悅讀MOOK（第一卷）

第4章 良知的靈光——重讀王元化上世紀九十年代的三篇長文

　　錢鋼

　　一

　　曾有人概括二十世紀八十年代為思想熱，九十年代則是學術熱，所以九十年代不及八十年代。這種說法恐怕不確。唐代韓愈作《原道》一文，提出“仁與義為定名，道與德為虛位”，定名之實無待於外，“道德”才有實際意義。韓愈是純儒，以抵排異端為己任，他不能看到仁義其實也可以成為“虛位”，在仁義的名義下同樣可以幹出很不仁義的事情。八十年代的思想雖然熱鬧，但在相當程度上是承五四話語而來，很重要的一點就是將自由、民主、科學等隻是作為“定名”看待，而不在意這些概念其實也可以成為“虛位”，比如主張自由平等也可能導致專製主義，民主也可以演為群體暴政等。九十年代開始注重學理研究，比如著名學者王元化先生強調“有學術的思想和有思想的學術”，這背後就是對於自由、民主、科學這些原先視為“定名”的東西，開始有了“虛位”意識（在不否定這些概念具有普世意義的前提下）。這意味著真正的思想解放，意味著第一要有直麵現實的勇氣；第二要有直麵自己既成思想的勇氣，就是要敢於反思甚至否定自己；第三必須尊重和深化學術研究，搞清楚這些概念的基礎和深厚內容。不懂這三點就難以認取九十年代的思想成就，難以理解元化先生九十年代的反思。

　　二十世紀九十年代的王先生由質疑黑格爾的同一哲學，到受韋伯區分責任倫理和意圖倫理的啟發，創造性地以意圖倫理來延續對於極左思想的批判；再到關注積極自由和消極自由的區分、法國式自由和英國式自由的差異；重視顧準區別直接民主和間接民主，反感高調民主而傾向低調民主；再到分析盧梭公意說的實質；到對戊戌變法、對五四提出新見，指出魯迅的局限，重視杜亞泉的接續主義，肯定繼承傳統道德正麵價值的意義，並注重小傳統的影響力；最後清算到意識形態化的啟蒙心態等等，他整個九十年代的思想步伐邁得相當大。

　　這裏我想特別重提王先生上世紀九十年代的三篇長文《杜亞泉與東西文化問題論戰》、《談盧梭社會契約論》、《對五四的再認識答客問》。前一篇文章於一九九三年分別以連載的形式首發於《文匯報》和《新民晚報》，全文近兩萬字，後兩篇則在一九九八年和一九九九年均首發於改版前的《文匯讀書周報》，也都有一兩萬字。這三篇文章不僅對思想史研究起了糾謬補闕的作用，而且提出了許多值得重新認識和重新評價的問題，不少問題隻要深入鑽研下去，都有可能搞成專著的規模。可以這麽說，這三篇文章給中國當代思想史提供了一種獨立性，並具有裏程碑的意義。筆者沒有能力就此展開全麵的評述，隻想就自己感興趣的問題談點心得。

　　二

　　我們先看《杜亞泉與東西文化問題論戰》。王先生說：“我那篇談杜亞泉的文章僅僅提出對五四的一個側麵的反思，這確是我近年來思想中的新的認識。”文章發表後，海外學界視之為大陸思想史研究的一個重大突破；而在大陸學界，杜亞泉這個久被遺忘的人物開始受到關注，杜的文化統整說、對遊民問題的看法等，開始受到重視。然而杜亞泉關鍵的一個看法，也是他政治接續主義的題中應有之義，即“以君道臣節名教綱常為基礎之固有文明，與現時之國體，融合而會通之”，則在那些早已習慣於將三綱六紀視為保守反動之同義語的人看來，是沒有任何重新思考的餘地的。所以當王先生以根本精神（即理念）和派生條件對傳統的倫理道德作出知性的分梳，肯定根本精神植根於文化之中，在今天也有重提之必要時，就有人指摘王先生肯定君道臣節綱常名教，好象王先生要開曆史的倒車了。其實杜亞泉當年是從肯定曆史事實的角度肯定“綱常名教諸大端”為中國傳統所承續之“國是”，這一點梁漱溟、陳寅恪等人也有類似的說法，而杜亞泉實際上是主張改革的，所以才會設想改服從命令而為服從法律，推家族觀念而為國家觀念。王先生的思理就更清楚了：“等級製度、君臣關係等等，隻是一定時代一定社會所派生的條件，而不是理念，理念則是這些派生的條件中所蘊含的作為民族精神實質的那種和諧意識。”所以今天可以繼承傳統的“和諧意識”，而摒棄過去時代的等級製度、君臣關係等等，顯然王先生讚成的是文化接續主義。指摘者又說了：所謂理念是指特定時代的人們生活和實踐的合理性依據在哲學上的投射。這話本身不錯，所以王先生也認為馮友蘭的抽象繼承法所提不妥，但是並不能因此否定理念一旦形成之後，其本身可以本體化，其內涵可以超出個別事物，由此理念也就被賦予了超越時代的意義。所以黑格爾說理念的自身本質上是具體的，它自己決定自己，自己實現自己。就我所見，對於傳統作出知性的分梳，在海外學界並不鮮見，比如餘英時將傳統價值的規範和動力與傳統價值的經驗內容區分開來，劉述先則提出應當分辨儒家的形上真理與理念之落實等等。我想這個思維扭結解不開的話，那麽隻能停留在斷裂、全盤反傳統、破壞就是建設之類的思路中打轉，其後果早已為曆史所見證。

　　三

　　再看《談盧梭社會契約論》一文。很奇怪那些高標自由主義旗號的人何以會對這篇文章視而不見。我將這篇文章視為王先生反思百年來中國思想史的一個組成部分。因為五四前盧梭思想已經介紹到中國，他的社約論對當時的改革思想和革命思想起了很大的作用。當然，盧梭提出公意說的語境和五四前後盧梭在中國產生影響的語境肯定不盡相同，甚至與公意說在美國等國家產生影響的語境也有所不同。王先生不是要還原盧梭在怎樣的特定時代為什麽要提出公意說，而是由公意說已經被內化於中國現代的政治建構和意識形態而要揆其本原，即追索公意說的實質究竟是什麽。可以說，不理解王先生對於百年來中國社會時代精神的把握，大概也無法理解這篇文章的問題意識。

　　不過王先生的重點不在史的追索，而在於將自己對黑格爾哲學的反思運用於對盧梭政治思想的分析，二者都是他思考現實問題所無法回避的。早在二十世紀八十年代後期，王先生在致友人的書信中，已經將盧梭的公意、眾意、私意與黑格爾的普遍、特殊、個體作了比較。後來他讀到張奚若的文章，將公意表述為完全排除私意，僅以剩下的純粹為公利公益的共同意誌為內容，他立刻明白張文擊中了盧梭公意說的要害。用王先生的話說：“盧梭的公意正如黑格爾的總念的普遍性一樣，這個普遍性將特殊性與個體性統攝於自身之內，從而消融了特殊性與個體性的存在，變成了純粹的抽象。”這樣問題就更清楚了。這段話的後麵王先生有一條注解，引德羅伊申的話，指出按照黑格爾的總念的普遍性，個人不過是國家和時代精神中一個微不足道的零件而已，但是從道德和人性上考慮，無論因國家、人民和時代的影響個體顯得多麽微小，個體本身就具有無限的價值。就是說決定人的價值隻能在於人自身，這一信念與王先生的人格完全協調。先生的文章一般很少注解，這篇文章的注解卻有十八條之多，且多有深意存焉。

　　盧梭的社會契約在一個具有法治傳統的社會或能體現為法律，但在一個隻有人治傳統的社會則還要托付於偉大人物。孫中山當年說，此四億五千萬人都是劉阿鬥，不愧為政治家的眼光和誌向，而王先生的文章則揭示了其中的邏輯關係。他指出，盧梭社約論的根本旨意是“人民和人民自己締約，是自己服從自己，這才是自由的”，是人民作為主權者。然而“主權者所享受的全部權利即立法權是和公意聯在一起的，而這個公意又是難以辨清和確認的”，這就需要某個具有睿智卓識的偉大而非凡的立法者出來。立法者敢於為一國人民創製，他有改造人性的任務。“締定社會契約就是要使自然的人變成社會的人，過集體主義的生活，因此必須要有一個大轉化大改變，也就是先要從他們身上抽掉所有那些固有的東西，再賦予他們原來沒有而在集體生活中必不可少的新成分，這就是人性的改造。”對此王先生這一代曆經政治磨難和思想改造的知識分子當然是太熟悉了。

　　思理層折之中，一個專製集權的陰影從人們毫不懷疑的一些崇高觀念中慢慢現身，而推動這一切的，或許還有人們自以為是的自由訴求和主權意識。周新的文章將王先生比作哈耶克，在這一點上二者的確有些暗合。回頭再看羅伯斯庇爾那場血腥味十足的立法行動，再看中國“文革”對於人性的撕裂，以及知識分子的精神“洗澡”等等，我們沒有理由不沉潛心誌地去思考，去反思我們頭腦中任何抽象的意識形態教條。

　　四

　　二十世紀九十年代後期王先生對於五四的缺陷已經有了比較清醒的認識，但也不願意從根本上否定五四。他不同意海外學者將五四比擬為“文革”，認為“五四運動是被壓迫者的運動，是向指揮刀進行反抗。“文革”反過來，是按指揮刀命令行事，打擊的對象則是手無寸鐵、毫無反抗能力的被壓迫者”。

　　一個極為重要的創見是，王先生將獨立精神和自由思想視為五四文化精神的根本特征，以個性解放為五四在中國思想史上所發揮的最重要的作用。就我所見，迄今海內外尚沒有這種說法。王先生在研究杜亞泉時有了這一想法，又經過深思熟慮明確提出來，這對於他反思五四首先就具有方法論的指導意義。就是說五四文化精神因此成了一個開放的係統，既可以反思五四的偏差，也可以因此深化五四精神。其次，如王先生所說，衡量五四人物的標準因此會有很大的不同，“一些被我們的教科書和思想史所讚揚的人物，將難以保持其榮譽或威名於不墜”。其三，從根本上打破了五四為新舊之爭這一不甚合理且早已僵化了的解讀模式。比如杜亞泉、陳寅恪身上所體現的獨立精神和自由思想，其背後的道德動力在相當層度上由儒家傳統提供了資源，他們畢生堅持這一立場，實際上打通了傳統與現代的隔閡，代表了五四時代保守和進步之外的另一類典型。

　　王先生說：“我是先思考激進主義，才對五四作再認識的反思的。”一般接受西式教育的知識分子，吸收了自由平等和人性尊嚴的理想，很容易因經曆過強力專製的茶毒而產生幽閉恐懼的心態，又容易由感情的引導而認同五四一些人全盤反傳統的思想，在否定傳統絕對價值的同時追求新的絕對價值，從而傾向激進主義的快捷理路。王先生雖然也對強力專製深惡痛絕，但他同時也洞察到激進主義在時代進程中所造成的危害，而且他所具有的思想家的品質使他要尋求更深層次的原因，不滿意那些顢頇膚說。

　　他特別注意到，五四人物多半激烈反儒，對法家卻加以謳歌。“實際上儒家還有民本思想和誅獨夫的革命思想，可是法家卻站在君主本位立場上，實行徹底的專製主義。”還有，“五四時期主張非孝的人如胡適、魯迅在行為上卻是信守孝道的。”美國漢學家列文森認為中國近代先進人物對於西學觀念持一種理智的認同，而於傳統卻有一種感情的牽連。這或許能解釋五四人物既非孝又守孝的矛盾，但卻無法解釋五四人物何以不反法家。王先生用章太炎所闡明的大獨與大群的關係來解釋這兩個矛盾，顯然切題許多。在章太炎看來，大獨必須大群，無大群則無大獨。這種說法反映了當時的思潮。“這裏說的大獨近乎魯迅早年說的個人獨立，而大群則近乎今天所說的集體主義精神。”這意味著不少五四人物所追求的自由獨立就是盧梭那個消融了個體性和特殊性的“公意”概念，其實質是集體主義。而如果再將這種觀念意識形態化，容不得懷疑和反駁，那反而會導致專製主義。如此從時代的認知框架去揭示自由訴求在中國發展的悖論，直指近現代中國自由主義的一個誤區，就我所見尚沒有思想史的專著論及這一層次。

　　五

　　記得《對五四的再認識答客問》一文王先生開始是躺在醫院的病床上寫的，而且和他寫作《談盧梭社會契約論》一樣，也是擱下正在撰寫的回憶錄，覺得有必要先將這些重要問題搞清楚。李子雲先生回憶王先生“文革”後期冒著風險撰寫《韓非論稿》時說：“他這類知識分子，有言在心不得不發，對自己以為是的，執著不屈，哪怕殺頭也得發出來。”時事推移，王先生仍然不失骨鯁之士的本色，仍然時有卓見，敢發“危言”，而不計個人之毀譽。英國的阿克頓勳爵說，良知的至高無上性否認那種固定僵化的標準，而要求個體按自己的標準去判斷事物，其內心深處的靈光必定會堅定地去追求自由。重讀三篇長文使我體會到，阿克頓勳爵所說的良知正是元化先生大節特立之所在。