善
楊道還 12/26/2020
“物質的本原應當是簡單而優美的”是人們喜歡的名言。這裏優美即是指在美的意義上的應然，是恰切的。但這句話中的“簡單”卻不那麽恰切，隔了一層。這句話中的簡單，其意義所指，是通達無礙。事物運行通達就簡單，運行中存在滯礙、互相碰撞、互相傷害就複雜；越通達無礙，也就越簡單。例如，哥白尼的日心說提出之前，人們已經有了一整套太陽係的天文學，即行星運行的複雜秩序、複雜數學。日心說簡化了這個秩序和數學，使之更為通達而明瞭，也就取代了其前的天文學，即便有神學的障礙。
先秦諸子時代對這個“簡單”的認識，即是善。“善者，理事不惡之名。”善於處事就使事體通達，事體通達即是善，這是善的深層含義。善的這個含義，隻有在對體用的認識基礎上，才能有真正的理解。還拿日心說為例，在此之前的地心說笨拙而繁瑣，但同樣是從天文觀察的數據整理而來，並不是錯誤充斥。日心說取代地心說是因為在用上的巨大不同：地心說不利於學習、理解，難以應用，也難以作出新的發現。所以日心說與地心說的區別，不是真假之辨，而是善與不善之辨。
善無體，即善有其範疇，卻沒有嚴格概念或絕對規則。老子說，“（天下）皆知善之為善，斯不善已”。莊子認為，刻意行善，並非真的善。對善與不善的判斷，不是按照是否符合某種固定的規則。善存在於用，善隻能在用中得以出現和實現，即在事物之用中通達，即是善。世上沒有任何兩件東西，兩件事是完全相同的，因而用之中的善，也絕無雷同。但這不意味著對善與不善的判斷不可得，恰恰相反，用概念或絕對規則無法判斷的善，卻可以從用中自然得到。顯然，隻知道體，認為隻能從精確定義得到善，卻不知用的人，是無法理解善的。
認識何為善，有兩個層次，一是善存在於用中，如上所言。二是用必有體，有此體，有此用。在討論善的時候，體不可或缺，但善不存在於這個體中。與此相對，在理解善時有兩個誤區。一是誤認為善惡有體：做一件事，按照某些規則，就一定善。這是僵化的，甚至刻意的不善和偽善。二是，體用不分，誤認為某個人有某善行就一定是個善人，善人所有所行都一定是善，以此求全責備。
古希臘對美德的討論與諸子對善的討論，有互通之處。蘇格拉底認為，無知即惡、知識即美德、無人願意做惡。他認為美德如果不可像知識那樣可以教會，就太奇怪了。他的這些判斷，是有意義的，但有的對，有的錯。
無知不是惡，但無知即不能善，這是因為沒有通達事物的知識這個體，就不能有善用，隻能投機。一個人不能知道何為善、何為惡，這樣即便有善行，也是無意、隨機的，這屬於無善無惡的範疇。無知是不善的，未必惡，但不能成其為善是一定的。（平庸之惡有兩層含義，一是平庸即惡，一是惡必平庸。）
知識即美德的論斷不成立。一個人有知識並不能保證他是善的，因而美德或善不存於知識中，也不是擁有知識的必然後果。美德或善存在於知識的用中。一個學校的教育，或許能在某種程度上保證知識的傳達，但無法保證學生具有美德、成為善人，任何學校都是如此。而顯而易見，大奸大惡，沒有知識，不能成事，不能成其奸和惡。
美德不可教的論斷，也是錯誤的。孟子認為，人天生有善之端，擴之、充之，即可教人為善。孟子的善之端，實際上就是“無人天生願意做惡”。對於這個善之端，不去傷害，而去人為培養，教給人去自我修養，就是教人為善。在用的時候，有這個善之端的體，就能“天生”達到善用。沒有這個體，巧婦難為無米之炊，想要善，也不可能。所以善的關鍵在於存養可以行善的體，善行由這個體行出來，卻不再這個體之內。用所謂善的道理去洗腦，是邪惡的，這個邪惡就在於破壞了那個可能行善的體，使之或做惡，或行偽善，卻不能行任何真正的善。
反對教育，是無知的。善之端這個種子，隻處在萌芽中的人，不惡，但也不善，即便有用到他的機會，善也行不出來。對自我修養不屑一顧的人，一定是惡的。外來的培養，就如借助旁人的力量，給自己心中的種子澆水。人不能一輩子依靠外來培養，總有需要自立的時候。隻依賴外來的培養，沒有自我，沒有自己努力的灌溉，種子不會停留在那裏，而是不進則退，退是惡的。很多人依賴外來的不斷培養，一旦離開這個培養的源頭，就回複舊觀，前功盡棄，其原因就是不知自我修養。這就像很多孩子，在學校裏學得很好，但一旦離開學校，沒有任何自學能力，也就不能成材。善的教育，一定是基於自我修養的。在學校裏學得好，離開學校就學不好，是惡的教育，因為人本來就有學習的能力，惡的教育將其損傷、淤塞了。
《大學》說，“大學之道……在止於至善。”大的學問，大的教育的最高遠的目的是使人能夠“止於至善”而不移。善之端這個種子隻有壯盛長成，才能通達於“至善”之道。如孟子所講，“浩然之氣……以直養而無害，則塞於天地之間。”小體可以行小善，但“至善”需要“至體”才能行得出來。
《史記·滑稽列傳》中，“（秦）二世立，又欲漆其城。優旃曰：“善。主上雖無言，臣固將請之。漆城雖於百姓愁費，然佳哉！漆城蕩蕩，寇來不能上。即欲就之，易為漆耳，顧難為蔭室。”這段講，胡亥要用漆刷城牆。漆器作為用具，堅固美觀，所以胡亥要把城牆上漆。但漆在當時是奢侈品，漆城牆是不恤人力的昏亂、愚蠢的想法。優人旃說，這個主意好，但不知如何搭涼棚（比城牆還大的，來避免漆被日曬而剝落）？胡亥顯然有這個知識，這件事也就作罷了。這個例子說明了三個問題：一是，胡亥有漆器知識，這並不能使他不去作惡。二是，即便是胡亥這樣的人，一旦被提醒，也不願意做惡，去徒費人力。三是，胡亥如果像“何不食肉糜”的司馬衷那樣無知，優旃的提醒也就無法奏效。老子說，“不善人者，善人之資。”胡亥就是優旃之資。
倫理意義上的善，是後起的，是應用於人以及與人相關事物時，從善的本意引申出來的。我們可以先處理倫理意義上的善的問題，然後回到善的本意的討論。
（一）
倫理的對象是人倫，即人世間的生生不息的輪轉。當用於人倫時，使人倫維持無礙、人性通達無害，就是善。倫理上的道德，其本意，也是人倫有其道，人對人倫的運行規律有得於心，形成的心得（德），寫下來，即成倫理道德。一套倫理上的道德規矩，有時代、地區、文化等特殊性，因而不一定總是善的，不一定總是使人倫、人道通行無礙的。但無論如何，道德規矩總是為了善而立下的，以善為目的，並必須以善為衡量。曆史上性善和性惡的爭論，搞反了，將“以善衡量道德規矩”誤當作“以道德規矩去衡量善”，這樣的兩小兒辯日式的爭論，當然不能有結果。
人倫運行的規律是普遍的，但存在人類層麵、文化層麵、和具體人群層麵之分，越往後，限製越多而越不普遍。比如說，“食色，性也”，是人類在生物層麵的規律，是作為生物的人類所有人都具有的普遍特點。在文化層麵，“好好色、惡惡臭”，是添加了個人性上的判斷，人不是猴子，人不僅僅是動物，人有作為人的人性趣趨。具體何為“好色”和“惡臭”的定義，有文化上的不同，但人性總是偏向“好好色”而不是“惡好色”。至於“割不正不食”、“食不厭精，膾不厭細”、忌食、齋月等，則又是更上層的建築，是文化之上又增添的花樣。
這些層次之間不是前者決定後者的關係，而是有繼承，也有轉折。如孟子所講，“生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。”文化的力量在有文化的人身上，有時可以壓倒生物的本能。尼采年輕時，將燒紅火炭放在掌心裏，雖被灼傷而不避。尼采這個舉動，並不是愚蠢或者發瘋，而是為了證明人有能力克服生物趨利避害的本能。孟子和尼采所認識到的，即是能夠徹底擺脫生物性的自由意誌。不能理解體用的半開半閉性的人，不能理解自由意誌。
庸人不知就裏，將這些層次混為一談，從新文化運動開始，對文化、人性的破壞不遺餘力。這個流毒，至今仍有很多所謂的知識分子的散布。現代中國人除了食色，其他一概無所適從，都是拜這些人之賜。
有人認為，西方文明先進，拿來就好了。但世上的東西，有能拿來的，有不能拿來的。可以說，屬於體的範疇的東西或者可以拿來、學來，屬於用的範疇的卻不能。而善是用的範疇裏的東西，不能拿來。舉例來說，別人家的孩子拿不來。自己的孩子要自己培養。讓別人操心費神為你的孩子想出來個培養方案，可能嗎？有人認為可能，是死雷鋒精神在作祟，雷鋒活著的話，也會知道不可能。有人認為科學可以拿來，現在知道了科學知識可以拿來，科學發現卻拿不來。科學尚且如此，比科學複雜若幹層次的文化，能拿來嗎？文化是拿不來的，需要自己去學，在精神上去滲透。
傳統也是拿不來的。愛德華·希爾斯(Edward Shils)說：“傳統就是代代相傳的事物。傳統是現在的過去，但它又與任何新事物一樣，是現在一部分。”（《論傳統》）西方的科學有傳統，西方的民主有傳統，這些傳統是拿不來的，隻能自己去建立。民主沒有典範，但有傳統，民主傳統是民主之錨。民主傳統的建立，需要在自己的傳統上建立，而不是在烏托邦上就可以建立的。民主製度也是拿不來的，那些失敗的民主國家，不是失敗在沒有拿來製度上，而是失敗在對傳統的態度上。傳統可為援，而不可圖，反傳統的民主，與大多數人對立，或者要改變大多數人，這樣的統治隻能流於少數精英的統治。愛德華·希爾斯說，傳統的得以建立的基本條件是不反對傳統。不分青紅皂白，對傳統一概否定的人，就像不斷革命論者終究會被他人革命一樣，在鼓勵未來的人否定自己，當然就無法有任何建立和建樹。這是愚昧的。這些人在任何社會裏都是蠹蟲、蟊賊。
傳統上講究五倫，五倫是指父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友，是人類社會中五種最基本的社會關係，也是倫理最基本的對象和應用範圍。用比喻來說，五倫是人類社會輪轉的輪輻。理順這些關係，使作為社會細胞的人和家庭順利運轉，即是善。理順這些關係的原則體係，則成社會倫理道德的基礎。五倫是上述三個層次中的中間一層，人性倫理。無論任何社會，這樣的關係都是存在的。在人性上講，其理順的原則都是大同小異的。社會的其他倫理關係，都可以從這最基本的五種，或者類推比附、或者取裁組合而成。現代中國人喜歡高談闊論“三觀”，但到了無論這養最切近的倫理關係，卻莫衷一是，一塌糊塗。這類的關於“三觀”的任何討論，都屬無稽妄談，沒有任何意義。空談“三觀”，就像沒有輻條的輪子，無處可去。
五倫周而複始，不管在那個社會裏、那個時代中，五倫維係得好，社會就能平滑運轉，維係。五倫維係得不好，處處存在爭議，無所適從，社會就在細胞層次上糜爛了，不能正常輪轉，而隻能腐敗下去。
五倫中，除了君臣，其餘都好理解，這裏需要特別說明一下君臣。君臣本不是指皇帝臣子，而是上下之謂。《三國》中，張遼勸降，關羽說，“我與玄德，是朋友而兄弟，兄弟而又君臣也。”這裏的君臣，當然不是指皇帝，皇位還沒有輪到劉備去坐。羅貫中這個小說家懂君臣所指，他認為關羽和張遼這樣的武夫也應該懂，卻不知後代知識分子會一概不懂、一竅不通。現代的中國人，認為講君臣，就是講權術，隻知道拿“君要臣死”一類膚淺的認識來混帳。這樣一種態度，當然不能導致任何有意義的談論，或者任何理解。
可以說，現代的中國人，不僅無知於上下之義，而且排斥任何理解、正常討論。須知，“君要臣死，臣不得不死”這類的糟粕是沒有典籍的。孔子說，“君使臣有禮，臣事上以忠。”孟子說，“君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎（仇）。”現實中，中國人不知上下之義，也就不知如何處理上下關係：打工時，或卑或亢，卻不忠誠；一旦有點兒地位，除了“要臣死”，就沒有任何可供參考的東西，有天資的還能表麵維持，差一點兒的小人得誌的嘴臉就時不時露了出來。沒有任何人會期望這樣的人能有領導力。常有中國人抱怨西方職場對華人有看不見的天花板，事實上，像烏龜背殼一樣自己背著天花板，上不得台盤，才是根本障礙。
中國古代社會中，倫理是從五倫出發的，重視與個人密切相關的關係。這些個人性的關係，總是特殊的，由此推廣，所得到的社會倫理，即一般性的社會中人與人的關係，就有繁複的缺點。現代中國人羨慕西方的富強，也就連西方社會倫理一起羨慕。西方的社會倫理，重視基於法律、契約、利益等的社會中人與人的關係，卻缺乏對五倫的重視。這種缺乏美其名曰個性自由，但這種個性自由隻發生在五倫的層次，一到社會上，就消失了。有的中國人以為西方人是講究個性自由的，卻不知道，那些人在職場上，卻是異常循規蹈矩的，不肯越公共規則一步。
中西的各有偏重，結合在一起，就能夠避免兩者的誤區。人處在社會的真實情形，有如物理學所講的丸盒模型。社會像一個盒子，裏麵裝滿了形形色色的丸，即個人生活的小圈子，在丸之間的間隙裏，卻是勻質的，有如液體。在小圈子之內，任何關係都是特殊的，這是五倫的範疇。一個人與小圈子之外的聯係，任何關係都是公共的，處處相同。這個模型一方麵不允許將小圈子裏的個人關係延伸到公共領域，形成不公的特權、偏向；一方麵不允許用公共領域的關係完全取代個人關係的特殊性，而使人喪失家庭和五倫，喪失人性、人情味。上述第一方麵，是中國古代社會的弊病。但現代中國人不能理解這種丸盒情形，在病上又加了一病，試圖用社會關係取代個人關係，因而連人性也一起失掉了。失掉了人性，卻去講法律、契約、利益等上的善，是惡。舉例來說，莊子講，踩到人的腳，如果是路人的話，要道歉才好；如果是兄弟的話，哄一哄就好；如果是父親的話，沒有任何表示也可。莊子所講，是人之常情。現在如果父親沒有人性，拉住兒子說，你雖然是我兒子，但踩了我的腳，不管有沒有傷，醫院檢查、金錢賠償是不能免的，否則法庭上見。這個假設很可笑，但現實中類似的案例卻不罕見。這樣的人，在法律上講，是合法的，是善於用法；但從倫理上講，卻是不善，是惡的。這樣的人是可悲的。
五倫關係，在萬殊中，仍存在著輪轉之理，是為倫理。理學是近現代人視為洪水猛獸一樣的東西。但理一統萬，在萬殊中總有其規律，事有必至，理有固然。否定理學，連理的存在也一起否定，是愚不可及的。
但這樣一種理，隻是規矩和尺度之體，規矩和尺度不是道德，也不是善；隻有善用規矩和尺度，才是道德，才是善。所以說，善是屬於用的範疇，而不屬於體的範疇。
王陽明的四句教，將心的體和用、倫理的體和用合在一起講。他說：“無善無惡心之體，有善有惡意之動。”這裏前一句是講心之體，心之體無善無惡，不屬於道德範疇，而是非道德的。後一句，講善惡在於用，是在道德範疇之內的。能分清這個關鍵之後，王陽明又進一步說，在道德範疇之內：“知善知惡是良知，為善去惡是格物。”“知善知惡”是知道倫理之體，“為善去惡”則是倫理之用。
很多腐儒認為，知善知惡是從格物中來，卻不知道，這樣的善惡，是從過去的物裏格出來的，用於新生事物時，隻能以格代物。格本不是物，就像鄭人買履故事裏尺子不是腳，也如刻舟求劍故事裏，刻痕不是劍的落水處。把格出來的東西，當作物的應然去用，就隻有“理一”的體，失去了“萬殊”的用。古希臘神話裏，鐵床匪將人用鐵床或拉長或截短。不管他的鐵床如何科學、如何符合美學上的黃金分割，鐵床匪仍然是匪。不能理解體用的差別，以理殺人，以禮殺人，以科學殺人，都與鐵床匪沒有本質不同。
弄清楚了善惡與格物的關係，就回到了為什麽要有良知的問題。沒有良知，就不知何為善。隻知道有道理，隻知道符合道理或者符合倫理道德的為善，是格物一類的善。日光之下並無新事，但沒有任何兩個人是完全相同的，用事時的善也絕無雷同。格物一類的善隻能是因循的，因而總是不善的。善存在於個人的用中，人有良知、良能的體，才能在處事的用中，或可達到善。事由人做出，人之於事，就如元件與機器。最尖端的機器，需要最優異的元件。日本人稱不合格的元件為不良品，其中有古意：所謂合格是格物意義上的良，不是真正的良。最優異的人，他的良知、良能使他能夠從善如流水那麽自然而然。可幸的是，世界並不需要那麽多最優異的人；不幸的是，曆史不能缺乏最優異的人。
曆史的進步，是在曆史轉折點和節點的那個人、那些人擔當住了曆史賦予的責任，而實現的。人類的曆史，是將這些人的事跡記錄下來而形成的。這些人有如曆史之骨，沒有骨的曆史，隻是周而複始的、符合生物律的一堆肉而已。分清曆史敘述中的國、民、和人，始可以得知曆史中之善惡。（對於個人與曆史的關係，詳見拙著《修養》第五章第八節。）
對善惡的認識最終存在於個人之中，也就意味著現代知識教育的成批培養，不是培養良知的途徑。也意味著，知識不必然導致良知，即不必然導致對善惡的判別。龔自珍有，“萬馬齊喑究可哀”，知識教育下的“馬萬鳴一”，究竟哪個更可哀呢？
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