儒家官德論

第一節 思路與定向

　　儒家官德的哲學論證中，孟子的證明是最具淵源性質的。具體來看，孟子有三種思路給儒家官德提供了最重要的理論定向。

　　1.人性善端說。孟子的性善說為儒家官德找到了德治主義的人性基礎。在敘述孟子人性善說之前，必須廓清這樣的觀點：孟子證明人性善，有個重要的出發點就是出於齊家治國。孟子在證明人性四善端後的結論是：“苟能充之（此‘之’意指人性的善端），足以保四海（此‘四海’意為國家）；苟不充之，不足以事父母（此‘父母’意指家）。”《孟子公孫醜上》有一段最精彩的人性善說，也是有“以有不忍人之心，行不忍人之政”的因果聯結。此段話前有段落所引，現在不妨整個的引述一下，以便很好地梳理。孟子是這樣證明的：

　　人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

　　孟子設定的情景是：忽然看見小孩掉入井裏，路過之人無不會萌生惻隱（傷痛）之心而去救之。這時並沒有想巴結討好小孩父母、要別人稱譽或厭惡小孩哭聲之類的念頭。孟子以為這種惻隱之心就是仁之善端（端倪、萌芽、開始）。人人都有四端，隻要把這四個善端擴大發展就是仁義禮智四種道德。因而這些道德是天賦的，“仁義禮智非由外爍我也，我固有之也”。孟子認為，正因為人皆有“不忍人之心”，所以先王可以行“不忍人之政”，即“仁政”。這樣，他的性善說就為仁政的政治道德提供了哲學根據。從孟子人性善出發，儒家強調官德的基礎就可以從兩個相反相成的角度來確立：君王百官向外實行仁政、向內弘揚德性，仁政與德性，內外一致；而且天下人民皆以善良之心生存，以善為德政之基礎，是天經地義之事，根本無須懷疑和動搖。

　　孟子是一位心性本體論者的先驅。其人性論經過了他的本體論證明，性善說溝通了天人之間的通道，為其仁政思想提供了一層本體論哲學依據。孟子認為，人之善端的本體根據就在天道。孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”孟子從心性與天道的聯結中去尋找性善說的本體存在根據：盡其善端，知其性善，則是知其天道；存其善端，養其善性，則是按天道行事。這“天”即為心性之最終根源，盡心知性，無非是“天”也；存心養性，無非也是“天”也。那麽，天與人又是如何溝通的？孟子找到了根據：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”天道至誠，人道思誠，天道就是人道（心性）的本體根據。

　　2.做人的道德成本。道義論立場意義中的義務至上論講的是做一個合格人的道德付出，就是一種做人的成本。孟子是十分看重這個道德成本的。這也是被孟子視為人之所以優越於動物的根據之一。

　　孟子揭示人性善端及其本體根據，意在挑明人何以為人以及人與動物根本區別的義務至上。孟子指出：“人之所以異於禽獸者幾希？庶民去之，君子存之，舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。”所謂“由仁義行”，就是“盡其善端”、“擴而充之”，這是人之為人的首要義務。這裏的“義”，是實現目的的正當途徑，是人人都應當遵循的道路，是政治生活的道德原則。“由仁義行”，是人的基本的、客觀的義務，更是庶民之外的凡國王君主官吏仕途生涯必須履行的職責。

　　孟子是如何證明的呢？孟子以“義之路辨”提供了手段與目的在道義論立場上的統一。我們再來分析一下這個“義之路辨”中，孟子精心設計的做人成本。孟子以“路”訓“義”，是要確立仁的“目的”性正義和義的“手段”性正當。提高了做人的道德義務成本，是要求人成為道、義、仁的統一，而仁是最高、最終的道義統一。所以，他說“仁”是人心的安宅；“義”是人的正路；“仁”是人的稱謂，人加上義之正路，是仁，那就叫“道”。如《孟子盡心下》言：“仁也者，人也。合而言之，道也。”這個做人的道德義務成本，孟子通過其一再申辯的“義”是“路”、“人路”、“人之正路”，就是要向世人轉述出做人（當然包括做官）必須堅持一個“必以其道”的道德義務至上論。一個人無論在追求什麽、擁有什麽、保持什麽，都會麵對一定的誌向、目的以及實現誌向或目的的手段、方式或途徑，這就是一個“必以其道”的問題。這是每個人無論處於何種條件下都必須堅持的義務。亦如孟子挑明：“人皆有所不為，達之於其所為，義也。”這是做事的正當和正路。“人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。”人能擴充正義之心，義就有無窮無盡的力量。孟子的這番“義之路辨”，意在說明，一定要注意行為、手段的正當性、合理性，絕不能“苟且”、“詭迂”、“穿踰”、“鑽穴”，而要行“大丈夫”之道。結論就是：走什麽“路”在道德上要比目的、目標一類更優先、更重要。這是道義論出發的所以然。孟子有道與義並舉，更突顯了“義之路辨”的道義論背景。《孟子公孫醜上》：“配義與道，無是餒也。”深入考察道義並舉，生發出對“道”的義務敬重心，在孟子看來是一個自覺又自願的內外相致過程。即如《周易坤卦文言》喻之：“直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。”在內心敬重道義，在外部以道義規範我們的行為，我們的德性就不會孤單了。敬義而行，德行自覺，道德完善，它本身就是一種義務心的特定存在。

　　3.內聖外王。人性善端說與道義論立場，是內與外的一致。在孟子的心目裏，善端是人心的內在生發，是道義的根據所在，它又轉生出做人的義務；而道義論又引領出做人行為的外在規範和義務性規定。這樣的內外相致，化在為官的實踐中，就必然表現為內聖外王。綜觀孟子一生，他為文化而生，也為政治而生，雖然曆史並未成全孟子的政治誌向，但是他提倡的政治道德至今還在閃爍發光。留下的最大成果是孟子對內聖外王的證明。首先要注意的是，孟子的理論主要是向統治者進言，他企圖給君王諸侯官吏設計出一種政治道德路徑。

　　孟子見內聖不夠的梁惠王，向他發出義重於利的君王之責，《孟子梁惠王上》：“王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”在孟子看來，梁惠王內聖不夠，所作所為無道義支撐。孟子指責他“後義而先利”、“王好戰”、“使斯民饑而死”、“彼奪其民時……彼陷溺其民，王往而征之”，這些都體現出梁惠王內心裏追求利重於義而行動上趨之於利的無仁無義。梁惠王向孟子述說他是如何地替國家百姓“盡心焉耳矣”，可在孟子看來這些都屬於缺乏道義支撐的趨利之舉，思想深處不端正，行動上就不會有仁義之舉。梁惠王向孟子表露：“寡人之於國也，盡心焉耳矣。河內凶，則移其民於河東，移其粟於河內。河東凶亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？”孟子一言挑明：“王好戰。”而其好戰就在於被利驅使所然。

　　梁惠王內心不仁，行為上就是如此不仁。《孟子盡心下》中，記載了一段孟子找出梁惠王好戰與不仁之間關係的話，孟子指意的就是說出梁惠王道義不正與政治得失的內在聯係：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛，及其所不愛。不仁者，以其所不愛，及其所愛。”朱熹解釋這段話：“親親而仁民，仁民而愛物，所謂以其所愛及其所不愛也。”由親愛自己的家屬，擴展到仁愛所有的人，再擴展到愛惜萬物。梁惠王不仁故不推及愛天下人民和萬物。公孫醜問為什麽？孟子說明：“梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之，不敗；將複之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以殉之。是之謂以其所不愛及其所愛也。”梁惠王好利、好戰，不顧一切將自己所不愛推及於下麵，結果造成戰爭對人民的極大破壞，這是手段不正當，目的出自個人私利而缺乏道義支撐，像這樣的戰爭不失敗才怪呢！由此也可領悟出孟子“春秋無義戰”之感慨。

　　內聖外王，是一個問題的兩個方麵，在君王身上理應整體做到內聖外王，在此種意義裏內聖外王無所謂有先有後。細細品味孟子對梁惠王不仁之證明，可以看出此中理論特色。這裏需要澄清的問題是，儒家崇尚的內聖外王，《大學》裏的正心修身齊家治國平天下的這一內聖外王的公式，經過《孟子》中的證明，後來得到了特定的擴展。