悅讀MOOK（第六卷）

第12章 通向民主的論辯之道

　　◎蕭文泉

　　差不多一百多年前，京華的知識界以中國人特有的概括性思維方法，把中國之所以落後於西方的原因歸結為兩點：民主和科學，簡稱“德賽兩先生”。時至今日，在關於中國發展的話語中，不管是官方的報告還是民間的討論，這兩位先生的身影還是占了主要的位置。在學術界裏，關於中國和科學的關係有著名的“李約瑟難題”：為何近代科學沒能產生在中國？對於這個問題的論文專著已經夠研究這個題目的博士生在圖書館裏讀上幾個月了。可是與此對應的問題似乎沒有引起學者們特別的注意：為什麽民主製度沒有在中國產生？除了常見的對中國封建專製體製的批判外，沒有什麽專門的分析，這個問題本身好像也沒有被這樣提出過。西方的民主製度來自於古希臘的文化傳統和近代的資產階級革命，中國兩者都沒有，因此中國沒有民主製度也就是自然的不言而喻的事了。

　　但是這實在是一個值得提出來好好研究的問題。看一下我們的近鄰印度，印度在麵對西方列強的時候比中國還弱，這麽大的疆域，這麽多的人口，居然被一家英國公司統治了兩個世紀。但是印度獨立之後，民主製度就牢靠地在這個國家裏建立起來了。在這大半個世紀中，大選按時舉行，政權和平交替，憲法權威至上。印度從來沒有發生過第三世界國家裏常見的軍事政變或強人獨裁，上個世紀七十年代裏英迪拉·甘地政府曾經以國家麵臨的危急狀態為由，試圖引入削減人民民主權利的立法，但是印度人民毫不含糊地立刻在大選中把她趕下台。隻有當甘地夫人改弦更張，重以民主政綱競選，印度人民才又選她上台執政。民主製度在印度的良好運行紀錄很可幫助我們拓寬思路，印度不比西方，那裏社會經濟文化發展水平低下，文盲眾多，貧富差異巨大，按照我們這裏一些政治理論家的觀點，顯然是沒有民主製度生存的土壤，可是事實正好相反，民主製度在印度深深地紮下了根，原因何在呢？

　　世界著名的印度籍經濟學家阿瑪特亞·森提出了一個解釋，他認為印度文化有個特性，使民主製度在印度能夠成功。印度人好辯，和印度朋友有過交往的人都知道，兩個印度人在一起會比滿一屋子的中國人還熱鬧。印度駐聯合國大使梅農有一次在聯合國講壇上發表長篇演講，竟一口氣講了九個小時，這個上世紀的世界紀錄至今也沒人能打破。好論善辯，這是印度人的民族特性，然而這又是一個與國家的政治生活如何開展大有關係的社會風尚。阿瑪特亞·森認為，印度人擁有的這個特點正是民主製度在印度得以確立的一個基本條件。

　　盡管民主製度突出地表現為選舉，但是民主並不就是投票選舉，需要有更深刻更廣泛的社會政治文化基礎支持選舉的運行。政治思想史上最重要的理論家們，從斯圖亞特·穆勒、羅爾斯到哈貝馬斯，都把公共領域裏的自由辯論看做是民主的基本條件，隻有當各種思想、觀點和立場都能得到自由的表達和互相充分地辯駁，民主才會健康地生長，當代公共選擇理論家布坎南甚至把民主政治定義為“討論之治”。印度人好辯的天性，使印度公共領域裏的言論特別活躍；當然，僅僅有辯論的愛好還不足以保證言論的自由，更加重要的是在印度文化中還有一個容忍和鼓勵異端意見的傳統。

　　自古以來，印度就是一個思想大國。愛默生曾經說，東方和西方的任何一種思想都有一個印度頭腦在思考著。阿瑪特亞·森不無驕傲地指出，印度的思想界就像是一個思想觀點的盛宴，形形色色的思想流派都在爭相展示，當權者不以為忤，公眾也不以為怪。這種思想盛宴的基礎是印度文化寬廣的多元性打下的。

　　天竺佛國，向來以深遂的宗教性為世人所稱道。但是，在印度文化中，與虔誠的信仰平行的還有一個懷疑論的思想傳統。成文於三千五百多年以前的《梨俱吠陀》是印度文化的原典，裏麵有一篇講述世界來源的創世之歌，宏大的敘事卻是以深深的疑問結束：“誰真的知道呢？創世從何而起？或許在九天之上看著世界的那位知道，或許他也不知道。”這種難以遏止的懷疑精神促使印度思想家們不懈地爭辯探索，以求在思辨論理中能夠祛疑證道。

　　阿瑪特亞·森以為，在印度文化的長河中佛教對這個公共辯論傳統的建立做了最大的貢獻。在釋迦牟尼逝後，當信徒們對教義的理解發生分歧時，他們不是簡單地通過選擇一個新的教宗來決定教理問題，印度各地各派的佛教徒們派出代表舉行稱為“結集”的大會，用民主辯論的方式決定從經文到戒律的各種重大問題。這樣的大會在佛祖死後共舉行了四次，影響了大半個世界的佛教的基本形式和內容就是在公開討論中定下來的。在這四次結集中規模最大和最為重要的是公元二世紀在現在的巴特那城舉行的第三次結集，虔誠的佛教徒阿育王讚助了這次佛法大會。阿育王是阿瑪特亞·森心目中的英雄，這並不是因為阿育王統一了印度，也不是因為人們熟知的阿育王放下屠刀皈依佛門的故事，而是因為阿育王弘揚了印度的公共辯論傳統。為了那次結集能夠充分地闡發佛法，阿育王親自規定了辯論的規則，不允許敵意和暴力來妨礙辯論的有序進行，所有的與會者都能直抒己見但又不可無理地詆毀異見，這避免了使佛法大會墮落成派係間的一場惡鬥。在森看來，阿育王對辯論次序的這種規範，直是現代議會民主論壇的預演，遠遠地為印度當代的民主播下了可貴的種子。

　　阿瑪特亞·森讚揚的另一位印度英雄也是個帝王，他來自印度的另一個宗教傳統：十六世紀伊斯蘭莫臥爾王朝的阿克巴皇帝。阿克巴是位道地的穆斯林，但是他與現代的那些偏狹的穆斯林不同，對其他宗教和教派非常寬容，對不同的信條充滿好奇。阿克巴治下的帝國裏有著當時世界上的幾乎所有的教派，但他不僅不試圖強迫讓不同信仰的臣民們都改信伊斯蘭教，還讓他的宮廷成了一個不同教義對話的論壇，印度教、伊斯蘭教、基督教、祆教、猶太教、耆那教的教士們，甚至還有無神論者，都來到阿克巴專門建造的一個大廳裏自由地闡述自己信仰的教義。阿克巴相信，所有的宗教中都包含著真理的成分，隻有充分地聽取各派宗教的觀點，我們才能達到真知。在阿克巴的時代歐洲正陷入在宗教戰爭的噩夢中，可阿克巴寬廣的胸懷，心智的好奇和對公正對話的信念，令人驚訝地達到了現代民主理念的高度。森認為，阿育王和阿克巴對公平開放的思想辯論的扶持，滋養成了印度文化中最珍貴的傳統，造成了他稱之為“好辯的印度人”，現代民主製度就是在論辯大行其道的印度得到了適宜的生長空間。

　　可是我們這兒似乎很缺乏這種對辯論的喜好，孟夫子出入朝野申辯仁義，但是他又無奈地聲明：“予豈好辯哉，予不得已也！”顯見得好辯不是一個為國人認可的美德。中國文化史上不同思想之間的辯論不是沒有，如南宋淳熙二年（1175），朱熹、陸九齡、陸九淵，呂祖謙會合於鵝湖書院辯論他們各自的儒學觀，但是作為千年佳話的鵝湖論道是一個例外而不是常規，中國人信奉的是“道不同不相與謀”。甚至有著源遠流長的辯論傳統的佛教，在傳到中國後也似乎變了。四次結集後的印度佛教仍然盛行辯論，我們的玄奘在他的天竺之行中就身曆了好多場教義辯論大會，他報道說還有以頭顱來賭辯論勝負的僧侶，可見印度佛弟子們是多麽重視不同教義的論辯。但是本身是辯論高手的玄奘在回國後卻沒有機會把這個印度的文化傳統移植到中國，中國高僧們開壇講自己的經，卻從不喜歡與外道爭辯。如果說西來的各宗在講經時還不免要有理性論證，到了徹底中國化的禪宗，這樣的理性辯證成分就逐漸地被完全排除掉了。且看一個典型的禪宗機鋒：“僧問，‘如何是和尚家風’，師曰，‘福州荔枝泉州刺桐’”。這樣的對話似乎有無窮的奧妙在裏邊，可做冥冥體悟的契機，但是決無法成為論辯的立論。

　　近代以來，世人對學習西方心誠誌堅，但是對於我們的祖先所稱道的西方——印度，卻一直不免有輕視之意，常常還有人沾沾然以為，我們總比印度搞得好一點吧！殊不知印度很有一些可以傲視華夏的地方，它那成熟而穩固的民主製度就是一例。就學術界思想界而言，印度的成就也決不比我們差，現代以來，無論在自然科學和人文學科方麵，印度出了一些具有世界水準和世界影響的大家。說一句不怕得罪人的話，在學術領域裏，我們的第一流人物不及他們的第一流人物。阿瑪特亞·森就是一個很好的例子。他的專業是經濟學，在經濟學的公共選擇理論等好幾個領域裏取得了舉世公認的學術成就，是第一位獲得諾貝爾經濟學獎的亞洲人。森的出眾之處在於他不隻是個能夠進行高深的技術性研究的學者，他還具有深刻的曆史文化意識和社會政治關懷。這充分地表現在這部論述印度文化的專著《好辯的印度人》中。我們的主流的或一流的經濟學家還在自以為高明地聲言，經濟學是不講道德的，印度人阿瑪特亞·森則早已把對社會平等的追求融合到他的經濟學理論中去了。他獲諾貝爾經濟獎時對他的讚詞中特別提到，森“在重大的經濟問題的討論中確立了一個倫理的向度”。我們有的經濟學家公然以替富人說話為己任，在森的著作中，包括他最主要的經濟學專著，則處處可見他為弱勢群體謀福祉的苦心。兩相比較，不待深究，高下立現。

　　在阿瑪特亞·森的視野裏，對社會經濟的研究並不隻涉及到純經濟動量的消長變遷，社會政治文化因素也都是構成經濟問題的重要因素。他最著名的一個研究是分析揭示大饑荒的原因，食品匱乏導致成百萬人死亡，這可說是一種最嚴重的經濟現象，但是森指出大饑荒隻是看來像是一個經濟問題，實際上卻總是一個政治製度導致的惡果。森年幼時曾經親曆過一九四三年印度的大饑荒，他後來對這場可怕的災難作了全麵的分析，發現當時的印度並不是真的缺乏食物，而是獨立前的殖民製度沒能迅速有效地賑災，這才造成了大批窮人餓死的悲劇。森由此而更進一步指出，大饑荒從來都不會發生在民主製度下，因為在民主製度下，當選民們意識到饑荒有可能成為災難時，他們必定會對政府形成巨大的壓力，使當權者不得不立刻采取有效措施，以緩解災情。森的這一個論斷是為曆史所證實的，印度成了民主國家以後，盡管一直貧窮，但是再也沒有遭受過大饑荒。相反，在專製政體下，依靠暴力統治的當權者完全可以掩蓋大饑荒的真相，壓製饑民們的反抗，加重饑荒的後果。在極端的情形下，即便糧食生產正常，獨裁者因為政治原因也會製造出個大饑荒來，天災實是人禍。

　　阿瑪特亞·森對饑荒原因的分析，是那些就經濟論經濟的學者所無法做到的。讀一下這位印度智者的著作，對於我們反觀中國的問題也是不無啟發的。

　　（《好辯的印度人》，阿瑪特亞·森著，法拉·斯特勞斯·吉羅出版社出版）

　　它們都來自外國

　　在我國的現有農作物中，至少有五十多種來自國外。宋以前我國引入的農作物大多原產於亞洲西部，部分原產於地中海、非洲或印度，它們大多是通過陸上絲綢之路傳入。這些早期傳入的農作物多為果樹和蔬菜，鮮有糧食作物。從漢代開始，張騫出使西域引進胡蒜（大蒜）、胡蔥、胡豆（豇豆）、苜蓿等品種，魏晉時期又引進了十四種，唐時期又引進了萵苣、菠菜、西瓜等，進一步豐富了當時中國人的菜藍子。但在中國曆史上引進國外作物品種數量最多、影響最為深遠的當數明末清初引種的原產於美洲的作物。明清時期傳人中國的美洲作物計有玉米、番薯、馬鈴薯、花生、向日葵、辣椒、南瓜、番茄、煙草、陸地棉、木薯、筍瓜、西葫蘆、蕉芋、佛手瓜、菜豆、菠蘿、番石榴、番荔枝、番木瓜、腰果、可可、油梨、人心果、西洋參等近三十種作物，它們是在一四九九年（明弘治十二年）到清末之間被傳入中國。