中國善惡報應習俗

一 善惡報應是一種宗教觀念

提及善惡報應，學界幾乎眾口一詞，肯定它是封建迷信。古籍整理者每因所點校史籍中夾雜有報應事例而引為遺憾。殊不知正是因為古籍中保留了大量這方麵的記載，才使我們有可能窺見古代民間信仰和古代社會生活的全貌。

要確定善惡報應觀念的性質，首先要弄清封建迷信與宗教二者的差異。

宗教和封建迷信有共同的一麵。即，宗教和迷信就思想意識而言都是有神論，都不符合科學。但絕不能因此就簡單地認定：“宗教和迷信是一回事”，“一切迷信都是宗教”。除了它們的共性之外，二者還存在著巨大的差異。

第一，宗教信仰是一種虛幻的世界觀。是對於人格化的神和代表他們的偶像的盲目崇拜。它以信仰神的名義，把人們引入追求虛無的彼岸世界的和來世的永恒幸福的幻覺之中，要求人們放棄和不要追求現實的世俗幸福，是億萬人民的一種世界觀。而封建迷信則是一部分人自覺和不自覺地利用它來危害人或自覺作為騙取財物的一種手段；信仰封建迷信的人，都希望從鬼神那裏直接求得世俗的現實利益。如占卜算命、揣骨相麵、神水神藥、求兒求女、消災祈雨、驅鬼治病、扶乩降神、上供還願等。

第二，從組織形式看，宗教特別是世界三大宗教，有完整、係統的宗教哲學和宗教教義，有不同嚴密程度的宗教組織和宗教團體，並規定有各種宗教製度、宗教儀式和宗教活動等。封建迷信則基本上沒有這一套，它們是散漫無組織的。

第三，宗教對於人格化的神和代表神的偶像有一係列的宗教禮儀。宗教就是要通過這種宗教禮儀來溝通人與神之間的聯係，以此向上帝表達人的敬畏和願望，並在人們的心理上造成極為嚴肅的宗教氣氛和培植牢固的宗教感情。封建迷信者雖然也信神，但並不參與嚴格的崇拜神的一係列的禮儀，有時雖也參加，但非定期遵守參加。這隻是一般的有神論者。

思想家們很早就對宗教的本質和基本特征作了非常精辟的闡述：“一切宗教都不過是支配人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映。在這反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”（《馬克思恩格斯選集》第三卷）馬克思從人與人的政治關係上，指出宗教在階級社會的社會作用“宗教是人民的鴉片”，是一種麻醉劑。

蘇聯著名宗教學者約·阿·克雷維列夫認為，宗教是在自身中包攝著教會、儀式、信仰和觀念、特殊的情感體驗和道德規範這樣五種要素的一種現象。其中以第三種即信仰和觀念為宗教的本質特征。

根據以上所言，我們來看一看，善惡報應究竟屬於何種性質。

“一切宗教都不過是支配人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映。”所謂“在人們頭腦中的反映”，也就是一種思想現象，一種意識現象。根據前幾章的分析，善惡報應在原始社會，是生產力低下的人們無力與嚴峻險惡、變幻莫測的強大自然力相抗衡的一種思想現象；在階級社會，則是分散的個體小農在強大的社會力量和自然力量壓迫下所產生的幻覺般的自我解脫以及對未來幸福的向往的意識現象。“盡管反映得很不完備，有些歪曲”，但都是對於客觀世界的反映，其根基也是反映了人類本質的永恒本性。善惡報應是一種思想意識現象而非一部分人自覺或不自覺地利用它來危害人或自覺作為騙取財物的一種手段。善惡報應與封建迷信有著質的根本區別。

“宗教是人民的鴉片”，是一種麻醉劑。陳麟書《宗教學原理》具體分析了這一麻醉劑的作用。首先，宗教對剝削和壓迫的社會製度，在理論上、道德上和感情上起著論證和辯解的作用。宗教以神的名義指出人民的苦難生活並不是由於社會上存在著剝削壓迫製度，而是由於“原罪”，由於人們前生做了壞事。其次，宗教給人民以“幻想的幸福”，為人民身上的鎖鏈裝飾“幻想的花朵”，它不是引導人民麵向現實，而是把幸福的希望寄托到來世的天堂，要求人們自覺地去忍受一切現世的痛苦，以此換來死後的天國幸福。其三，宗教為人們設想了一個虛幻的救世主，使人們把一切希望寄托在上帝和神明的身上。這些分析，我們隻要把“原罪”換成“遺惡”，把“上帝”換成“天”，就可使人毫無疑問地相信：這是對善惡報應社會作用的分析。不是嗎？善惡報應觀念認為：社會之所以有貴賤貧富之別，廣大人民之所以過著牛馬不如的生活，決定於人們前生是否做了壞事，以及其祖先是“遺德”還是“遺惡”；對於今生的苦難，人們隻要虔心行善積德，供佛誦經，就可以逢凶化吉，否極泰來，改變今生今世悲慘愁苦的厄運。報應觀告訴人們，完全不必作也不能作任何的反抗或鬥爭——一念不善，就會受到神靈的責罰——神明注視著人們的每一個善行，將幸福公平地賜予每一個人。從宗教的社會作用看，善惡報應與一般封建迷信實不可同日而語。

善惡報應有自己的信仰和觀念。相信善有善報，惡有惡報；積善者降百祥，鬼神賞之；積不善者降百殃，鬼神罰之。今生的善惡，可以影響和決定來世以及子孫的貧富榮辱。在這一觀念影響下，產生了各種為祈求神靈賜福而按宗教教規來進行的宗教性活動和法術活動。如積陰德、吃齋念經、燒香拜佛、飯僧布施、喪葬作水陸道場以及進行各種有宗教意義的年節慶吊等。人們或許會產生疑問：所有這些活動，不大多是由於佛教的影響而發生並普及的嗎？民間沿襲而篤行之，不正表明他們是佛陀的虔誠信徒嗎？其實不然。就像我國的善惡報應觀念不是來自佛教一樣，相信善有善報、惡有惡報的古代民眾絕不意味著就是佛教信徒。事實上，由於佛教因果報應和關於死後生活的教義滿足了我國古代民眾因生活痛苦而必然產生的對來世幸福的精神需求，因此，佛教所倡行的各種宗教活動和宗教節日自然為廣大民眾所樂從。

善惡報應也有“由於相應的信仰和儀式而產生”的特殊的情感體驗。這種情感體驗，我們從當時人因殺生、行凶作惡而產生的各種心理痛苦（通過夢）和各種生理痛苦（通過各種疾病和意外損傷）、從當時人對各種報應故事的熱心收集和傳播，都可以極充分地感覺到。

善惡報應中蘊含著極其豐富的道德規範，與世界任何一個宗教相比，都將是有過之而無不及，它實際上是我國古代社會的道德載體或道德萬花筒。

由此可知，善惡報應是一種思想意識現象，它有自己獨特的信仰和儀式，有其特殊的情感體驗方式，有豐富的道德規範，像其他宗教一樣發揮其特殊的社會效應。因此，善惡報應絕非一般的封建迷信。當然，由於善惡報應缺乏一個構成宗教的最重要的要素即教會組織而不能稱之為宗教，但至少也應該是有別於封建迷信的一種宗教觀念。

善惡報應作為一種宗教觀念，具有區別於其他宗教的不同特點。

特點之一，既幻想來世幸福，又乞求現世富貴安樂。

一般的宗教信仰，都是以信仰神的名義，用死後得救的希望來安慰被剝削者，把人們引入追求虛無的彼岸世界的來世的永恒幸福的幻覺之中，要求他們放棄追求現實的世俗幸福。而在善惡報應觀念影響下的中國百姓，是既追求來世幸福，又圖牟現實利益。

中國自古以農立國，農業經濟是中國古代社會經濟的主要命脈，國民生計惟農是依。由此產生了中國人“重實際而黜玄想”的民族性格。因此，中國人“比較著眼於現世和人事，不太關心來世和人事以外的自然界”。但“不太關心”並非“不關心”，或沒有來世觀念。事實上，由於封建社會不僅天災頻仍，相繼為虐，而且苛政如虎，人禍不斷。人們有生之痛苦，而無活之歡樂。那種不斷創造“過分的不幸和失望”的殘酷現實，往往逼使人們情願把自己毀滅，因此，必然會產生對死後幸福的幻想。有唐一代，淨土之教所以能深入民心，且染及士大夫階層，就因為它的教義及禮儀較其他教派簡明而且易求來生安樂。湯用彤《隋唐佛教史稿》說：“蓋當時士大夫根本之所以信佛者，即在作來生計。淨土之發達以至幾獨占中華之釋氏信仰者蓋在於此。”

古人“行善積德”，其中既有希冀來世幸福之願，又有乞求今生富貴之望。《積善錄》說，“積陰德之士，苟常以方便存心，隨力行之不已，則陰德亦厚矣。殆見天下之報也，莫非福壽之增崇，門戶之盛大，子孫之榮顯。”其中“門戶之盛大，子孫之榮顯”是“來世幸福”，而“福壽之增崇”便是自身的“今生富貴”了。

除“行善積德”之外，古人在追求現世富貴安樂時所最重視的，就是刻意考求風水陰宅。魏晉以降，其說日熾，人們為著自身的現世利益，斤斤然於風水佳宅，“遂於擗踴之際擇葬地而希官爵，荼毒之秋選葬時而規財利。”（司馬光《訓子孫文》）而所謂的風水陰宅，又有利長房，或利二房三房之說。不但要選擇最好的風水寶地和最佳遷葬時間，還要考慮既利長房，又吉二房，不妨三房。於是，就有十年、二十年，乃至累世還不安葬的，以至棺柩被水火漂焚，或被他人投棄，最後丟失，不知所在。有的以為初葬不吉，將土中腐骨取出數次改葬，甚至有一些地區，把列祖列宗的屍骨割碎改葬，叫做“撿筋”。中國人曆來以孝親為倫理本位，如今為了一己現時之利，惑於風水之說，竟不惜“棄親不葬”，擅動祖宗“陰宅”和“身體發骨”，讓他們死也不得安寧，乃至施以“屍磔”之刑。其追求現世榮華富貴之執著，可謂甚矣！

特點之二，宗教神道極為模糊，宗教人道則非常清晰並居於主導地位。

任何宗教都包含有比重極大的道德成分，是為宗教道德。宗教道德由兩個部分組成。一是調整人與神之間關係的神道，二是調整人與人之間關係的人道即世俗道德。宗教倫理要求信教者以向神承擔信仰義務為根本，並列為信教者最主要而且必須恪守的基本信條。因此，信仰神，服從神，崇拜神，就必然被宗教列為其行為規範的首要準則，宗教人道毫無疑問地是從屬於前者的。在宗法社會的中國，道德的力量始終被看得比法律更為重要和有效。它不僅深深地滲入政治、經濟、法律、軍事、文學藝術等一切領域，也在一切土生土長的或外來的宗教中打上它的烙印。在這種情形下，善惡報應這一宗教觀念的造詣也隻能是簡單的德性和行善。善惡報應沒有一個確定不移主宰一切的人格神，它並不把向神承擔信仰義務列為信仰者的最主要的基本信條，隻是在信仰者模範地奉行或違背了世俗道德規範的時候，它後麵的神靈才處以相應的賞罰（善惡報應習俗中也有忤逆神靈之報，但不占主要地位）。因此，與一般宗教不同，善惡報應的宗教神道極為模糊，而宗教人道則非常清晰、豐富並且居於主導地位，它把中國古代社會幾乎所有的世俗道德都宗教化了，以至於我們不得不把它稱為道德化的宗教觀念。

特點之三，既具有神學宗教的特征，又有原始宗教的某些屬性。

神學宗教同原始宗教相比，原始宗教是全民性的，而神學宗教則具有階級性。從信仰的廣泛性看，善惡報應是全民性的——上而皇帝，中而官僚士大夫，下至黎民百姓乞丐娼妓，無不篤信，因而具有原始宗教的特色；從階級實質上看，善惡報應教導人們行善積德以求得死後的得救和來世幸福，在現實中，則教導人們要順從忍耐，切勿對壓迫者進行反抗，統治階級也不斷恐嚇被壓迫者，說“陽有刑法，幽有神明”，利用善惡報應來維持、鞏固和發展自己的統治，因而又具有階級社會神學宗教的性質。

神學宗教與原始宗教的不同，還表現在它主要是對於社會力量的崇拜，原始宗教則是對於自然力量的崇拜。在我國漫長的古代社會裏，社會力量對於人的壓迫遠遠超過了自然力量對人的壓迫。在這種巨大的社會力量的壓迫條件下，善惡報應信仰祈求神靈拯救人類，主要不是人受自然壓迫的苦難，而是拯救“人間的苦難”，獲得來世幸福。這樣，社會力量就成為善惡報應信仰崇拜的主要對象，從而構成善惡報應信仰與原始宗教的又一重要差別。

從觀念上的理論化、禮儀上的規範化和活動上的組織化看，善惡報應信仰又遠於神學宗教而近於原始宗教。二者都缺乏觀念上理論化、禮儀上規範化、活動上組織化的特征。但由於善惡報應信仰是在我國傳統的善惡有報觀念的基礎上，吸收和借助了佛教理論而不斷發展完善起來的，因此，在相當程度上，人與神、世俗與天國、肉體和靈魂以及由此延伸出來的一係列宗教神學道德觀念被係統化和理論化了，故能吸引更多的人自覺或不自覺地接受它的影響，保持數千年的悠久曆史。不過，由於善惡報應信仰畢竟缺乏一套獨立的神學理論體係，因而無法根據社會需要對原來的宗教觀念作出某種修改或解釋，以便發展神學理論，適應曆史時代的需要，繼續保持其迷人的魅力。特別是善惡報應僅僅是一種宗教觀念，既沒有一個穿著特殊服裝的僧侶教士集團，也沒有宗教職業者為之設計一套適合社會而又便於鞏固發展宗教信仰的固定禮儀，因此，作為一種宗教信仰，就極大地影響了它對信仰者的約束力和壓力，一旦環境變化，人們對來世幸福的幻想破滅或社會已經提供了獲得現世幸福的條件的時候，就會視之如敝屣，很輕易地擺脫它的束縛而步入無神論的殿堂。所以，當社會條件發生巨大變化時，曾一度充斥於古代社會的善惡報應觀念就隻能在人們的潛意識中，而且主要是在過了“而立”之年的人們的潛意識中才能找到。

神的一元化和神的多元化，是神學宗教同原始宗教的又一重大區別。在原始宗教中，神是多元的，對於人類生活有聯係、有意義的每一個自然現象，都可以幻想出一個自然神來。盡管這些神的作用有大有小，但神與神沒有隸屬的關係。它們的關係同原始人之間的關係一樣，都是平等的。神學宗教的神是一元化的，即在諸神中有一最高之神或稱主神，最高之神統帥其他諸神，神與神之間是不平等的，是有等級的，就像人類社會中有階級和等級一樣。這種宗教可以稱之為主神教。

善惡報應的神祇係統是一個大雜燴，其中既有原始宗教所崇奉的自然神如天神、雷神、鬼神、泰山府君諸神，也有祖先神，還有佛教的佛陀、如來、觀世音、閻羅王以及道教的三清、三官、城隍諸神。眾神赫赫，同為信徒們所膜拜。如果一定要在眾神中分出個尊卑來的話，則“天神”最為高貴，因為農業的社會，農產的豐歉仰賴上天，人們的禍福壽夭之柄似乎也由天神掌握。人們虔誠地相信：人有善行，天必賞之；人有惡行，天必罰之；天網恢恢，疏而不漏。但在天神與其他眾神之間卻沒有內在的統屬關係，無法構成一個等級係統。因此，它不同於一般的一元化主神教，同時又有別於原始的多神教。因為天神和閻羅王諸神，與其說是簡單原始的自然神，毋寧說是反映了階級社會中最高統治者形象的人格神，是代表人們所盲目崇拜的巨大社會力的偶像。善惡報應是有別於原始宗教的多神信仰。

說到這裏，我們可以對善惡報應的性質和特點作一番總結了。善惡報應以相信鬼神可以賞善罰惡禍福於人世為基礎，是一種既幻想來世幸福，又祈求現世安樂的宗教觀念，是一種宗教神道甚為淡薄而宗教人道極為濃厚的宗教觀念，是一種介於宗教與封建迷信之間、神學宗教與原始宗教之間的一種奇特的宗教觀念。這種觀念對人們信仰與精神的統馭，沒有像天主教、基督教、伊斯蘭教那樣至高無上的權威，人們對它的態度，是亦輕亦重，亦敬亦戲。一方麵，人們相信鬼神執掌著人世的生死禍福，“從其言，甚於典章，畏其威，重於官吏”，不敢輕舉妄動越善惡雷池之一步，惟恐招致殃咎。另一方麵，人們又非常執著地去追求現實幸福，一旦發現鬼神“不靈”，神廟“欺詐”，不能給他們帶來幸福，輒視之如一抔土，棄之如敝屣。

《風俗通義》記載：漢代有一個人，在田裏得了一隻麇，用繩子綁好而未取回。後來有一幫客商推車經過那裏，看見了這隻被繩捆著的麇，又見四處無人，於是把它取走，另從車上拿一條鮑魚放在該處。不一會，主人回來，麇不見了，卻得了條鮑魚！當時人大以為神異。輾轉相告，就在那裏建了座神祠，把“鮑君”奉為神主。治病求福，還頗有“效驗”。於是，方圓數百裏皆來祈禱朝拜，香火盛極一時。過了幾年，鮑魚主路經祠下，問明其中緣委，說：“這是我的魚，有什麽神！”徑直上堂，拿了鮑魚就走。觀者愕然。這座曾興盛一時頗為“靈驗”的鮑君祠，馬上就香斷煙絕，變成一丘廢墟了。

溫革《隱窟雜誌》記載：宋代江東某村落，有一座神祠，因一群巫祝興妖搗鬼，所以鄉民非常相信，競相修葺，土木一新。有一個青年堅決不信。一晚，他仗酒入廟，肆言詆辱。群巫害怕被他敗了，毀了衣食之源，於是合謀以十萬錢相酬，請該青年次日入廟，像原來一樣詈辱，並把廟中供祭的酒果吃掉。然後偽裝成受械祈哀的樣子。青年利其厚酬，不知是計，第二天果然前來詈罵，並把供祀的酒肴果品一掃而光。觀者如堵。不料酒肴早被群巫預投劇毒，因此，當青年俯身偽作受縶謝過時，忽然七竅流血，當即仆地身死，鄉裏百姓更以為“神異”，旁郡鄰縣來祈禳者絡繹不絕，群巫所獲財物不可勝計。後來因為分贓不勻自己捅了出來，被官府捕治。這座神祠也就“靈響訖息”了。

封建時代很多神廟都是這樣建起來，“神”起來的。但古代中國人亦重亦輕，亦敬亦戲的鬼神觀、報應觀，絕非出自理性的科學思維，而是以農業社會所特有的“經驗理性”為基石，並且與人們由於文化素質低下而少見多怪有不可分割的聯係。司馬光說：“有茲事必有茲理，無茲理必無茲事。世人怪所希見，由明者視之，天下無可怪之事。”（《溫國文正司馬公文集》卷七四）所以，鬼神不靈驗時，人們會視之如一抔土，棄之如破笠敝屣，然一旦發現別的“靈驗”的鬼神、神廟，人們又會趨之若鶩，惟恐怠慢了神靈。這樣，不驗時棄，驗時趨，宗教觀念雖然淡薄卻始終未能擺脫善惡報應和鬼神的愚弄。