生命解剖--尋找甚深微妙大光明法

    有人經常會提議說，在阿含裏麵從頭到尾就是沒有看到如來藏這三個字啊！這樣的質疑其實是非常的荒謬而且是幼稚的。其實在《阿含經》裏麵，其實它並不以如來藏這三個字來作為第八識的唯一名相，祂可以稱為阿賴耶識、也可以稱為本際、也可以稱為是入胎識，祂可以有種種的名。那我們看在《阿含經》裏麵，我們也可以來說明，其實在四阿含裏麵，佛陀把如來藏把祂稱為叫作“甚深微妙大光明法”，而這個大光明法祂是隱藏在五神通裏麵，特別是在宿命通或是宿命明裏麵，其實它就涉及到我們現代人在科學研究上麵的記憶研究，也就是現代的人對於記憶是什麽？它是如何存在呢？產生疑惑。可是我們如果翻閱四阿含，我們可以發現，其實在《阿含經》裏麵早就已經在作這樣的研究。

 

    有一些沙門或婆羅門他們有禪定，他們可以入定意三昧，然後以這個三昧心可以看到過去八十個成劫跟敗劫，也就是說這些外道他可以依於他的宿命通可以看到過去多生多劫的生生死死的內容。那這裏就產生一個問題了，那為什麽過去的八十個成劫敗劫裏麵的那些記憶可以從過去來到現在呢？顯然一定要有個法祂能夠留存記憶，使得過去八十劫的生死的記憶的內容可以來到現在，被這些有定意三昧的這些外道能夠看到。所以要能夠留存記憶，祂一定是能夠穿越成劫跟敗劫的，成住壞空能夠穿越的，顯然祂一定是一個什麽樣的法呢？祂一定是不可毀壞、祂一定是真實存在，而且祂一定是不可分割、而且一定不可變異。因為如果儲存記憶的處所祂不存在，那根本不可能把過去世的記憶帶到現在；那祂也不可毀壞，如果有一個法祂儲存記憶，結果祂是可毀壞的，那麽記憶也可能被毀壞而不能把過去世的記憶帶到現在；祂也不可以分割，因為如果祂可以分割的話，那顯然有一部分的記憶可能因為分割而喪失，那這樣子也不能看到完整的過去八十劫生死的內容；那祂也不可以變異，因為如果說祂可以變異的話，那祂所儲存的記憶也可能因為這個儲存處祂的變化而產生記憶的變化，那這樣祂所記憶的內容也不會是正確的。

 

　　可是 佛陀在這裏說，他是以三昧心憶八十成劫敗劫，顯然 佛陀是肯定這個三昧心的內容，因為他看到的確實是事實。所以的確是有個法能夠儲存記憶，從過去八十劫的生死的內容全部記憶，把它留存起來，然後來到現在讓這一些有四禪八定、有宿命通的外道可以看到。可是他們看到雖然是事實，可是他們有一個過失，因為他們認為說：“我看到這麽多的內容，那我就是永遠存在，而且這個器世間也是永遠存在。”所以他們就產生了“我及世間是常”的邪見，所以他們看到的內容是正確，可是他們得出來的結論卻是錯的。所以 佛陀就認為說，其實不是我及世間是常，因為我及世間都是五陰十八界，都是生滅變異的，它不可能作為記憶儲存的處所。所以說 佛陀就以這樣子的甚深微妙大光明法來破盡一切的外道。所以我們說如來藏祂有一個很具體的功能就是儲存記憶，因為祂具有儲存記憶而且永不壞失的這個功能，所以說祂才能夠成為眾生流轉生死的根本，所以說如來藏在《阿含經》裏麵，就是 佛陀所說的甚深微妙大光明法。

 

    可是這個甚深微妙大光明法，如果要實證祂是極為困難的，所以 佛陀就采用一個非常聰明而且有效的方法，什麽樣方法呢？就是當我們要尋找第八識如來藏之前，我們要先確定哪一些處所絕對不可能是作為記憶儲存的處所；那我們說什麽樣的處所一定不可能是儲存記憶的處所呢？很簡單，如果說它是不存在的，或者是說它是可毀壞的、它是可分割的、它是可變異的，那它一定不可能作為記憶儲存的處所。因為作為記憶儲存的處所，我們已經說明過了，祂一定是確實存在，祂一定是不可毀壞、不可分割、不可變異。所以 佛陀就以這樣的方法，先幫眾生確定說，哪一些處所絕不可能是甚深微妙大光明法，也就是說這些東西一定不可能是如來藏；所以要尋找如來藏之前，一定要先確認什麽東西不可能是如來藏。所以 佛陀就用這樣的方法來解剖眾生，把眾生的生命作解剖，凡是可以解剖的、凡是可以分割的、凡是可以毀壞的、凡是可以變異的，那統統都不是如來藏，佛陀就以這樣的方式建立了四阿含，然後隱覆密意說有第八識如來藏。

 

    我們可以看到現代的科學家，他們怎麽樣對於記憶的儲存產生了疑惑，在現代的認知心理學裏麵曾有這樣的說法：我們的長期記憶可以儲存多少訊息？這些訊息可以維持多久？有關儲存容量的問題可以很快解決，因為答案很簡單；我們不知道、也不知道要如何找出答案，也就是現在的科學家對於如何儲存記憶？儲存在什麽地方？其實他不能了解的。短期記憶跟長期記憶其實是同樣的問題，短期記憶可以研究，可是長期記憶呢？沒有辦法研究，因為他的研究的時間，就是我們的一生。那如何能夠設計一個實驗，能夠跨越我們的一生來研究長期記憶呢？沒有方法！所以說科學家沒有辦法。

 

　　古代就已經在研究這個問題了，那 佛陀怎麽解決這個問題呢？很簡單，衪就用宿命通、用宿命明。也就是說，甚深微妙大光明法，衪就是如來藏，就可以作為儲存記憶的處所。可是要找到這個儲存記憶的處所非常困難，所以 佛陀采用一種非常巧妙的方法，就是說，先去確認什麽是不可能作為記憶儲存的處所。那最簡單就是，先把我們眾生可以看得到的名色，就是二元的身心去作切割，那這個切割就是解剖，我們佛法中把它稱為觀行。

    所以在我們佛法中，其實早就已經在研究記憶的問題，而且是以心理解剖的方式來作研究。名色就是 佛陀在《阿含經》裏麵，最粗略地把生命分為名色這兩個，接下來就要去作解剖了，也就是說，怎麽樣把名色作更精細的區分跟解剖。那我們說，在三乘裏麵，它的解剖概念是有所不同，譬如說：在聲聞，它是把名色區分為五陰，那這樣子之後，再把它區分成五受陰。也就是說，名色根據佛語的教導，把它區分成五陰，那五陰之後，斷我見之後，再依於滅盡定，再區分成五受陰三十個法，也就是說，在聲聞法裏麵，佛陀就是教導這些比丘能夠去觀察五陰。

 

    把五陰作區隔，聲聞人就是依於佛語的開示去作區分。可是我們要知道，要作五陰的劃分，把名色(這個名色就是色法跟心法)這個色法在五陰裏麵，把它劃分為地、水、火、風，分為四個法；那名這個法，把它區分為受、想、行、識，分為四個法。可是這四個法的區分跟色陰的區分，它必須要采用襌定，特別是它一定要采用滅盡定的方法，才能夠把色法跟心法區分開來。

 

    為什麽要區分五陰需要用禪定的方法呢？因為其實如果沒有用禪定的方法，其實是沒有辦法讓人清楚地區分色法跟心法的。那我們可以看到在《阿含經》裏麵有非常多的地方，就在討論死亡跟滅盡定、跟非想非非想定中間的差別，為什麽要討論這個差別呢？其實就是在區分色法跟心法，因為色法跟心法經常是混淆在一起的，是混合在一起的，隻有在最接近死亡的狀態之下，色法跟心法才能夠作最大的切割。而這個色法、心法的切割，在外道裏麵，他們最高就隻有非想非非想定，是沒有辦法作正確的切割，所以他們沒辦法斷我見，沒有辦法入滅盡定，也沒辦法入無餘涅槃。

 

    死亡跟入滅盡定、跟入無想定三個的差別，那為什麽要討論這個呢？其實就在討論色法跟心法它的區分。

 

    也就是說，當一個人如果真正死亡之後，他剩下的就是軀體，這叫作色法。可是如果說他沒有死，可是已經最接近死亡，這個時候就可以區別出，色法跟心法的不同。而滅盡定就是，作為色法跟心法切割最大、最好的方法。也就是說，一個修禪定者，他依於禪定─四禪八定－他修到非想非非想定，雖然從外觀上，他從初禪、二禪、到四禪的時候，到了四禪他就已經息脈俱斷，他已經沒有心跳呼吸了，可是這個時候還不是死亡，而且其實這個時候他還有個意識存在，所以就有所謂的五現涅槃，他們就認為說，初禪、二禪、三禪、四禪，都有可能是涅槃啊！乃至四禪的人，他認為說我息脈都斷了啊！那我最接近死亡了，其實還不是，因為還有四空定，可是到了四空定的時候，到了非想非非想定的時候，他們認為說，我這個已經是涅槃了，因為這個是最接近死亡了！

 

　　佛陀出世之後，當祂證得非想非非想定的時候，衪說這也不是！因為這也不是能夠獲得涅槃的一個境界。所以 佛陀經過苦行之後，然後衪最後明心見性成佛之後，衪確定說，這個都不是！所以衪才方便開許了滅盡定這個法，來讓具有四禪八定的外道斷我見，斷我見之後，他可以把覺知心滅了，然後進入滅盡定，這個時候，他的色法跟心法區分得最清楚。為什麽？因為那時候他的心法，已經滅除了最多，也就是從解剖的概念來說，就是他的心法被切除得最多。因為到了滅盡定的時候，他是想知滅，為什麽想知滅呢 ？因為他六識都滅，不隻六識都滅，他連意根的受、想心所都滅，因為這樣子所以叫作想知滅。而這個想知滅是超越了無想定，無想定在這個地方所指的就是非想非非想定，因為在非想非非想定裏麵，想知不滅，想知不滅表示他的意識還在呀！所以還有意識的受、想、行、識都存在。

 

　　因為這個緣故，所以阿羅漢們統統都要討論，到底滅盡定跟無想定（就是非想非非想定）中間的差別。因為能夠具足了知中間的差別，才能夠正確地解剖名色，這樣才能正確地去確定說：名色裏麵所含攝的這個五陰（或者是五受陰）它裏麵的這些法，統統不可能作為儲存記憶的處所，因為它都是可毀壞、可分割。因為可分割就是可解剖，而且它還一定會變異，所以都不可能是如來藏，都不可能作為記憶儲存的處所，所以一定要作這個討論。

 

   所以他也會更進一步去討論到壽暖識這件事情。也就是說，我們人活著跟死亡有什麽差別呢？用壽、暖、識三個來區別，我們看經文裏麵怎麽說：【複問：“尊者！若死、若入滅盡正受，有差別不？”答：“舍於壽暖，諸根悉壞；身命分離，是名為死。滅盡定者，身口意行滅，不舍壽命，不離於暖；諸根不壞，身命相屬。此則命終、入滅正受差別之相。”】這裏就說到有壽、暖、識這三個法，入滅盡定的時候六識都滅，然後他的壽命跟暖不滅，也就是說壽命沒有斷掉，溫暖也沒有去掉，可是他的身口意行都滅了，什麽叫身口意行都滅呢？就是說，他的呼吸心跳都滅了，可是他雖然心跳呼吸都滅了，就像死人一樣，可是他並沒有真正死亡，因為他還有壽命，還有溫暖，還可以出滅盡定之後重新回來。

 

　　所以我們可以說，滅盡定的修持的方法，或是禪定的修持的方法，其實就是在作一種實驗，什麽樣的實驗？就是心理解剖的實驗。也就是說，當一個人從正常的生活的情況，然後經過禪定的控製之後，他可以把六識一直滅，到了初禪的時候，把鼻、舌兩識滅了，進入二禪的時候把前五識滅了，可是之後，意識都不滅。然後雖然到了四禪的時候，有些無想天的無想定是六識滅，可是他有邪見，他執著身，所以他是外道的定力，他不能往前跑，所以那個不在我們討論之列。

 

　　可是到了四禪之後，他息脈俱斷了，乃至到了四空定，他的意識區分得更細了，然後這是到了外道的最高的禪定－就是非想非非想定－他沒有辦法再往前進了。因為他還有邪見，因為他還有我見俱在，所以隻有再把我見去除掉，進入了滅盡定，這個時候六識滅，所以想知都滅了，因為想知滅的時候，表示五陰裏麵的受、想、行、以及識全都滅了，這時候隻剩下色陰，還有意根的觸、作意、思這三個法，所以，這個時候才是作最大的解剖，也就是把心法作最大的切割，因為那時候猶如死亡啊！隻差一點點，這個時候入滅盡定的阿羅漢，如果要入無餘涅槃，舍掉壽命他就走了，所以說入滅盡定才是色法跟心法最大的切割。

 

     這裏有人可能會問說：“那我們睡著無夢的時候也是六識滅啊！那時候我們息脈也沒斷啊！那為什麽入滅盡定，六識滅、息脈要斷？”這就是差別，這是涉及到意根的差別。也就是說，在我們平常睡著無夢的時候，意根不滅，六識滅，因為我們被意根所掌握，所以在意根的掌握之下，我們六識滅，可是我們的呼吸心跳照樣要存在啊！為什麽？因為呼吸心跳是意根所掌握的。因為我們在娘胎的時候（在胎兒的時候），我們意識還沒有成熟，勝義根還沒有成熟（我們大腦還沒有成熟的時候），我們就照樣有呼吸心跳啊！因為意根就在維持我們的生命的跡象。所以在我們的頭腦中的小腦、延腦，就是在作我們生命的維持的工作啊！

 

　　所以我們睡著無夢，那是因為我們被意根控製了，意根說身體很疲勞了要睡覺，就把六識滅了。可是修禪定剛好相反，是因為透過控製六識的生滅，反過來控製意根，所以當我們透過意識來鍛煉禪定的時候，其實我們是把六識自己滅了，是逐步逐步把祂滅了，因為逐步逐步滅了，相反地就控製了意根的功能。所以當我們能夠進入四禪的時候，那時候是息脈斷，呼吸心跳都停了，可是並沒有死亡，因為意根衪還是執著著不願放舍，所以衪會繼續前進到非想非非想定，乃至要進入滅盡定，來讓意根說：“這些都不重要，這些都是生滅的，它都是可毀壞、可分割、會變異的法，所以應該把它滅盡。”因為這樣子，所以說息脈就斷，所以這個時候的身口意行滅，這就是意根跟六識之間它們的關係。

 

    也就是說，在入滅盡定的這個過程裏麵，其實就在演練一番自己可以控製的死亡的過程。也就是他開始把六識一個一個把祂滅掉，然後越滅越多的時候，他就越接近死亡，如果一個人害怕死亡，他是沒有辦法進入禪定的。所以修滅盡定就是在作這個練習.

 

    其實觀行跟現在的記憶研究是有相當的密切關係，而且現代人都沒辦法解答這個問題，因為這是生命裏麵的奧秘。而 佛陀采用非常科學的方法，就是去解剖可解剖的名色，凡是可解剖的，就不可能作為記憶儲存的處所。所以 佛陀就以滅盡定的禪定的方法，來切割內心的這些心法，也就是切割“名”這些法。那怎麽切割呢？就是用滅盡定的方法，也就是控製六識的存在，最後把六識能夠滅除，依這樣的方法來解剖名色。所以我們說實證佛教的觀行法門，也是在研究記憶，也就是同時在作心理的解剖。

 

    所以聲聞人就是透過滅盡定的鍛煉，能夠領受到意根的大概內容，可是他沒辦法真正去實證意根，也沒有實證甚深微妙大光明法是什麽？

 

    所以說大阿羅漢他們是可以推知意根的，因為他們已經明明知道六識都可滅嘛。六識滅了，結果他又可以從滅盡定出定，那顯然在六識之外，還要有一個可以生滅的心嘛，而這個生滅的心就是意根啊！所以他們就推知了意根。所以說在阿含裏麵的聲聞人，其實他們是了知說有意根這個法，可是他怎麽了知呢？他必須要透過禪定，也就是說聲聞人他是依於佛語，他才能夠了知七識的。而且對於甚深微妙大光明法是什麽呢？他也隻是依於 佛陀所說，說哦！祂就是一個法。可是祂是什麽呢？不知道！這就是聲聞人他對於八識的了知，隻到這裏為止，可是這樣子能夠成為大乘的根器嗎？不行！因為這樣的智慧是不足的。因為他必須要透過禪定的觀察，他才能夠成就，所以他的智慧是不足的，所以 佛陀才要另外別開緣覺的法。也要讓聲聞人還要經過緣覺的思惟、觀察，他才能夠對於第八識、第七識，有更深一點點的了解，所以 佛陀就要別開緣覺的法。

 

    緣覺是把生命的名色呢，因為內緣生法把它區分成六界，那這個六界又經過六入支，然後解剖成這個識支裏麵的六識身，那再透過這個觸支，把六入分為十二處，所以就把這個六入支變成十二處加上識支的六識身合為十八界。那十八界之後呢，又依於行支、受支跟愛支，以及加修了滅盡定，最後可以進行五陰跟五受陰的觀行，然後最後把生命分為六六法，分為三十六個法，所以這樣子就可以成就緣覺。他更進一步地去了知生命的結構，也就是說我們要談到記憶研究跟心理解剖，其實它的目的就是要能夠了解生命的結構是什麽？

 

    辟支佛他可以作更精細的解剖，而且他有一個特色，就是他對於色法的解剖超越聲聞。因為聲聞人對於色陰隻是分地、水、火、風，可是在辟支佛的法裏麵，他是把色陰分為地、水、火、風、空，甚至把色法分為根、塵，那在這個根塵這十二處裏麵，中間又藏了一個意根，而且這些都是 佛陀略說而不廣說的，因為能夠了知到這個地方，他必須要依於信、信根。聲聞人是依於對 佛陀的信任而修禪定，他可以證得，他可以推知；辟支佛就要憑借他過去世的善根，去信任佛語，然後去知道，喔！意根大概是如何。

 

   那我們簡單地介紹，名色在聲聞緣覺的解剖之後，我們要看看 佛陀對於聲聞緣覺如何給他們答案。我們首先來看看，聲聞人對於甚深微妙大光明法的答案是什麽？

 

   多聞聖弟子最後他可以把種種凡俗的見解全部把它斷掉了，什麽壽命的見解、眾生見或是我見，或是什麽是吉慶、求壽命、求健康、求財、求官的這些錯誤見解全部斷除掉，然後在未來世成為不生法；也就是阿羅漢最後到未來世的時候，祂會成為一個不再出生的法，這個不生的法就叫作甚深微妙大光明法。可是是什麽呢？聲聞人還是不知道，所以他才要再更進一步去修學這個緣覺法嘛。可是緣覺法怎麽修？就要依於十因緣來修啊！

 

    那我們來看看，在《阿含經》裏麵怎麽樣說這個十因緣，特別是裏麵的入胎識。

 

　　阿難！“緣識有名色”，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？答曰：“無也！”“若識入胎不出者，有名色不？”答曰：“無也！”“若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？”答曰：“無也！”“阿難！若無識者，有名色不？”答曰：“無也！”《長阿含經》卷10。

 

    我們可以知道入胎識所說的就是說：在受精卵的階段就有一個識進去，來成就了嬰兒的成長，然後這裏麵又有意根跟這個色法，就是名色的配合，所以名色可以增長啊！代表什麽？代表名色會隨著受精卵增長而增長。那代表了什麽意思呢？代表有一個入胎識，祂是不增長的。因為入胎識如果會增長，那祂就是會變異啊！那祂就不可能作為記憶儲存的處所。所以說在阿含裏麵，不管是聲聞跟緣覺，他一定要具有這樣的智慧，而且聲聞人沒有入胎識的智慧，他隻有知道有一個甚深微妙大光明法，可是這個法是什麽內容呢？具體是什麽呢？不知道！可是經過他修學緣覺法之後，在 佛陀的協助之下跟修學之下，他逐漸聽 佛陀的說法之後，他能夠逐漸了解說，喔！原來在因緣法裏麵，甚深微妙大光明法其實就是入胎識。當他能夠確認了這個事實，而能夠確知名色增長，而有一個入胎識不增長，這樣子他才具有十因緣觀行的智慧，這樣子他才有可能因為這樣子進入大乘。

 

　　也就是說，如果一個二乘人，如果他是聲聞人他要進入大乘，不可能！為什麽？因為他的智慧太下劣了。所以他要經過辟支佛的智慧，辟支佛的法的熏習成為緣覺，知道有入胎識，這個時候他才知道：喔！能夠識緣名色、名色緣識。具有這樣的智慧之後，他才有可能轉入大乘。

 

　　所以我們可以看到前麵我們有所謂的解剖：有聲聞的解剖，從五陰到五受陰的解剖；有緣覺從六界、十二處、十八界，乃至到六六法的解剖。有了這樣的解剖的智慧之後，能夠確認名色統統都不可能是如來藏，不可能作為記憶儲存的處所之後，才有可能進入大乘，成為大乘的菩薩。大乘的菩薩就是要具有這樣的，緣覺的“識緣名色、名色緣識”的這個基本的智慧之後，才能夠進入菩薩法裏麵，然後把識緣名色、名色緣識，轉換為六見處，轉為六見處之後，再根據六見處進行五陰“非我、不異我、不相在”的觀行。可是這樣還不能夠成就大乘的見道，因為那隻是依於六見處進行觀行，他還要經過真實禪的鍛煉才有可能明心。從這個地方我們就可以知道，聲聞緣覺他們隻是在作名色的解剖，可是在名色的解剖有了概念之後，能夠有斷我見的功夫之後，他才能夠進入六見處的這個見解的修行，才能夠進行這個斷我見的操作.

 

   那麽菩薩道修行的時候，其實他的解剖就跟聲聞緣覺有點不一樣。因為這聲聞緣覺他們隻在解剖名色，他最後才知道原來甚深微妙大光明法是入胎識；可是他們一向所知的內容就是名跟色，對名色進行解剖。可是菩薩就不一樣，菩薩是因為有辟支佛的智慧—就是“識緣名色，名色緣識”的這個智慧—作為基礎，把這個“識緣名色，名色緣識”轉換為六見處。所以說這個時候菩薩的解剖概念，就不隻是心理解剖。我們說：他的解剖是生命解剖，為什麽呢？因為這是一個完整的生命，它包含了可以儲存記憶的第八識如來藏這個入胎識，還有包含不能作為記憶儲存處的名色，這樣子組合起來才是個完整的生命，所以菩薩的解剖稱為生命解剖。

 

    可是聲聞緣覺他們隻解剖名色，特別對於心法的解剖特別詳細，因為他必須要這樣子來斷我執，所以這個時候他的著重點是在心理解剖，所以聲聞緣覺我們可以說他是心理解剖。可是菩薩的六見處，那就是生命解剖，因為他是依於“識緣名色，名色緣識”的這個生命的結構，轉換成六見處，根據這個六見處再進行一種操作型的定義，去進行“五陰非我、不異我、不相在”的這種操作，因為這種操作才有可能斷我見，這也是唯識學裏麵所說的：【現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識。】《成唯識論》卷9。由《唯識三十頌》或者《成唯識論》裏麵的現前立少物的這個少物，其實立的就是第八識如來藏，其實也就是“識緣名色，名色緣識”的這個識。那所謂的五陰就是名色，五陰就是十八界，所以菩薩就是以這個六見處，然後再進行他的動態的這種操作去觀行，同時還要參究。

 

    在菩薩的觀行裏麵，他要有這個操作。也就是菩薩是要把生命分為名色，還有一個識，就是緣覺的解答，然後以現前立少物，還有四加行的觀行，來進行六見處，也就是五陰加上我的這種操作——這種操作型的定義就是“五陰非我、不異我、不相在”的這種操作。可是這樣操作還不能實證入胎識，不能實證甚深微妙大光明法，他還要加上真實禪。也就是說，在這個六見處的這種操作型定義之下，同時還要進行真實禪的參究，他才能明心，才能夠證得記憶儲存的處所。當他證得記憶儲存的處所的時候，他就能夠完全了知六識、八識還有意根之間的差異。世間人隻能證得六識，聲聞緣覺對於七、八兩個識模模糊糊，聲聞人了解的更少，緣覺隻是說第八識應該是入胎識，可是入胎識跟意根的重大差異是什麽？不知道！他隻知道名色可增長，入胎識不可增長，可是詳細如何？不知道！

 

　　可是菩薩因為實證，因為這個六見處，還有這個“五陰非我、不異我、不相在”的這種操作，加上真實禪的參究，他可以實證第八識，實證第八識之後，他對於第八識的具體內容就完全了知了，六識也了知，中間就差一個意根，他就可以具體地推知意根到底祂的行－這個行狀、相貌－是如何？祂的體性如何？就能夠具體地推知一些。然後菩薩依於這樣子，他就可以了知五受陰的內容是什麽？滅盡定的內容是什麽？乃至六六法是什麽？甚至最後能夠通達百法入地。可是這一定要先從這個真實禪的參究，來成就明心的功德。

 

   這個真實禪其實祂是不依一切法的、不依五陰的，為什麽叫不依五陰呢？因為前麵已經解剖過，五陰就是名色，名色是不可能是儲存記憶的處所；所以要參究的就是，什麽是現前立少物的那個少物？就是要參究什麽是那個甚深微妙大光明法？可是這個甚深微妙大光明法，就不是五陰、就不是十八界，所以就不依那些來參禪。若依地水火風、依見聞覺識，乃至依於禪定境界，那個統統都不是甚深微妙大光明法，因為甚深微妙大光明法是離於這一些有得、有求、有境界的這些諸法，要這樣子先確定，哪一些不可能是如來藏，哪一些法不可能是甚深微妙大光明法，在這個前提之下，在這樣的智慧前提之下，才有可能證得第八識如來藏。

 

　　如果有些人不能了解五陰十八界，乃至諸法的內容他不能了解，他去參禪參出來，可能真妄不分，他可能落入常見，還是落入斷見，都有可能，因為他根本不能如實知名色的具體內涵，而名色的具體內涵就是五陰、五受陰，六界、十二處、十八界這些內容嘛！如果這些不可能是如來藏的內容他都不能了解，他是不可能了解什麽是如來藏的，所以一定要先確認什麽不可能是如來藏；因為那是眼前可確認的境界，眼前可確認說那不可能是如來藏的，這樣的智慧先獲得了，才有可能去參究什麽是如來藏，而最後證得。這就是阿含的大乘法義，也就是六見處的正確的法義。

 

    真實禪也是菩薩才能夠證得的，然後六見處的這個六種見處，也是菩薩才能夠證得的，不是聲聞緣覺所能夠了知，因為聲聞緣覺他們最多能夠依於三明六通，能夠間接證得第八識如來藏。怎麽說呢？因為他們能夠當他證得宿命明的時候，他親自看到八萬大劫的生死的內容，他說：“果然有一個法，把過去八萬大劫的記憶帶到這世來，讓我看到了。”是這樣子間接證得第八識如來藏，可是這個第八識如來藏在哪裏呢？還是不知道。因為他們不知道甚深微妙大光明法到底是什麽？祂到底在哪裏？還是不知道。

 

　　可是隻有菩薩他依於六見處，依於“五陰非我、不異我、不相在”的操作，以及真實禪的參究，他能夠真實證悟。當他真實證悟第八識如來藏的時候，他是直接現量證得祂，而不是像聲聞緣覺他要間接的方式去證得——說以宿命明來間接證得第八識。所以我們可以說，在阿含裏麵有生命解剖，也有心理解剖，而且都涉及到記憶的研究.

正禮