中國善惡報應習俗

三 神救·積德·求實——中國善惡報應習俗與佛教因果報應觀念的差異

我國古代民間接受佛教的因果報應觀念，是根據自己的需要有選擇地吸收的，並按照自己固有的信念和價值尺度去理解、再傳播，從而必然使我國古代社會的善惡報應觀念及習俗與佛教的因果報應思想二者產生巨大差異。

佛教的因果報應，是從業（行為）引起的果的內在聯係講因果報應的。或者說，是從人的思想意識活動，即從人的認識和感情欲望方麵建立因果報應的。慧遠《明報應論》說：“是故失得相推，禍福相襲，惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。此乃必然之數，何所容疑哉。”強調因果報應是“必然之數”，“自然的賞罰”，也就是把因果報應說成是人生的必然規律，宇宙的自然規律。又說：“故心以善惡為形聲，報以罪福為影響。本以情感而應自來，豈有幽司……然則罪福之應，惟其所感，感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。於夫主宰，複何功哉！”認為有善惡之因，必有福罪之果，人有了善惡的活動，由於心的感召，而有福罪的報應。猶有形即有影，有聲即有響一樣，是自然而然的，並非另有主宰從外麵來掌管報應。人人不能逃避自己的思想、行為所造成的必然結果，“雖欲逃之，其可得乎？”

後來出現的禪宗尤其是南宗禪，貴自求不貴他求，重自我解脫不重外在力量的求助解脫。惠能說：“汝等諸人自心是佛，更莫狐疑，外無一物而得建立。”後來的禪僧比喻得更絕，《趙州語錄》說：“金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裏坐。”“真佛”就是指自己的本心，每個人都有的佛性。《臨濟語錄》則斥責那些求助於行善事、造浮屠等外在功績以求解脫的人是——“自家屋裏物不肯信，隻管向外覓。”當代日本佛學大師鈴木大拙博士以通俗明白的語言指出：佛陀瀕近寂滅時，留下一句遺言：“當自求解脫，切勿求助他人。”這句話意味著“人世上並無恩典，並無來自天上的救贖”，“如果有所謂救贖的話，那救贖也隻來自自己本身。”（鈴木大拙、佛洛姆著《禪與心理分析》）

漢族民間所流行的報應觀念則認為：“祭祀者必有福，不祭祀者必有禍。”（《論衡·祀義》）“善惡若無報，乾坤必有私。”“作善者降百祥，天神佑之；作惡者降千災，鬼神禍之。天之報善罰惡，捷於影響。”都是說冥冥中有一個明察人類善惡並施以相應賞罰的神靈。這個把握人類生死禍福之柄的神靈，包含三種既有區別又有聯係的不同力量，既蒙冤而死者的冤魂、冥司和天。

古人認為，大凡害人者都要受到被害者冤魂的報複。這個被害者可以是人，也可以是其他任何一種動物，而以人為主。這些被害冤魂或躬自操刀持刃，斬殺仇者；或肆擾仇家，奪彼子嗣乃至仇者性命；或托夢親人、廉吏，代雪冤屈。種種冤魂報仇雪恨事，千奇百怪，出人意表，不能盡述。《太平廣記》卷一一九記載：河間士兵張粗，因酒後失性拔刀殺死經曠，經曠托夢於母，訴說自己被張粗殺害，棄屍山中小溪。其母報官搜捕，全如所言，張粗不得不認罪伏辜。

先秦人認為有“司命之命”。兩漢人謂有“陰司”，“過無大小，天皆知之。薄疏善惡之籍，歲月拘校，前後除算減年，其惡不止，便見鬼門。”“惡人早死，地下掠治，責其所不當為。”（《太平經》）東漢時民間有“泰山府君”掌人魂魄和天地水“三官”司察人們生前善惡的觀念，東嶽神被視為冥司之主，泰山為治鬼之所。魏晉時出現羅酆山（豐都）的說法。《抱樸子·內篇·對俗》有“勢可以總攝羅酆”之語。據說羅酆山在北方癸地，山上山下有鬼神宮室，是北酆鬼王決斷罪人的處所。後來，隨著佛教的影響和道教的宣傳，以地藏王、閻羅王主冥間的信仰逐漸興起並占據了主要地位。

這個以地藏王、閻羅王為主宰的“冥司”，其殿堂屋宇，街市墟落及諸般陳設，與塵世無異，但是它的陰官係統，尤其是對人們所為善惡管理的縝密，遠非人間可比。它不但有人們所為善惡巨細必書的“報應司”，有無所不至、專門拘校一幹奸人惡漢的“黃衣使者”，更有可以洞察人心腑、驗其一念之臧否的極其先進的“業鏡”。

宋代民間認為，冥府的大殿裏懸掛著一麵大鏡：“照人心肺，曆曆可見。”《夷堅誌》甲誌卷十九記載：瀘州合江縣趙市村民毛烈，吞沒陳祈田產及所質銀錢，被引入冥府對質。毛烈以沒有券契一口否認，冥吏指著他的心說：“所根據的就是這裏，何用券契！”接著把毛烈拉到業鏡前一照，清楚看見毛烈夫婦並肩端坐接受陳祈交付質錢的情形。直到清代，民間仍篤信冥府有業鏡可察人善惡，巨細無遺。業鏡為什麽能照人心腑，察人善惡呢？《閱微草堂筆記》卷一六解釋道：“人鏡照形，神鏡照心。人做一事，心皆自知；既已自知，即心有此事；心有此事，即心有此事之象，故一照而畢現也。若無心做過，本不自知，則照亦不見。心無是事，即無是象耳。冥司斷獄，惟以有心無心別善惡。”這無疑是我國民間的一種創造。

佛教有八大地獄，地獄刑罰，不外湯鼎油？刀山劍樹、吞火食炭之屬。而我國民間所述冥府諸刑罰，則倍極豐富，竭盡時人之想象。凡生時巧於應對、諛詞頌語、媚世悅人者，在冥府為鬼，雖狀貌如人，而鼻下則無口，或遇焰口漿水，則飲之以鼻；凡生時妄自尊大，做鬼則P股朝上，頭折向下，麵著於腹，以兩手支撐而行——使不能仰麵傲人；凡生時城府深隱，人不能測，為鬼則自胸至腹，裂罅數寸，五髒六腑，虛無一物——使中無匿形；凡生時高材捷足，事事務居人先，做鬼則足長二尺，指巨如椎，踵巨如鬥，重如千斛之舟，努力半刻，始移一寸——使不能行；凡生時懷忌多疑、喜聞蜚語，變鬼則兩耳拖地，如曳雙翼，而混沌無竅——使不能聽。叛逆者，五木係身；侈靡浪費者，倒懸於桁，飲以腐水敗泔；賊殺無辜者，荷以鐵枷，曳以鐵鎖，割剔其股，破其腦，折其脛，斷其肱，穴其胸……每一惡者之後，都立一粉牌誌其罪，如某人殺生，某人鬥殺，某人暴虐，某人偷盜，某人奸淫，某人不孝，某人不誠，某人忘恩負義，某人為富不仁，等等。而且各種罪惡，以類相從，各有專司專人負責，由“報應所”（或稱總管司）總賞罰。甚至酷帝和虐吏奸臣也有專獄。岑象求《吉凶影響錄》說：黃靖國死後，見冥府中幾個獄吏，指著一處說：“這是唐武後專獄。武後惡至大方，用大甕滿貯蠆蠍螯她。酷吏奸臣皆有專獄。”若世道薄惡，嗜欲無度，冥司則新置“淫獄”，專以折磨罪人，要人們相互警告，“切須節省，且勿為奸通事”。若世風浮靡，奸佞肆虐，則有“侈靡浮費獄”、“負心背德獄”等。借錢物不還，罰來生做牛馬以償；為子為婦不孝，報變豬狗，雷劈火燒；今生做娼，來世仍罰為妓；淫人妻女，報變女身，讓他也嚐嚐個中滋味。凡此種種，構成了極具民間特色的地獄形象。這座五彩紛呈的地獄，因時而相異，隨地而不同。宋代洪邁廣收各地報應事例，即深有所感。他說：“豈非地獄者，一方各有之，時托人以傳，用為世戒歟！”（《夷堅誌》）民間所說的地獄表麵上雖然千差萬別，意旨卻是一致的：都體現了古代民眾“殺人償命，欠債還錢”、“以牙還牙，以血還血”的質樸的世俗懲惡心理，都是古代民眾賴以評品、褒貶各種行為的道德裁判所。

山西蒲縣柏山東嶽廟有一座規模龐大的地獄，至今仍完好無損，可說是古代民間地獄觀念的活的體現。這座地獄設置在山坡上，從地獄入口處下去，第一層是陰曹，分東曹、西曹。周圍廊下麵的梁上繪《封神演義》故事。從陰曹再下十八級台階，便是地獄。十八級台階意謂地獄有十八重。據說人死後都要到閻王處報到受審。生前作了惡的，發下十八重地獄受苦；生前犯了什麽罪，地獄中即有相應的刑罰加以報應。如生前作惡多端，欺侮無辜，敲詐勒索之徒，死後用石磨推成肉醬；生前乘人之危或以勢欺人，逼得百姓家破人亡，死後受刀山火海之刑；生前忌妒人做好事、有成就，千方百計加害於人，死後受挖眼、掏心之罰。地獄的出口是輪回轉世圖，凡行善者，可轉世升天，或轉陽為秀才、員外；生前作惡者，要因惡嚴懲，變驢變馬，變蛇變蟲。轉世時，一律要服“迷魂湯”（一說在入地獄報到時服），使轉世以後忘掉在地獄所受的審查和折磨。我國古代信仰中的最高神是“天”。不論是含冤負屈的冤魂，還是神通廣大的冥司，其要報仇懲凶，都要通過“天”，都是“天”的意誌的實施。因此，大凡被無辜枉殺者，臨死前每每囑家人用紙筆墨硯陪葬，以便在陰間上訴天庭。《太平廣記》卷一二〇記載：梁武帝時，弘氏被孟少卿構陷至死，臨刑前，弘氏叮囑妻子說：“請以黃紙筆墨置棺中，死而有知，必當陳訴。”並當即把孟少卿姓名寫了數十個吞進肚子裏。“天”也經常獨立執法，其劊子手便是“雷神”。

天雷司罰，自古以然。《論衡·雷虛篇》：“隆隆之聲，天怒之音，若人之呴籲矣。世無愚智，莫謂不然。”這是漢代的情形。當時民間還創造出了雷公的形象。同書說：“圖畫之工，圖雷之狀，累累如連鼓之形。又圖一人，若力士之容，謂之雷公，使之左手引連鼓，右手推椎，若擊之狀。其意以為雷聲隆隆者，連鼓相叩擊之音也。其魄然若敝裂者，椎所擊之聲也。其殺人也，引連鼓相椎，並擊之矣。世又信之，莫謂不然。”宋人認為，雷所以能執罰，是因為人作惡有惡氣，霹靂是天地的怒氣，因此，怒氣也是惡氣，“怒氣與惡氣相感故爾”（周密《齊東野語》）。

被雷擊者背部每每有所以被擊的“天書”。《夷堅誌》支甲卷三記載：興國軍民熊二，稟性悖戾，不養親父，報雷擊，背上有“不孝之子”四朱字曆曆可認。郎瑛《七修類稿》卷五一說：明代也有一個人被雷震死，背上有這樣四個朱字：無人能識，後來有人指出，這是“米中用水”四字，隻是把其中的豎畫去掉了。這大概是某些好事者所為，卻使老百姓更加迷信。被雷擊死而品行又果然不端的當然也有，更多的卻是無辜之人，甚至是六畜木石。這些現象每為無神論者引為抨擊之實，但普通老百姓卻認為：正因為其“不測”，才“所以為神也”。

我國雲南省潞西、隴川、瑞麗等地的景頗族也篤信雷有執罰的功能。每當發生偷盜事件，失者和被懷疑者爭執不下時，就請一二人作證，在易遭雷擊的大樹下，失者和被懷疑者分別發誓。前者表示如若誣賴後者，他就死；而後者則表示如若偷了東西，他就死。誓罷就算了結，人們相信此後定會應驗，有罪者必遭雷擊。

佛教宣揚報應不限於一生，還有前生和後生，但都是由本人在輪回轉生中承受，而不是由子孫承受。慧遠《明報應論》說：“業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始於此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生、三生、百生、千生，然後乃受。”為使他的報應說立於不敗之地，慧遠故意混淆活人與死人的區別，認為都是有主宰、有知覺的，把人的精神誇大化、神秘化為人死精神不滅，虛構出受報應的主體。

古代報應觀念認為，報應不但要由本人今生或來生承受，而且要由子孫後代來承受。《周易》“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”之語，就是說報在本身有未盡者，必且殃及子孫，即由子孫後代承受報應。此後，我國民間報應觀念基本上是這一思想的繼承與發展，兩相並重。如果仔細推敲比較，古人更重視報應對子孫後代的影響。黃光大《積善錄》說：為人處世，“不可不積陰德，夫不積陰德者未見其有後也。”明人李樂高唱“留有餘不盡之福以遺子孫”（《見聞雜記》卷一）。貧苦人家忍寒施絹布，勒肚供僧尼，更是希冀子孫後代一旦能擺脫父祖之輩的悲慘命運。我國古代的積陰德習俗，與其說是為自己，勿寧說是利後人的。

重視個人善惡行為對子孫後代的影響，與古代社會重宗族延續的價值取向是相一致的。古代以定居農業為特色，側重於家族與家業的延續，四世同堂、多子多福、人丁興旺，被視為最大的“福”。人們最忌諱、最害怕的就是“斷子絕孫”、“香火斷絕”。《閱微草堂筆記》卷一二記載：清朝雍正末年，有個丐婦一手抱兒子，一手扶病姑涉河。到中流時，病姑不慎蹶撲，丐婦慌忙丟掉手中兒子，拚力將病姑救出。病姑得知孫子沒了，痛罵媳婦說：“我七十老太婆，死有何害！張氏數世，就等此兒延續香火，你為什麽把他丟掉來救我？斬斷祖宗香火的就是你！”媳婦悲淒長跪，不敢答一語。過兩天，病姑以哭孫不食而死，丐婦嗚咽不成聲，癡坐數日，也死去了。這個故事，可說是漢民族輕己重後代精神的典型表現。

佛教宣揚現實世界是虛幻的，人生充滿痛苦。認為痛苦的來源，是生的欲望，隻有消除一切欲望，嚴格按照佛所指引的路去做，才能達到理想的彼岸——無苦涅槃。不然，人將不斷墮入新的輪回而繼續受苦。佛教所有行為和修行的目的，就是超出報應和輪回，達到所謂涅槃的最高境界。涅槃表示一切意願和欲望的消失，亦即表示意識和自我意識的消失。這是消極悲觀的出世理論。並且佛教的全部教義，都在於否認我的存在。對皈依佛教的群眾來說，涅槃概念隻是預示他們將解脫痛苦之時才具有吸引力。而對崇奉善惡報應的群眾來說，積惡受罰，“地獄”實為他們實現自己道德意誌的裁判所；積善以求來生、利後人，“天堂”體現了廣大貧苦民眾對生活的執著追求。從積陰德習俗看，古代百姓相信善惡報應，行善積德，佞佛供僧，當然也希望解脫現實的種種痛苦。但從根本上說，他們的修行，絕不意味著“一切意願和欲望的消失”，也不是乞求“超出報應和輪回”，獲得所謂“涅槃”的境界，而是期望通過行善積德，在輪回中改變自己現世的不幸命運，期望在兒孫之輩甚至就在自己的有限時光中即展現它的神聖靈光。西漢於公謹於治獄，大門壞後大肆修葺，告誡家人及工匠說：“高大其門，使可容車馬。我治獄多陰德，後世必昌。”（《獨異誌》卷上）後世行善積德者尤望速效。至有朝施尺絹碗粥，而暮冀家道隆昌者。這種入世、求生的無上熱忱，與佛教的出世、求死的消極宗旨相比較，差別是非常大的。

佛經以殺生罪最重，謂地獄斯罰。冥科幽司，應若影響，故“殺生”居“十惡”之首。佛教的戒殺生是說出家人當以慈悲為懷，是典型的宗教觀點。我國民間所言殺生報應則有以人倫度物命的濃厚的人道主義意味，二者實不可同日而語。

首先，我國在佛教傳入之前並無所謂殺生報應之說，後來由於佛教的影響才產生了這一習俗，魏晉以後逐漸泛濫，至唐宋乃達於極至。宋以後其說漸趨低平。翻檢明清時期的大量筆記小說，有關報應的記載亦可謂浩繁，但像唐宋時期那樣舉凡宰殺雞鴨魚鱉、螺蚌蟲蛇均遭報應的記載已經幾乎看不到了，又複歸到漢或漢以前的基本觀點——隻反對殺生過當。《閱微草堂筆記》卷五說：“六畜充庖，常理也。然殺之過當，則為惡業。”甚至像某公把鵝放在鐵楞上，下以慢火烤炙而食其掌的做法，也不見當時人咒他必遭報應或遺惡子孫雲雲。總括而言，我國民眾雖然篤信善惡報應，但於“戒殺生”之說，基本上是持愛惜初生方長，不可殺生過當的觀點。所以，即使是在殺生報應之論最為泛濫的唐宋時期，也是食素放生者自食素放生，漁獵者自漁獵，食肉者自食肉。隻是在漁獵、食肉者不幸染上惡疾，或因偶然事故傷亡時，人們才以為是傷害物命而遭受報應，那些佞於釋氏戒殺之論者，則忙不迭將其演為故事，傳播於世。但久而久之，聽者既已厭煩不信，篤信者也就逐漸失去收集傳播的熱情了。

其次，殺生報應以殺牛為最重，這與我國以農立國恃牛為助的實際有關，由漢及清，每有殺牛之禁，犯者罪至死，僅國家祭祀之禮始不在此禁之列。清人俞正燮《癸巳存稿》卷九《禁殺牛》條載之甚詳。為什麽禁殺牛？自然因其有功於耕稼。《淮南子·說山訓》高誘注雲：“牛者，所以植穀者，民之命也。是以王法禁殺牛。民犯禁殺之者誅。”就宋代的情形看，盡四夫之力猶不及一牛犁，百姓愛牛如愛兒女。陳世宗《隨隱漫錄》卷一引吳恕齋《戒宰牛詩》雲：

有牛負犁者，俄頃一周回。

無牛人代耕，四夫盡力推。

四夫力雖疲，不如一牛犁。

一牛當四夫，功力大如斯。

農以牛為命，愛牛如愛兒。

愛兒惟恐傷，殺牛何忍為。

老守今奉勸，戒之重戒之。

宰牛國有禁，殺牛天作災。

俞文豹《吹劍錄》則認為：“在天壤間，生生而不窮者，皆農與牛之功，其功與天地等。”人民既已仰賴其力，所以不忍再吃其肉。一些士大夫說：牛乃“祀天之物”，所以不敢吃；“有功於民”，所以不忍吃。有的甚至把牛抬到神的高度，謂牛，“土畜也，與土宿同位，真武為北水神，亦與土同位，故不可食。”（《隨隱漫錄》卷一）倘若不能全部禁斷殺生，最起碼也要不殺牛。其不明理義，擅殺濫食“功臣”、“神物”，自然會受到社會輿論的譴責，何況官府還有“陽罰”。這種情形，使得佛教的宣傳也大大抬高了忌食牛肉的地位，謂“一生不食牛肉抵半齋”（《巢林筆談》續編卷上）。民間因此也就相信，不食牛肉者，遇瘟疫可不受傳染，惡鬼夜叉見輒相避。有個故事說：一個惡鬼搶了一個漂亮姑娘，禁閉在一座廢塔上，後來聽說姑娘平生不吃牛肉，嚇得扭頭就跑。

埋蠶鬻桑者遭報應，也是因為其有功於人的緣故。唐代某官甚至認為殺蠶與殺人一樣，應施以嚴刑。他說：“蠶者天地靈蟲，綿帛之本，故加剿絕，與殺人不殊，當自嚴刑以絕小醜。”（《戒庵老人漫筆》卷二）宋人也認為：“夫蠶者靈蟲，衣被天下”，愚民坑殺以牟利，應當受報。

佛教因果報應思想與我國善惡報應習俗的差異，從一個側麵反映了中國傳統文化的某些特質，如重實際，輕玄想；重家族，輕個人等。