說明法花院是新羅人自己的寺院。

　　法花院的講經習俗也與唐寺有所不同：“其講經禮懺，皆據新羅風俗。但黃昏、寅朝二時禮懺，且依唐風，自餘並依新羅語音。”講經的儀式，也是唐和新羅兼而有之。例如：“講師上堂，登高座間，大眾同音稱歎佛名，音曲一依新羅，不似唐音……時有下座一僧作梵，一據唐風，即‘雲何於此經’等一行偈矣。”《入唐記》第72—73頁。這更進一步說明法花院確是新羅人的寺院，該院保持著新羅人的習俗和講經儀式，但也受到唐人風氣的影響。以此類推，青州的新羅院，淄州長山縣的新羅院，很可能大體類同。

　　新羅院的經濟來源，是他們擁有莊田，法花院的莊田一年可得米五百石。該院的僧人對唐朝的情況十分熟悉，很可能他們和唐朝的一些著名寺院都常有交往。例如，當圓仁要前往五台山的時候，新羅僧諒賢就非常詳細地告訴他前進的路程：“從赤山村到文登縣，百三十裏；過縣到登州，五百裏；從登州行二百廿裏，到萊州；從萊州行五百裏，到青州；從青州行一百八十裏，到淄州；從淄州到齊州，一百八十裏；過齊州到鄆州，三百裏；從鄆州行，過黃河到魏府，一百八十裏；過魏府到鎮州（恒州），五百來裏；從鎮州入山，行五日，約三百裏，應到五台山。”《入唐記》第68頁。以上所述，除了魏府（魏州即今河北大名）到鎮州（河北正定）較為籠統以外，其他內容都甚具體。實際上圓仁後來沒有按這條路線行進，而是到齊州禹城縣（山東禹城）即北渡黃河到德州（山東陵縣），然後經冀州（河北冀縣）、趙州（河北趙縣）、鎮州（河北正定）境內到達五台山的。這說明法花院的新羅僧不隻一個人到過五台山，而且走的不是一條路。

　　其次，是從事商業活動。新羅人從事商業活動也有兩種情況：其一，是來往於唐與新羅之間；其二，是在唐朝境內往返於各地。

　　唐與新羅的關係一直友好，新羅王死，即遣使向唐告哀；新王即位，要得到唐朝皇帝的承認。自武德四年（621）以後，新羅對唐朝貢不絕。朝貢必然得到賞賜，所以，朝貢實際上是以物易物的官方貿易。在官方貿易的影響下，民間貿易也日益發展起來。到圓仁入唐的時候，在現在的江蘇、山東半島一帶碰到很多新羅坊。新羅坊是以新羅商人為主的新羅人聚居的地方，楚州、山陽縣、漣水縣等地的新羅坊，圓仁都曾在其中停留。坊中設有總管、譯語，處理日常工作。圓仁到楚州、漣水等地的新羅坊，是去尋找回國的船隻。商人常常來往於唐與新羅之間，必然對海上的情況相當熟悉，圓仁在楚州新羅坊得到常州（江蘇常州）有兩條日本船的消息，還了解到日本惠萼梨子的情況，都說明新羅坊消息靈通，交往廣泛。隻有頻繁的商業活動才容易提供這些情況。

　　楚州新羅坊譯語劉慎言，是著名的社會活動家。他掌握各方麵的信息，圓仁在長安，到登州等地，都和他有書信往來。圓仁從長安回到楚州，首先找他，主要是為了請他解決回國的船隻問題。後來，圓仁前往漣水，也經過他的介紹。這說明各地的新羅坊是相互聯係，不是孤立的。這種相互聯係靠商人最方便，當時不可能有專職的交通員。

　　登州是唐距新羅最近的地方，新羅人更多，除了新羅坊外，還有新羅所。新羅所是管理機構，它既負責包括商人在內的新羅人的來往，也管理在唐的新羅寺院、新羅人戶，還和唐官方打交道。例如，張詠是文登縣新羅所的官員，他管理法花院，又管理文登縣界新羅人戶。會昌五年八月二十四日，圓仁再次到文登縣，在新羅所又碰到張詠。由張詠向登州報告，準許圓仁等暫住新羅所，候船回國。由此可知，新羅商人需要和唐官府辦理交涉時，也應當是有新羅所代辦的。

　　另外，在登州城南街東還有新羅館、渤海館。新羅館是什麽性質的單位，現在很難確知，但從它和渤海館相提並論，同設一處看來，大概也是為唐和新羅政治與貿易發展的需要而設。王仲犖教授說：“由於聘問通使的頻繁和互市的不斷發展，唐中葉以後，還在青州（治益都，今山東益都縣）設立渤海館，專門用來接待渤海來唐的使團。”《隋唐五代史》上冊第601頁。青州、登州都在山東半島北部，所處地位類同。登州的渤海館與新羅館又同在一處，不言而喻，新羅館也是唐為接待新羅使團而設的專門機構，也是由於聘問通使的頻繁和互市不斷發展的產物。

　　新羅坊、新羅所、新羅館，都和新羅商人在唐的活動密切相關。

　　據圓仁所記，楚州、海州、登州是唐和日本、新羅海路交往的據點。楚州雖不臨海，但當時淮水從楚州向東經漣水入海，同時，楚州又位於運河的交通要道上，所以，該地也必然是個商業中心。圓仁從長安東去，首先到楚州，然後到海州、登州，都是為了找尋回國的船隻。在他之前，有些從京兆來的新羅僧也曾到海州找船回國。未達目的，也必然向登州而去。圓仁最後是在登州境內乘新羅船回國的。這些地方來往船隻很多，商業必然發達。新羅商人對這裏的商業發展起了重要作用。圓仁第一次到海州，就碰到十多個新羅人駕船從密州來，“船裏載炭向楚州去”《入唐記》第40、99頁。圓仁最後回國時，在密州境內碰到新羅人陳忠的船，也是“載炭欲往楚州”《入唐記》第40、99頁。從北向南運炭，又必然從南向北運送其他貨物。不難看出，新羅商人的長途販運是司空見慣的。

　　由於海內外互相交往的頻繁以及貿易發展的需要，新羅人充任譯語、水手者很多。有姓名可查的譯語已如上述，不知姓名者，還有大量的水手，《入唐記》中有多處記載。這是新羅人在唐的相當大部分。至於在唐的留學生等，《入唐記》雖未提及，但決不會沒有。在京任職的李元佐，很可是新羅留學生的考試及第者。

　　新羅人和唐人、日本人的關係

　　在唐代，唐朝與新羅、日本的關係基本上是友好的。這主要是先進的中國文化對日本和新羅都有很強的吸引力。中國文化首先傳入朝鮮半島，繼又傳入日本，所以，日本學者視中國為“東方文化大本營”《日中文化交流史》中文本第17、152頁。視新羅為“中國文化的分店”《日中文化交流史》中文本第17、152頁。日本人最初先從朝鮮半島學習中國文化，後來才直接到中國來的。所以，木宮泰彥先生說：“日本古代人民生活，在精神和物質兩方麵，都因中國文化的輸入而豐富起來。但是，這些中國文化，都是由三三兩兩移來的朝鮮人和樂浪、帶方的漢人帶來的，隻是自然而然地、極其緩慢地，經由朝鮮半島傳入的。這樣始終聽其自然發展下去，對於當時多少能夠閱讀中國典籍、開始理解中國文化的先進人士，是不能忍受許久的，一定熱切希望前往當時堪稱東方文化淵源的中國，直接吸收優秀的文化。”《日中文化交流史》中文本第50頁。遣隋使、遣唐使就是在這種情況下出現的。當時，新羅、日本都還使用漢字。這說明唐和新羅、日本的友誼是有共同的文化基礎的。

　　既然在中國文化向日本傳播的過程中新羅起了橋梁作用，新羅人接受中國文化較早，對中國文化的理解也深，和中國人的交往也多，無疑，新羅人可以在日本人吸收中國文化的時候發揮媒介作用。圓仁目睹的新羅人正是充分發揮了這種作用。

　　圓仁到唐的船上，雇有新羅譯語金正南。在船行至距長江口不遠的地方，發現有黃色的水，眾人皆以為是長江流水，但當有人登上桅子遠望時，發現前麵還是淺綠色的水，遂使許多人暫感失望。於是，金正南解釋說：“聞道揚州掘港難過，今既逾泊水（地名），疑逾掘港歟？”《入唐記》第2頁、第24頁、29頁。盡管金正南的解釋還不夠確切，但至少可以說他對揚州一帶是有所了解的。

　　圓仁等到達揚州後，金正南接到停泊於海州的另一日本船上新羅譯語樸正長的書信。非常明顯，新羅譯語在兩條日本船之間發揮了互相聯係的作用。

　　開成三年（838）七月，圓仁等到達揚州。十二月十八日，“新羅譯語金正南為定諸使歸國之船，向楚州發去”《入唐記》第2頁、第24頁、29頁。開成四年（839）閏正月四日，又“依金正南請，為令修理所買船，令都匠、番將、船工、鍛工等卅六人向楚州去”《入唐記》第2頁、第24頁、29頁。由此可見，金正南、樸正長等新羅譯語，不僅是翻譯，而且引導日本使團入唐，又為日本使團回國做好了準備，充當了日本遣唐使中必不可少的重要角色。如果說日本人吸收唐朝先進文化時離不開新羅人，決非言過其實。

　　開成四年三月二十九日，圓仁等所乘日本遣唐使歸國船到達東海縣（江蘇連雲港）。本來，圓仁與金正南密謀，船到密州境內時，乘修理船的機會，圓仁、惟正、惟曉、丁雄滿（萬）等四人離開船，再從陸上向長安進發。但到了東海縣以後，因風向不順，不宜再向密州，故而決定從東海縣東去日本。這樣，圓仁等四人隻好在此下船，留居岸上，金正南為圓仁等人的行程做周到的安排，正說明新羅人比日本人對唐人更為了解，新羅人在日本人吸收中國文化的過程中發揮媒介作用是曆史進程的要求。

　　會昌年間，唐武宗大肆滅佛，圓仁也必須離開長安。為了辦理回國事宜，圓仁結識了新羅人在唐為官的李元佐。從會昌三年八月到會昌五年三月，在將近兩年的時間裏，圓仁與李元佐多次交往，關係甚好。所以，圓仁記道：“左神策軍押衙、銀青光祿大夫、檢校國子祭酒、殿中監察侍禦史、上柱國李元佐，因求歸國事投，相識來近二年，情分最親。客中雲資，有所闕者，盡能相濟。”《入唐記》第185頁、186頁。在圓仁即將離開長安時，“李侍禦（當是李元佐）與外甥阮十三郎同來相問”。並幫助辦理行李。圓仁離開萬年縣（西安市東部）前往照應縣（陝西臨潼）時，李元佐相送到春明門（長安外郭城東麵中門）外，又共同吃茶。同時，李元佐還送圓仁很多禮物，如：“少吳綾十疋、檀香木一、檀龕象兩種、和香一瓷瓶、銀五股、拔折羅一、氈帽兩頂、銀字《金剛經》一卷，軟鞋一量、錢二貫文、數在別紙也。”《入唐記》第185頁、186頁。顯而易見，圓仁能夠離開長安，順利東去，是和李元佐的大力幫助分不開的。在武宗滅佛的高潮中，僧人正在遭難之際，李元佐對圓仁的幫助是難能可貴的。

　　圓仁東去，先到楚州新羅坊，新羅譯語劉慎言也全力幫忙。劉慎言首先到楚州治所山陽縣辦理交涉，要求準許圓仁等日本人民在此停留，候船回國。因有武宗滅佛的詔書，縣司不肯答應。劉慎言又到州裏交涉，也未達目的。劉慎言把圓仁安置在私宅休息數日，圓仁把不便攜帶的東西寄存劉宅，然後根據劉慎言的安排，前往登州。

　　到了登州文登縣，找到原來相識的新羅人張詠。張詠喜出望外，非常熱情。這時張詠是平盧軍節度同軍將兼登州諸軍事押衙。所以，他對圓仁說：“餘管內苦無異事，請安心歇息，不用憂煩。未歸國之間，每日齋糧，餘情願自供，但飽飧即睡。”《入唐記》第194頁。張詠為其妥善解決了食宿問題，又為其代向登州請求停留候船得到許可。這就為圓仁回國提供了極大的方便。

　　大中元年（847）九月二日，圓仁等乘新羅人金珍的船從登州界東渡，途經新羅回國。

　　圓仁從隨遣唐使到唐，到最後和遣唐使先後都乘新羅船回國，自始至終都得到新羅人的幫助。根據這些情況，充分說明在唐代的中國沿海地區，有大量的新羅人存在。這些新羅人，在中國、新羅、日本的曆史上都發揮了相當重要的作用：一方麵，他們對中國文化向朝鮮半島、日本的傳播起了橋梁作用，推動作用；另一方麵，又對日本人直接吸收中國文化起了媒介作用，促進作用。

　　上述有關內容，中國史籍的記載是鳳毛麟角，《入唐記》的記載卻頗為詳細。在這方麵，《入唐記》的記載對中國史籍起到了填補空白的作用。

　　唐代碑石與文化研究圓仁筆下的“茶”

　　圓仁筆下的“茶”

　　日本和尚圓仁（794—864年），於開成三年（838）隨日本遣唐使入唐，到大中元年（847）返回日本，在唐求法巡禮，曆時九年又七個月左右。他的《入唐求法巡禮行記》（以下未注出處的引文，均見此書）一書，基本上如實記載了他在唐的所見所聞。在該書中，他多次提到“茶”，據統計，共有30多處。因為他是在不同的地點和不同的場合提到“茶”，所以他每次提到的“茶”都反映了不同的社會現象。

　　以吃茶助休息

　　圓仁提到“茶”次數最多的，是把吃茶和休息聯係起來，以吃茶助休息。圓仁從登州（今山東蓬萊）經青州（今山東益都）、貝州（今河北清河）、趙州（今河北趙縣）、鎮州（今河北正定），到達五台山，又從五台山經並州（今山西太原）、汾州（今山西汾陽西北）、晉州（今山西臨汾）、蒲州（今山西永濟西）、同州（今陝西大荔），到達長安。這樣長途跋涉，曆經千辛萬苦，途中當然要多次休息。休息常常吃茶，以茶幫助休息，消除疲勞。

　　開成五年（840）三月十三日，圓仁與弟子惟正、惟曉、行者丁雄萬四人，在從登州西行途中，到達蓬萊縣境內，從名為戰齋館的地方出發，西行二十五裏，“到乘夫館吃茶”。次日，又從圖丘館出發，行十裏，“到喬村王家吃茶”。

　　四月五日，到長山縣（今山東淄博市北），又西行到“仙人台前不村史家吃茶”。

　　四月六日，又西行到醴泉寺果園吃茶。

　　四月二十二日，早上行過二十裏路程後，到南接劉家吃齋後又吃茶。

　　五月二十日，圓仁一行在五台山，從花嚴寺向西行七裏許，“到王子寺吃茶”。

　　五月二十一日，從供養院吃齋後，“到中台菩薩寺吃茶”。

　　五月二十二日，在五台山東台巡禮途中，到台東頭供養院吃茶。

　　會昌五年（845）五月十五日，圓仁離開長安東去，友人送他到春明門（長安外郭城正東門）外吃茶。

　　從以上九次吃茶的情況看來，都是在行進途中休息時吃茶的。休息同時吃茶，無疑是吃茶有助於休息、消除疲勞的意思。從另一方麵說，九次吃茶有四次是在村民家中，一次是在醴泉寺果園，這都是體力勞動者的所在地。勞動者常備有茶，隨時可以用來招待來往行人。再者，今天山東半島一帶也非產茶區，村民家中普遍有茶，更說明茶在勞動者的生活中相當重要。會昌五年八月，圓仁又到登州，發現“山村縣人飧物粗硬，愛吃鹽茶粟飯，澀吞不入，吃即胸痛”。圓仁感到“澀吞不入，吃即胸痛”的“鹽茶粟飯”，當地村民卻養成了“愛吃”的習慣。由此可見，茶對當地勞動者來說，已是須臾不可離開的生活必需品了。

　　據今人研究，“茶葉中咖啡堿有刺激神經和增進筋肉收縮力、促進新陳代謝作用，活動筋肉的功效。因而在勞動疲乏以後適量飲茶既可振奮精神，又可消除疲勞。”日本學者也認為：“茶葉中的芳香物質同樣具有醒腦提神，使人愉快之感覺。”王宏樹、汪前：《飲茶對人體的保健作用與生理功能》，《農業考古》1994年第2期。當時人們雖然不懂這些科學道理，但必然有所親身感受。不難看出，茶在勞動者中廣泛流行的原因即在於此。圓仁一行在長途旅行中，常常在休息時吃茶，也主要是為了消除疲勞，振奮精神，繼續前進。

　　以茶待客

　　茶的另一重要用途就是招待客人。

　　開成四年（839）閏正月三日，圓仁在揚州（今江蘇揚州）延光寺，“當寺慶僧正入寺，屈諸寺老宿於庫頭（食堂）空茶空飯。百種周足，兼設音聲”。所謂“空茶空飯”，頗為費解，日本學者小野勝年的解釋是“恭敬地捧上來的茶飯”白化文：《入唐求法巡禮行記校注》第106頁注釋。既然“百種周足，兼設音聲”，當然是相當隆重的場麵。在這種場合以茶飯招待客人，說明敬茶有以禮相待的意義。

　　四月七日，圓仁一行到達海州（今江蘇連雲港）興國寺，“寺主煎茶”招待他們。又行二十裏，到名為心淨寺的尼寺中，碰到海州押衙，押衙有“勾當蕃客”（辦理外事）的任務，自然要招待他們吃茶。“吃茶之後，便向縣家去”。

　　開成五年（840）三月三日，圓仁等在登州“入州見錄事。又入判官衙，見判官了。從載門入參見使君，邀上廳裏吃茶。次日，使君（州刺史）於開元寺召見圓仁等。圓仁被召見時，使君判官正在吃茶。圓仁到來後，就對其“賜茶”，並“問本國風情”。這種邊吃茶、邊談話的氣氛，甚為和諧、閑雅。

　　三月二十三日，在青州（今山東益都）應蕭判官請，“到宅吃粥。湯藥茗茶周足”。因為判官信仰佛教，所以對僧人特別熱情，以茶飯招待僧人，無疑是非常友好的表示。

　　四月二日，圓仁等赴青州節度副使張員外院辭別，“員外喚入衙裏，給茶餅食。吃茶，辭別員外，到寺裏。”張員外雖然不像蕭判官那樣信奉佛教，但也以茶食招待，可見以茶飯待客是常見的現象。

　　七月十三日，圓仁離五台山到太原府，住在華嚴寺。陪同圓仁離五台山南行的一位名叫義圓的僧人引圓仁等來此居住。圓仁頗為感激義圓，故而他記道：“頭陀（義圓）自從台山為同行，一路已來，勾當粥飯茶，無所闕少。”既然從五台山到太原沿途粥飯茶無所闕少，可見這裏以茶飯待客已習以為常了。

　　圓仁離開長安東去，於會昌五年（845）七月九日到達漣水縣（今江蘇漣水）。縣長官令“勾當茶飯飲食，且令將見”。

　　根據以上情況，圓仁一行受到茶或茶飯招待，都是在寺院或官府。這些地方都把他們當作客人，故而以禮相待，表示尊重。據有關學者研究，以茶待客，意義深長。當代一位研究陸羽茶道的先生認為：《茶經》中“客來敬茶的典型場麵，且以茶禮恭敬奉之，體現的是一種心平氣和、和睦安寧的氣氛。”實際上就是“人際的融通，意態的謙和”王厚林：《陸羽茶道淺析》，《農業考古》1994年第2期。還有位先生說：“以茶敬客，以茶會友，表示敬意、親切、和氣、淡雅的人際關係等等。”詹羅九：《茶文化淺說》，《農業考古》1994年第2期。圓仁多次碰到的茶飯招待都體現了這種意義。

　　以茶送禮

　　把茶當作禮品送與別人，是茶的另一社會作用。

　　開成四年（839）三月三日，圓仁在楚州（今江蘇淮安），聽說天台山禪林寺僧敬文從揚州來，遂派弟子惟正前去慰問，“兼贈細茶等”。在這裏，贈送細茶實際上起了見麵禮的作用。

　　三月二十三日，在楚州的新羅譯語劉慎言，以細茶十斤及鬆脯等物贈與圓仁。劉慎言雖是新羅人，但他懂得日語和漢語，對日本人來唐頗多幫助，圓仁前後多次與他交往。這裏初次見麵，贈送細茶，正是他要與圓仁交友的表示。

　　開成五年（840）四月一日，圓仁在青州得到官府允其繼續西行的證件，同時，受賜布三端，茶六斤。第二天，圓仁致書表示感謝。當時，從登州到青州，連遭三四年蝗蟲災害，以致“官私饑窮”。麵臨困境，圓仁不得不向官府乞糧。在此情況下，圓仁得到官府的糧、茶、布等物的支持，是難能可貴的。

　　會昌五年（845）五月十五日，圓仁準備離開長安回國，到萬年縣（今西安市東部）辦理離境手續。中散大夫楊敬之信仰佛教，故而派人前往慰問，“兼賜團茶一串”。另外，職方郎中楊魯士又在圓仁上路後派其子“送潞絹二匹，蒙頂茶二斤，團茶一串，錢兩貫文，付前路書狀兩封”。顯然，這是以茶等物為禮品送別友人。

　　這些以茶為禮品贈送友人的事例，意義極其深長。在這種場合，“茶”的物質意義是次要的，因為它並非貴重物品，主要是它的精神意義。圓仁對敬文送茶，劉慎言對圓仁送禮，都是在對方沒有任何要求的情況下，主動向初見麵的客人表示友好。由此可見，這種以茶送禮，實際是一種結交朋友的手段。青州官府賜給圓仁茶六斤、布三端，數量也不算多，但在連年遭災的情況下，實際上是對圓仁到唐巡禮求法的支持。其精神上的鼓勵作用決不亞於物質上的贈予。特別值得重視的，是會昌五年圓仁離開長安時有人對他贈茶。當時，正值武宗滅佛的高潮期間，圓仁離境東去實際上是被驅逐出境的。在此困境中竟有政府官員冒著風險對他贈茶，顯然有讚成什麽、反對什麽的是非觀念在內。勿庸置疑，在這種場合的贈茶，必然是對圓仁在精神上的安慰。

　　以茶敬佛

　　以茶敬佛，在唐代也相當普遍。茶被佛教界視為“聖物”。按照寺院的規矩，每日都要“在佛前、祖前、靈前供奉茶湯，一些虔誠的佛教徒常以茶或茶具作為供品，向寺院佛祖獻茶，以茶結緣”。這都說明“佛教與飲茶有不解之緣”。法門寺地宮出土許多茶具，“其造型和紋飾圖案也都帶有佛教意識色彩，可見唐代飲茶生活與佛教意識密切結合”張高舉：《從法門寺地宮出土的茶具看中國茶文化與日本茶道》，《文博》1993年第4期。在圓仁筆下的“茶”中，有許多這方麵的內容。

　　開成五年（840）五月五日，圓仁在五台山竹林寺內詳細觀看了該寺的敬佛過程，並親自目睹了以茶敬佛的場麵。他應約“赴請入道場，看禮念法寺。堂中傍壁次第安列七十二賢聖畫像，寶幡、寶珠，盡世妙彩張施鋪列，雜色氈毯敷洽地上，花燈、名香、茶藥食供養聖賢。”非常隆重的場麵，說明“茶”在敬佛過程中占有重要的地位。

　　五月十六日，又在五台山華嚴寺看到僧人“吃茶之後入涅道場，禮拜涅相：於雙林樹下右脅而臥”。圓仁在這裏所記的“吃茶”，大概是入涅道場的必經過程。

　　開成六年（841）二月，從八日到十五日，長安的薦福寺開佛牙供養。“藍田縣從八日至十五日設無礙茶飯。十方僧俗盡來吃”。所謂“無礙茶飯”，就是不論僧俗同樣施與茶飯。在供養佛牙的同時廣施茶飯，當然是鼓勵供養佛牙的意思。

　　如前所述，圓仁在行進途中以吃茶助休息，有三次是在寺中；以茶待客的事例，也有三次是在寺中。再加上以茶敬佛的事例，都充分說明“茶”和佛教的關係甚為密切。開成五年六月六日，唐文宗遣使到五台山，按“常例每年敕送衣缽香花等，使送到山，表施十二大寺：細帔五百領，綿五百屯，袈裟布一千端（青色染之），香一千兩，茶一千斤，手巾一千條”。皇帝年賜茶一千斤，說明五台山年用茶的數量很大。五台山如此，其他寺院可想而知。這就不難理解法門寺地宮為什麽會出現許多珍貴的唐代茶具了。從另一方麵說，也容易理解產茶地區對皇室的貢茶是一項沉重的負擔。《舊唐書·文宗紀下》載：“吳、蜀貢新茶，皆於冬中作法為之，上（文宗）務恭儉，不欲逆其物性，詔所貢新茶，宜於立春後造。”文宗“務恭儉”，才改變了造茶的時間，以表示其愛民。可見皇室的大量用茶是對產茶地區的強力索取。

　　以茶怡情以茶抒情

　　以茶怡情，以茶抒情，是茶的另一種作用，圓仁筆下的“茶”，有不少這方麵的內容。

　　開成三年（838）十一月十八日，揚州節度使李德裕於揚州開元寺接見圓仁一行。圓仁來到時，李德裕及“監軍並州郎中、郎官、判官等皆椅子上吃茶，見僧等來，皆起立，作手立禮，唱：‘且坐。’”“即俱坐椅子，吃茶”。李德裕等官員共八人，他們吃茶等待日本和尚的到來。圓仁等進來，他們都起立施禮，然後共同吃茶。同時，還問長問短，了解日本的情況，例如，問日本有無寒暑的交替；有無僧寺、尼寺，有多少；有無道士；京城麵積多大等等。圓仁都一一作了回答。這種邊吃茶、邊聊天的場麵，充分反映了在座人們悠閑的心情和安逸的興致、融洽的氣氛，必然使日本和尚看到唐政府官員的友好態度。

　　開成四年（839）六月八日，將入夜時，圓仁等到文登縣（今山東文登）清寧鄉赤山村的法華院（寺），碰到院僧30餘人，“相看吃茶”。眾僧經過一天的佛事活動，夜幕降臨之際的相聚吃茶，無疑有閑適自得之意。

　　開成五年（840）八月一日，圓仁到達汾州（今山西汾陽），州押衙姓何，是陪同圓仁離開五台山的義圓頭陀的門徒，故而對圓仁特別熱情。次日早，圓仁到“何押衙宅茶語”。在何押衙家吃過午飯，就又向西進發了。主人熱情異常，客人在臨行前到主人家中“茶語”，無異是以茶話別，謹表謝意。這種場合的“茶”，自然是情誼的紐帶。

　　會昌三年（843）正月，唐武宗滅佛已經開始。二十七日，長安管理寺院的左、右街功德使通知各寺外國僧人集會。二十八日，“青龍寺南天竺三藏寶月等五人，興善寺北天竺三藏難陀一人，慈恩寺師子國僧一人，資聖寺日本僧三人，諸寺新羅僧等，更有龜茲國僧不得其名也，都計廿一人，同集左神策軍軍容衙院。吃茶後，見軍容。軍容親尉安存。當日各歸本寺”。在大難將要臨頭之際，21個外國僧人齊集一處，吃茶後，麵見軍容。雖然當天又各歸本寺，但其心情極其沉重是勿須置疑的。

　　會昌五年（845）六月九日，圓仁從長安到達鄭州（今河南鄭州），州長史辛文昱曾在長安與圓仁相識，故而在此處相見後頗感親切。辛長史對圓仁除了贈送禮物外，又遠送於十五裏之外，“遂於土店裏任吃茶，語話多時相別，雲：‘此國佛法即無也，佛法東流，自古所言。願和上努力，早達本國，弘傳佛法。弟子多幸，頂謁多時。今日已別，今生中應難得相見。和上成佛之時，願不舍弟子。’”顯而易見，辛長史和圓仁的吃茶話別非同一般。看來，辛長史也信仰佛教，他對武宗滅佛甚為不滿，所以，借吃茶話別之機，抒發感情，希望圓仁回國後弘傳佛法，把佛教的複興寄希望於日本。他還要求圓仁成佛之日不要忘記自己。這種對佛教充滿感情的言行，正是一個唐政府官員對一個日本和尚難舍難分的內在原因。

　　上述各種場合的吃茶現象，無不體現著一個“情”字。有的是愉快而和悅的情緒，有的是誠懇真摯的感情，有的是麵臨災難的沉重心情，還有依依不舍的友情。各種各樣的“情”中，蘊藏著人情、國情、教情等深層次的含義。看來，各種各樣的吃茶現象中，都含有非常深刻的意義。

　　在圓仁提到的“茶”中，還有一處頗為特殊，就是以茶易物。

　　開成五年（840）三月十七日，在萊州（今山東掖縣）境內，到潘村的潘家吃午飯。主人極為冷淡，圓仁等人乞求菜、醬、酢、鹽等，一無所得。圓仁無可奈何，遂出茶一斤，買得醬菜。以茶易物，茶起了貨幣的作用。如果說圓仁提到的“茶”中多處主要是精神意義的話，那麽，這裏就主要是物質意義了。

　　餘論

　　從圓仁筆下的“茶”來看，茶在唐代後期已相當流行，不僅在上層社會，而且在廣大農村中也相當普及。這樣一來，唐朝後期征收茶稅也就不可避免了。

　　建中三年（782）九月，戶部侍郎趙讚建議：“天下所出竹、木、茶、漆，皆十一稅之，以充常平本。”貞元九年（793）正月，諸道鹽鐵使張滂建議：“出茶州縣，及茶山外商人要路，委所由定三等時估，每十稅一，充所放兩稅。”《舊唐書》卷四十九《食貨下》。都得到了德宗同意。太和九年（835）十月，文宗又實行榷茶法，由政府壟斷茶的買賣，“人甚苦之”。十一月，榷茶使王涯被殺，“百姓觀者怨王涯榷茶，或詬詈，或投瓦礫擊之”《資治通鑒》卷二四五，太和九年十一月。王涯是因參與甘露之變失敗被殺的，同時被殺的官員多人，圍觀者對別的被殺官員無動於衷，惟獨怨恨王涯，主要是因為“王涯獻榷茶之利，乃以涯為榷茶使。茶之有榷稅，自涯始也”《舊唐書》卷十七下《文宗紀下》。可見實行榷茶法直接影響了大多數人的利益。這樣一來，十二月廢除榷茶法也就是自然而然的事了。這些事例，更進一步說明圓仁筆下的“茶”真實地反映了當時的社會生活。

　　圓仁筆下的“茶”，不僅因其物質意義在社會上發揮作用，同時，其精神意義還更為深遠。除了吃茶能消除疲勞、振奮精神以外，以茶待客、以茶送禮交友、以茶敬佛、以茶怡情、以茶抒情等等，無不體現著各種各樣的人際關係，使當時的精神文化增加了新的內容。當然，“茶”的社會意義並不止圓仁所記，有時候在政治事件中也會產生意想不到的作用。例如，太和九年（835）的甘露之變，宰相欲誅宦官失敗，宦官張仲清欲殺翰林學士、工部尚書鄭注。張仲清請鄭注飲茶，誘騙使其掉以輕心，鄭注正在飲茶之際被殺。這主要是“茶”有以禮待客的作用，故而使鄭注麻痹了。在這裏，用以茶待客的手段達到了誘殺政敵的目的。由於本文題目所限，圓仁所記以外的“茶”，就不再贅述了。

　　西北大學出版社1996年出版）試論唐武宗滅佛的原因

　　試論唐武宗滅佛的原因

　　在中國佛教史上，曾經發生了四次較大的滅佛事件，這就是北魏太武帝滅佛、北周武帝滅佛、唐武宗滅佛、後周世宗滅佛。這四次滅佛事件，有三次是發生在國家分裂時期的局部地區，隻有唐武宗滅佛是發生在統一時期的全國範圍之內。所以，唐武宗滅佛的影響遠遠超過其他三次，研究唐武宗滅佛的有關問題也就顯得更為重要。本文正是基於這種想法而寫的。

　　唐武宗滅佛的原因，有關論著涉及者不少，專論者不多。於輔仁先生的《唐武宗滅佛原因新探》見《煙台師院學報》1991年3期。一文，是近年來專文論述這一問題的大作，內容充實，很有深度，但其結論還難令人信服。故而在於先生的啟發下，再來談談這個問題。

　　滅佛不是為了查殺宣宗

　　於輔仁先生認為：唐武宗“滅佛的根本背景是唐武宗與唐宣宗之間的權力鬥爭……唐武宗與佛教的矛盾，實質上主要是與宣宗的矛盾。武宗毀滅佛教的原因，根本在於宣宗從宮中逃出之後，隱身於佛門。滅佛，就是為了查殺宣宗，毀滅他的棲身之所。”

　　關於宣宗與武宗的矛盾，宣宗被迫隱身於佛門的事，主要見之於韋昭度的《續皇王寶運錄》和尉遲的《中朝故事》。這些資料，雖然司馬光在《通鑒考異》中已明確表示：“鄙妄無稽”而“不取”，但也不能斷言今人不可據此再作結論。筆者認為，即使承認這個前提，於先生的結論也是值得商榷的。

　　第一，於先生說：“武宗禦宇初尚欽釋氏，而在會昌元年六月突然改變了態度，於自己生日棒決入內齋與道士談經的僧人，這很可能是由於武宗這時得到了宣宗逃入佛門的消息，從而才把佛教視為異己力量。”武宗是否得到了宣宗逃入佛門的消息，不得而知；但武宗初信佛，後信道，倒是言之有據。讚寧說：“武宗禦宇，初尚欽釋氏，後納蠱惑者議，望祀蓬萊山，築高台以祈羽化。雖諫官抗疏，宰臣屢言，終不回上意。”《宋高僧傳》中華書局版第130頁。不過，這種武宗初信佛教、後受人蠱惑而改信道教的觀點，明顯有為武宗辯護的意思。讚寧是北宋初年人，他的《宋高僧傳》是在太平興國七年（982）奉敕編撰的。既是奉敕而作，無疑必須迎合皇帝的需要。五代十國時，讚寧是吳越僧人，宋統一全國後，他受賜紫衣，可見他頗受北宋皇帝的賞識。“所以書中往往流露出媚世之意，不敘高僧不事王侯的高尚事跡，不主張高蹈，這倒是實在有悖於慧皎當初名其書曰《高僧傳》的初衷”《佛教與中國文化》第167—168頁。如是，他把武宗崇道滅佛之舉歸罪於蠱惑者，以減輕佛門對武宗的仇恨是可以理解的。

　　事實上，武宗在會昌元年六月以前，甚至在未做皇帝的時候就是信奉道教的。《舊唐書·武宗紀》載：“帝在藩時，頗好道術修攝之事，是秋（開成五年秋），召道士趙歸真等八十一人入禁中，於三殿修金壇道場，帝幸三殿，於九天壇親受法。”既然是未做皇帝時即已崇道，又在開成五年（840）秋剛做皇帝時即召趙歸真等八十一人入禁中，當然就不是會昌元年（841）6月突然改變態度才由信佛改為崇道了。

　　另外，於先生對所用資料的理解也欠確切。會昌元年六月十一日，在武宗生日這天，確有道士與僧人相對議論，“二個道士賜紫”，但棒決僧人卻是六月十五日的事。因為六月十一日南天竺僧三藏寶月“入內對君王，從自懷中拔出表進，請歸本國”。此事因越過主管部門右街功德使而直接上奏皇帝，故“犯越官罪”而於六月十五日“寶月弟子三人各決七棒，通事僧決十棒”。看來，僧人與道士相對議論，兩個道士賜紫，和尚“總不得著”《入唐求法巡禮行記校注》第391—392頁。可以視為排佛的信號；但棒決僧人是因為外國和尚違犯唐律而受懲處，二者不可同日而語。因此，於先生認為武宗“於自己生日棒決入內齋與道士談經的僧人”是不符合事實的。

　　第二，於先生認為：“會昌二年、三年，武宗屢次下令對寺院僧尼加以勘問盤查，特別是嚴查沙彌、俗客、保外僧，後來又對寺院實行戒嚴式的管製，這可以看作是對在逃的宣宗之搜捕、追拿。”於先生所談的滅佛事實，在《入唐求法巡禮行記》中都有記載。但把這些事實視為對在逃的宣宗之搜捕、追拿，顯然不妥。

　　宣宗生於元和五年（810），到會昌二年（842）他32歲。武宗應該知道宣宗的年齡。如果這時搜捕宣宗，首先應從30多歲的僧人中去找。其次，於先生很重視 的《中朝故事》中又明確說，宣宗“尋請為僧，遊行江表間”。從長安到江表，又有一個地域的範圍。按照常規，依年齡、活動的地域查找逃者，是最有力的根據。其他像入佛門的時間、在佛門中的地位等，都是彈性很大、容易弄虛作假的。

　　《入唐求法巡禮行記》載：會昌二年（842）十月九日敕下：“天下所有僧尼解燒練、咒術、禁氣、背軍、身上杖痕、鳥文、雜工巧，曾犯淫養妻、不修戒行者，並勒還俗。”燒練，指合練金丹；咒術，即念咒語行術法；禁氣，是修身練仙的法術；背軍，指離開軍隊為僧的；身上杖痕鳥文，指受過官刑的人；雜工巧，指各種特殊的手工技藝。這些內容，既沒有地域、年齡的限製，也不符合宣宗的身份。宣宗即使隱身佛門，也不會加入這些非佛門主流的行列；他隻有按照正統的僧人打扮自己，才容易隱藏下來。再看，《入唐求法巡禮行記》所載的武宗排佛敕文中都把僧尼相提並論，宣宗不可能隱身於尼中。這說明武宗的滅佛令根本沒有針對宣宗的意思。

　　會昌五年（845），武宗敕下：從四月一日起，年四十歲以下僧尼還俗，從十六日起，五十歲以下僧尼還俗。從五月十一日起，五十歲以上無祠部牒者還俗。後來，外國僧尼也必須還俗回國。為了查殺宣宗，使包括外國僧人在內的全部僧尼還俗，至少所有的尼和外國僧是被冤枉了。即使宣宗隱身於僧中，僧還俗為民後，宣宗還可以隱身於民間，不能達到查殺的目的。如果真的要查殺宣宗，完全可以運用其他手段。如使認識宣宗的宦官或官員直接查找，或迫使與宣宗密切相關的人員提供線索等，都是更為有效的措施，何必一定要大海撈針呢！因此，把這看作“是對在逃的宣宗之搜捕、追拿”。很難令人信服。

　　第三，於先生說：“滅佛過程中，對僧尼進行了殘酷的、非理性的迫害與殺戮，僅會昌三年九月，為了追拿一個可能隱藏於僧人中的小小逃犯，京兆府竟一次打殺新裹頭僧三百餘人。當時，僧尼幾乎被剝奪了一切生存的條件，寺舍被拆毀，錢財被沒收，衣物被燒毀。而一旦稍有違越，就構成死罪，擅自出寺要被處死，不伏還俗要被決殺，自藏僧衣也要打殺……甚至無公驗、新裹頭僧都成了死罪。這種情況，恐怕隻能用強烈的恐懼與仇恨來解釋。而恐懼與仇恨的來源，恐怕正是武宗與宣宗之間勢不兩立的權力鬥爭。”武宗對僧尼進行殘酷的迫害與殺戮，確是事實。但於先生所舉事例，恰巧不能說明武宗與宣宗的矛盾。

　　會昌三年（843）四月，昭義節度使劉從諫死，劉從諫侄劉稹請求為兵馬留後。武宗接受宰相李德裕建議，派成德節度使王遠逵、魏博節度使何弘敬等率軍征討。九月，又對在京的昭義節度使進奏院采取了行動。

　　進奏院是節度使駐京的辦事機構。昭義節度使進奏院在平康坊，萬年縣領。當時，昭義節度使的押牙孫在京。武宗派兵逮捕孫，孫走脫，隻將其妻子兒女殺死。因有人報告：“路府留後押牙孫剃頭，今在城，僧中隱藏。”於是，武宗敕令兩街功德使（元和二年後管理僧尼道士的官員）清查城中僧，“公案無名者盡勒還俗，遞歸本貫。”還對“近住寺僧不委來由者盡捉。京兆府捉新裹頭僧，於府中打殺三百餘人”《入唐求法巡禮行記》卷四。非常清楚，這次行動的目的是捉拿昭義節度使押牙孫，因孫可能剛剃發為僧，所以，打擊範圍隻限於新裹頭僧，更不包括尼在內。這種有目的有範圍的迫害僧人，當然和查殺宣宗無關。

　　於先生大作的主要內容，是論證武宗即位後宣宗隱身佛門，隨時有取代武宗的可能，故而武宗竭力想除掉宣宗。提出這個論題的根據是一條讖語。《入唐求法巡禮行記》卷四載：道士奏雲：孔子雲：“李氏十八子，昌運方盡，便有黑衣天子理國。”臣等竊惟黑衣者是僧人也。皇帝受其言，因此憎嫌僧尼。意雲：“李氏十八子，為今上當第十八代，恐李家運盡，便有黑衣奪位歟。”於先生引用大量的資料論證後得出結論說：“唐武宗時期那句神秘的讖語極可能是有來曆的，其中說的黑衣天子，便是暗指避入佛門的皇叔李忱（唐宣宗）。”於先生正是根據這個線索，認為武宗滅佛的原因是武宗與宣宗的權力鬥爭。這就是武宗迫害僧尼的原因。

　　其實，這條讖語出之於道士之口，隻能說明佛道之間的矛盾，不能說明武宗與宣宗的權力之爭。“恐李家運盡，便有黑衣奪位”，顯然是說有以“黑衣”為標誌的人要對李唐皇帝取而代之。如果宣宗代替武宗，隻是李家內部由十八代到十九代的問題，根本沒有必要“恐李家運盡”。這更進一步說明，武宗滅佛並非查殺宣宗。再者，以“黑衣”暗示佛教徒要改朝換代者並非始於唐武宗滅佛時。南北朝時，宇文泰就因為“自古相傳，黑者，得也。謂有黑相當得天下，猶如漢末訛言黃衣當王，以黃代赤承運之像，言黑亦然。所以周太祖（宇文泰）挾魏西奔，衣物旗幟並變為黑，用期訛讖之言”《廣弘明集》卷八《敘周武帝集道俗議滅佛法事》。不難看出，這是宇文泰對北魏改朝換代的手段。北齊皇帝也因“術士言亡高者黑衣，由是自神武（高歡）後，每出行，不欲見沙門，為黑衣故也”《北齊書》卷十《高渙傳》。齊文宣帝高洋崇佛，曾命“道士皆剃發為沙門”，致使“齊境皆無道士”《資治通鑒》卷一六六，紹泰元年八月。但他還相信這種讖語，牽強附會地認為黑莫過於漆，漆與七同音，故而將其七弟高渙殺死。因此，如果說這是反佛者從政治上攻擊、陷害佛教，倒是合情合理的。因為任何一個皇帝都害怕自己至高無上的權力被人奪去，所以，這種讖語很容易發揮作用。唐武宗滅佛時，道士有意煽動武宗進一步滅佛，散布這種讖語，也不過是前人的故技重演，為什麽就是針對唐宣宗呢！

　　第四，於先生說：“武宗滅佛不久，宣宗即位，馬上大興佛教，恐怕根本原因也在於：佛門曾是宣宗的避難之所，而又為宣宗隱藏付出了代價。所以，宣宗興佛實在有還願報恩之深刻動機在。故而才不顧大臣之懇切論諫，興佛於既毀之後。”

　　首先，應當明確，前一個皇帝滅佛，後一個皇帝興佛，這不是唐代佛教興衰的特點。北魏太武帝滅佛，文成帝即位就立即“初複佛法”《魏書》卷五《高宗紀》。北周武帝滅佛禁道，周宣帝即位，很快就“初複佛像及天尊像”《周書》卷七《宣帝紀》。由此可見，武宗滅佛不久，宣宗即位，馬上就大興佛教，並不能說明武宗與宣宗的根本對立。多次滅佛都很快得到恢複，主要是佛教在中國的發展日益中國化了，在中國有了廣泛的社會基礎。作為一種精神力量，也往往有助於最 高統治者鞏固自己的地位，所以，用暴力手段滅佛是不能持久的。代宗末年，劍南東川觀察使李叔明上言：“佛道二教，無益於時，請粗加澄汰。”德宗曰：“叔明此奏，可謂天下通製，不惟劍南一道。”後經眾臣議論，都官員外郎彭偃有理有據地補充了李叔明的意見。雖然“上頗善其言”，但因為“大臣以二教行之已久，列聖奉之，不宜頓擾，宜去其太甚，其議不行”《舊唐書》卷一二七《彭偃傳》。由此可見，即使認識到佛教對國家的危害，滅佛的措施也難以實行。

　　杜牧（803—853）是一個激烈的反佛者，但他又認為佛教“本牢根大，不能果去之”。宣宗即位，因為“佛尚不殺而仁，且來中國久，亦可助以為治”《樊川文集》第155頁。故而才對佛教有所恢複。恢複佛教也是逐步的，有限度的，談不上是“大興”。

　　大中元年（847）閏三月宣宗敕：“會昌季年，並省寺宇。雖雲異方之教，無損致理之源。中國之人，久行其道，厘改過當，事體未弘。其靈山勝境，天下州府，應會昌五年四月所廢寺宇，有宿舊名僧，複能修創，一任主持，所司不得禁止。”《舊唐書》卷十八下《宣宗紀》。敕文中要恢複的寺宇，隻限於會昌五年四月所廢者，恢複的程度是“有宿舊名僧，複能修創”者。這當然不能視為大興佛教。至於說宣宗不顧大臣之懇切論諫而興佛教，也不符合事實。

　　大中五年（851）六月，進士孫樵上言：“願早降明詔，僧未複者勿複，寺未修者勿修。”七月，中書門下奏：度僧必須慎重。“鄉村佛舍，請罷兵日（停止對吐蕃用兵後）修。”十月，中書門下又奏：“今邊事已息，而州府諸寺尚未畢功，望切令成之。其大縣遠於州府者，聽置一寺，其鄉村毋得更置佛舍。”這些對恢複佛教要考慮輕重緩急、還要量力而行的建議，宣宗都表示“從之”。《資治通鑒》卷二四九，大中五年六月—七月。大中十年（856）十月，宣宗又下敕，指定於靈感、會善二寺設戒壇，僧尼隻有在此二壇受戒才能得到公牒。可見對僧尼在數量上的恢複也有嚴格的限製。這些都說明宣宗不是不顧大臣的懇切論諫，一意孤行地興佛，而是逐步地有限度地恢複佛教。

　　其次，反佛者根本沒有從理論上駁倒佛教盛行的理由，而且，還常常在論戰中失敗。例如，反佛者常說：“三王無佛而年永，二石有僧而政虐；損化由於奉佛，益國在於廢僧。”而崇佛者則反駁道：“亡秦者胡亥，時無佛而土崩；興佛者漢明，世有僧而國治；周除佛寺而天元之祚未永，隋弘釋教而開皇之令無虐。盛衰由布政，治亂在庶官，歸咎佛僧，突非通論。”《廣弘明集》卷十五《內德篇》。崇佛者把政治的盛衰歸結為執政者本身，當然比反佛者歸結為是否崇佛更能服人。另如，反佛者都認為：“佛法本出於西胡，不應奉之於中國。”崇佛者則以事實駁斥道：“夫由餘出自西戎，輔秦穆以開霸業；日生於北狄，侍漢武而除危害……師以道大為尊，無論於彼此；法以善高為勝，不計遐邇。”《廣弘明集》卷十五《辯惑一》。顯而易見，崇佛者的說理更為深刻。正因為反佛者的軟弱無力，所以，從南北朝到唐代，雖有三次滅佛，但佛教還是顯示了不可阻擋的愈益盛行之勢。

　　再者，滅佛也帶來一些不利於社會安定的因素。《入唐求法巡禮行記》卷四載：“唐國僧尼本來貧，天下僧尼盡令還俗，乍作俗形，無衣可著，無物可吃，艱窮至甚。凍餓不徹，便入鄉村，劫奪人物，觸處甚多。州縣捉獲者皆是還俗僧。”李德裕也說：“自有還僧以來，江西劫殺，比常年尤甚。自上元至宣池地界，商旅絕行。”《李文饒文集》卷十二《請淮南等五道置遊奕船狀》。有些還俗僧生活困難，擾亂社會秩序，被視為“器識深遠，久曆艱難，備知人間疾苦”《舊唐書》卷十八下《宣宗紀論》。的宣宗，恢複佛教，給這些人提供生活出路，也是順理成章的事。

　　基於以上原因，宣宗恢複佛教，就不是針對武宗本人的問題，而是崇佛者對反佛者鬥爭的又一次勝利。

　　滅佛的根本原因是經濟問題

　　有唐一代，很多反佛者都把經濟問題當作反佛的根本原因。武德年間，傅奕就指責僧人是“遊手遊食，易服以逃租賦”《舊唐書》卷七九《傅奕傳》。武則天為了利用佛教鞏固自己的地位，大肆興佛。狄仁傑上疏道：“今之伽藍，製過宮闕，窮奢極壯，畫繢盡工，寶珠殫於綴飾，瑰材竭於輪奐。”寺院“膏腴美業，倍取其多，水碾莊園，數亦非少。逃丁避罪，並集法門，無名之僧凡有幾萬，都下檢括，已得數千。且一夫不耕，猶受其弊，浮食者眾，又劫人財。”《舊唐書》卷八十九《狄仁傑傳》。

　　唐中宗時，韋嗣立針對中宗“崇飾寺觀”而上疏道：“臣竊見比者營造寺觀，其數極多，皆務取宏博，意崇瑰麗。大則費耗百十萬，小則尚用三五萬餘，略計都用資財，動至千萬以上。轉運木石，人牛不停，廢人功，害農務，事既非急，時多怨谘。”《舊唐書》卷八十八《韋嗣立傳》。同時，辛替否也向中宗上疏道：“今天下之寺蓋無其數，一寺當陛下一宮，壯麗之甚矣！用度過之矣！是十分天下之財而佛有七八。陛下何有之矣！百姓何食之矣！”《舊唐書》卷一一《辛替否傳》。如果說武德年間傅奕隻是看出了僧尼逃避租賦，對國家不利的端倪，那麽，中宗時的韋嗣立、辛替否就尖銳地指出大興佛教必然加大政府財政上的支出，使國家府庫空竭，遇到外患，僧尼不能出征打仗；逢災害年月，寺塔不能解決眾人的饑餓。顯然這是國家與佛教在經濟上的矛盾有所發展的反映。

　　安史之亂以後，這種矛盾進一步發展了。德宗時，彭偃參加了有關佛道問題的議論。在他看來：“今天下僧道，不耕而食，不織而衣，廣作危言險語，以惑愚者。一僧衣食，歲計約三萬有餘，五丁所出，不能致此。”他把這看作是一種“人害”，“去人害”的辦法就是要僧道和百姓一樣繳納租稅。他的具體措施是：“僧道未滿五十者，每年輸絹四疋；尼及女道士未滿五十者，每年輸絹二疋；其雜色役與百姓同。”如果這樣使僧道“就役輸課”，他們對國家的貢獻，“不下今之租賦三分之一，然則陛下之國富矣，蒼生之害除矣”。《舊唐書》卷一二七《彭偃傳》。文宗也認為：“一夫不耕，人受其饑；一女不織，人受其寒。安有廢中夏之人，習外蕃無生之法！”《唐大詔令集》卷一一三《條流僧尼敕》。故而下敕整頓僧尼。文宗還說過：“古者三人共食一農人，今加兵、佛，一農人乃為五人所食，其間吾民尤困於佛。”武宗即位，更憤怒道：“窮吾天下，佛也。”《樊川文集》第一五五頁。

　　武宗還充分論述了崇佛窮國的原因：“兩京城闕，僧徒日廣，佛寺日崇。勞人力於土木之功，奪人利於金寶之飾……且一夫不田，有受其饑者；一婦不蠶，有受其寒者。今天下僧尼，不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提，莫知紀極，皆雲構藻飾，僭擬宮居。晉、宋、齊、梁物力凋瘵，風俗澆詐，莫不由是而致也。”《舊唐書》卷十八《武宗紀》。

　　據以上所述，從反佛者對佛教的態度，可以看出佛教在安史之亂以後有很大的發展，故而佛教和政府之間在經濟上的矛盾也日益深化。唐朝前期，反佛者隻是看到僧尼逃避租賦，興佛加重政府的財政支出。而安史之亂以後則是大力呼籲要對佛教的發展采取限製的措施，彭偃要求僧道和百姓一樣繳納租賦，文宗要整頓僧尼，武宗總結曆史經驗，吸取晉、宋、齊、梁“物力凋瘵，風俗澆詐”的教訓，從而大肆滅佛，正體現了這種矛盾日益激化的過程。

　　武宗時的宰相李德裕是滅佛的主要參與者。早在敬宗時，他在浙西觀察使任內，就對佛教的發展加以限製。例如，“元和以來，累敕天下州府，不得私度僧尼。”但徐州節度使王智興為了聚斂財富，他以敬宗生日為由，於泗州（江蘇盱眙）置僧壇，以取厚利。江、淮以南的人，很多都北渡淮河，落發為僧。對此，李德裕奏論曰：“王智興於此屬泗州置僧尼戒壇，自去冬於江、淮已南，所在懸榜招置。江、淮自元和二年後，不敢私度。自聞泗州有壇，戶有三丁必令一丁落發，意在規避王徭，影庇資產。自正月以來，落發者無算。臣今於蒜山渡點其