佛教與山——中國佛教十大名山

總目錄 　　　　　　　　　　　前言 　　　　　　　　　　　一、文殊道場五台山 　　　　　　　　　　　二、地藏道場九華山 　　　　　　　　　　　三、法華聖地天台山 　　　　　　　　　　　四、禪宗祖庭嵩嶽山 　　　　　　　　　　　五、諸宗競演終南山 　　　　　　　　　　　六、佛國淨土匡廬山 　　　　　　　　　　　七、亦禪亦教衡嶽山 　　　　　　　　　　　八、觀音道場普陀山 　　　　　　　　　　　九、普賢道場峨眉山 　　　　　　　　　　　十、迦葉道場雞足山 　　　　　　　　　　　前 言 　　佛教與山、人文與自然，這是本書的主題。 　　從釋迦立教的本意上講，佛教是一門修身養性的學問，而不是迷信。佛教哲學中的人生觀 和世界觀屬於唯心主義，但其思想方法卻包含著豐富的辯證法。佛教 還具有獨特的倫理學、心理學、邏輯學，同時還與文學藝術(諸如小說、詩歌、繪畫、雕塑 、音樂等)、語言文字學、民族風俗學、政治曆史學、天文學、醫學、體育養生學等有著密 切的 關係。佛教是人類的文化現象之一，是世界文化寶庫中放射異彩但尚未完全被人感受到的一 種珍品。佛教的根本精神是去惡從善、去染成淨、護生佐世，用“出世”思想表示其“入世 ”的態度，亦即用“出世法”改造“世間法”。它的關於“眾生平等”、人人具有佛性的主 張，包含著深刻的人人可以教育、可以造就、布衣可以成聖的思想，認為隻要通過戒、定、 慧三學(同時也是三個階段)的修習，便可證菩提、入涅般 木 ，亦即所謂成佛。佛教的最高境界的特點是清淨、虛寂。為了便於達到這樣 的一種境界，僧人往往希望遠離塵世之名利場，尋求可以寄身托誌之所。而自然界中之山， 得陽光雨露的化育，受風霜寒熱之洗禮，尤具天地之靈氣。林海雲濤襯其靜，飛瀑流泉見其 淨，莽莽蒼蒼顯其空，虎蹤鹿跡明其虛，自然之風采，天造的神韻，難以狀貌。淨、靜、虛 、空在僧人與崇山峻嶺之間架起一道無形的橋梁，於是產生了獨特的人文與奇特的自然融於 一體的佛教名山。 　　中國的佛教名山不啻成百上千，僅近世高鶴年居士親自行腳遊曆者則有四大名山(五台山 、九華山、普陀山、峨眉山)、五嶽(嵩山、泰山、衡山、恒山、華山)、終南、天台、雁蕩 、羅浮、雞足、武當、雲居、廬阜、黃山、 金山、焦山、武夷、天目、齊雲、貿阝山、牛首、棲霞、紫 金、藥山、嶽麓、雲崗、華蓋，崆峒、紫柏、鼎湖、越秀、杯渡、雲台、鄧尉、靈岩、曹溪 、上方等、寶華、大茅等百數十山，遍布華北、關陝、川蜀、中南、華東十餘省，相當於大 半個中國，而且，這還遠非佛教名山的全部。因此故，俗諺雲：“天下名山僧占多”。不過 ，這個俗諺其實隻道出了事情的一個方麵。也就是說，僧人選擇名山修習是一個方麵，而他 們一旦住山，便從此成為此山的義務護林員、育林員，而且將文化引進山林，形成人文景觀 ，從而擴大、升華了這座名山的內函，則是另外一個方麵。寺於山得其所，山以寺而揚其名 ，純自然之名山變成 了自然景觀與人文景觀雙美之名山。當中國化的禪宗創立之後，這一趨勢和作用尤其變得明 顯。 　　本書所介紹的十山是眾多中國佛教名山中之佼佼者，因此更能集中地、典型地反映出中國 佛教名山的特點。具體言之，這些名山的特點是： 　　一、都擁有諸多幽美、壯觀、奇特、多姿的自然風景點。以十山中最偏遠的雲南省雞足山 為例，其景點有華首晴雷、蒼山積雪、洱海回嵐、萬壑鬆濤、飛瀑穿雲、重崖返照等等，或 喻蒼崖之險峻，或寫瀑墜如懸練，或狀鬆聲之低吟高唱，或描環山之湖光山色……聞其名即 欲臨其境，臨其境則令人既忘言又忘情。其中之美全在不言之中。雞足山如此，餘山亦不例 外。 　　二、都擁有雄偉壯麗之中見其玲瓏剔透的古建築群。或殿、或堂、或廊、或廡、或樓閣、 或寶塔，有的如星羅棋布，在潑黛蒼翠的群山之中隱現其紅牆黃瓦、飄逸的簷角和高聳的塔 刹；有的聯而成片，依山而建，高低就勢，參差錯落，鱗次櫛比。不同的建築具有不同的時 代風格特點，默默地敘說著興衰榮辱的滄桑巨變，記錄下建築曆史的曲折軌跡。在一座座殿 堂閣塔中，或金像莊嚴，或舍利呈祥，或碑碣傳幽，或經籍遺香，或鍾磬唱古，或壁畫流丹 ，滿目盡是希世文物，處處珍藏國之重寶。在竹帛黃卷中它們早已記錄在案，在滾滾向前的 曆史長河中它們則仍然是跳躍閃光的一朵朵浪花。僧人們不僅藉山川與經教淘洗心靈，同時 也用汗力養育了山林以及山林文化。凡稱得上佛教名山者，山川之秀與“三寶”之靈，二者 不可或缺。 　　三、都往往是儒、釋、道三教並存共處之山。佛教名山其實並不是單一弘揚佛教之山，而 往往是既有僧人和寺院，又有諸生和書院、道士和真觀，同時並存共處一山之中，既鬥爭， 又聯係，互受影響，互相融合，釀造出芬芳民族特色的傳統文化。儒家講寧靜致遠、淡泊明 誌；道家講致虛、寧靜、歸根、複命，這與釋子追求的最高境界不無相似、相通，這或許就 是不同的學說，不同的宗教選擇山林作為其研習學問、修練功課的同一衷懷。三教同山為三 教融合、加速佛教中國化過程創造了一種宜人的氛圍、一個特定的良好環境、一條便捷的通 途。這就是為什麽本書在編寫體例上既著重於佛教，又同時著眼於儒道二教的原因。這樣做 ，可以從更寬的視角、更高的層次上觀察、突出這些佛教名山的文化內函，同時也可以更深 層、更詳盡地開發其旅遊經濟的豐富資源。 　　四、這些名山大多具有國際文化交流的悠久曆史，因此不僅譽滿神州，而且也稱美於海外 。據可考者約略統計，在本書所介紹的十山中活動的外國僧人，屬西域國籍的有25人左右， 屬韓國國籍的約69人，屬日本國籍的約27人。如許之多的外籍僧人前後相踵、東來西往，或 傳法，或求法，時間綿曆千餘年，堪稱世界文化史上的一大奇觀。他們那種不畏艱難險阻、 長途跋涉的傳道受業精神，為後人樹立了一個光輝的榜樣。由於他們的不懈努力，大大地促 進了佛教文化的廣泛傳播，使佛教成為世界性宗教；在傳播佛教的同時，也傳播了西域和中 國的文明，增進了中國人民與有關國家人民之間的友誼，而這些佛教名山也因此而提高了知 名度，使之具有了一定的國際性。 　　本書提供有大量翔實的資料，從自然與人文的廣角研究和介紹了這些名山峻嶺。此書集研 究與實用、學術與旅遊價值於一身，具有廣泛的適用性，希望能對研究者和旅遊者都有所裨 益。 　　順此說明，本書《文殊道場五台山》由溫金玉同誌撰稿；《法華聖地天台山》、《禪宗祖 庭嵩嶽山》、《佛國淨土匡廬山》、《亦禪亦教衡嶽山》、《普賢道場峨眉山》、《迦葉道 場雞足山》由白炎同誌撰稿；《地藏道場九華山》、《觀音道場普陀山》由陳景富同誌撰稿 ；《諸宗競演終南山》由楊照林、陳景富同誌撰稿。全書最後由白炎、陳景富補充修改 審定。 　　陳景富於西安寓所無說齋1997.2.20日 　　　　　　　　　　　　一、文殊道場五台山 　　五台山是著名的佛教聖地。自兩漢之際佛教傳入漢地，到東晉十六國時期，便逐 漸弘傳至這一地區。從此，五台山佛教曆經淪桑，弘傳不絕。寺廟林立，香火興盛，名僧濟 濟，宗派繁多。五台山成為海內外信眾虔心巡禮朝拜的佛國聖地，與峨眉山、普陀山和九華 山並稱中國佛教四大名山。 　　一、地理形勝 　　五台山在山西省的東北部，位於北緯39°02′、東經113°32′附近，地 跨山西省的五台縣、代縣、繁峙縣和河北省的阜平縣二省四縣，但其大部分在五台縣境內。 五台山屬太行山一個支脈，為東北至西南走向，東北高，西南低，縱長約二百裏，方圓五百 裏。有東台、西台、南台、北台和中台五大高峰。東台望海峰，海拔2795米；西台掛月峰， 海拔2773米；南台錦繡峰，海拔2485米；中台翠岩峰，海拔2894米；北台葉鬥峰，海拔高達 3058米，為我國華北地區最高峰，素有“華北屋脊”之稱。五座台頂雖峻極雲表，峰頂卻平 坦寬廣，“有如壘土之台”，故稱五台。又因此山“歲積堅冰，夏仍飛雪，曾無炎暑”(《 廣清涼傳》卷上)，亦稱為“清涼山”，並被人們譽為“清涼聖境”。五台山景色宜人，風 光秀麗，氣候涼爽，是消夏避暑的理想勝地。 　　五台山五峰聳立，左鄰恒嶽，右接天池，北陵紫塞，南俯中原，環基所至五百餘裏。自古 便有五台、四土垂、四關、四門等形勝說法。 　　其實，古今五台的分布羅列是有差異的。宋代僧延一的《廣清涼傳》卷上說：“至巨唐儼 禪師，神異僧也，嚐登西、南台之上，望見五頂，皆有五色雲覆之。隨雲覆者配之為台，唯 古之中台，即今之北台；古之南台，即今之中台(孝文封為南嶽也)。餘皆定矣。”唐代行儼 禪師(?—849)以前的五座台頂是：北台為大黃尖，中台為葉鬥峰，南台為翠岩峰，西台為掛 月峰，東台為望海峰。此後的五座台頂變為：北台葉鬥峰，中台翠岩峰，南台錦繡峰，西台 掛月峰，東台望海峰。古今五台，中、北、南台有變，東、西二台相同。人們習慣上把五台 之外稱為台外，五台之內則稱為台內。 　　所謂四土垂，在《廣清涼傳》 中說：“按《靈記》，五台 山有四土垂，去台各一百二十裏”。東土垂無恤台，即恒山頂，在山西省渾源縣境內；西土垂 瞢薨豆山，即管涔山，在山西省 寧武縣境內；南土垂係 舟山，在五台縣靈境鄉境內；北土垂覆宿堆，即夏屋山。明 代沙門鎮澄所撰《清涼山誌》卷二也說：“五峰之外，複有四土 垂，東曰青峰土垂，即常山，亦名無 恤台，趙襄子曾登是 山，因以為名。南曰朱明土垂，即方山，李長者著論處。西 曰鶴林土垂，即馬頭山，亦名磨笄山，代子夫人磨笄自殺處 也。北曰玄冥土垂，即夏屋山，亦名覆宿山，古之帝王避暑 處”。這裏所說的四土垂與《廣清涼傳》 略有不同，東土垂仍為恒山，南土 垂方山，在山 西省壽陽縣東北40裏，西土垂馬頭山，在山西代縣城東南25 裏。北土垂仍為夏屋山。 　　所謂四關，在《清涼山誌》卷1中載，五台山“雄據雁代，盤礴數州，在四關之中，周五 百餘裏。”四關，即指雁門關、龍泉關、平型關和牧護關。雁門關，亦名西陘關，在山西省 代縣西北30裏處；龍泉關，在河北省阜平縣西70裏處；平型關，在山西省繁峙縣東130裏處 ；牧護關，在五台縣城東南10裏處。此外，五台山還有四門的說法。近人李相之在其《五台 山遊記》中說：“五台山有東西南北四門。南門有三層：第一層叫大關，亦名虎狼(牢)關， 離濟勝橋四、五裏。第二層是閣子嶺，嶺上有‘五台奇勝’石碑一座。第三層是虎陽嶺。北 門是鴻門岩，東門為龍泉關，西門即峨峪嶺。”四關四門，分列於五台山東西南北四周邊界 上，成為五台山佛國聖地的出入門戶。 　　《敦煌石室遺書》中的佛教史籍說：“昔人頌宇內靈奇 之境，恒言五嶽之外，複有三山。蓋謂五台、峨眉、普陀也。三山皆因佛跡顯，而五台尤以 山辟最早，境地最幽，靈貺最赫，故得名獨盛。”五台山地區這一特殊的地理形勢，在文化 地理學意義上，自然地為五台山佛教道場的形成奠定了基礎，即構成以五峰環抱的台內台懷 鎮為主體基地，四方弘布，東叩阜平的龍泉關、西臨寧武的管涔山、南接壽陽的方山、北 倚北嶽恒山的地域廣闊、佛法獨特的北方係五台山佛教文化圈。 　　二、佛教沿革 　　五台山相傳為文殊菩薩應化道場。早在東晉十六國宋武帝 永初二年(421)，即北魏泰常六年，天竺沙門佛陀跋陀羅所譯《大方廣佛華嚴經》60卷中《 菩薩住處品》載：“東北方有菩薩住處，名清涼山。過去諸菩薩常於中住。彼現有菩薩，名 文殊師利，有一萬菩薩眷屬，常為說法。”此經把清涼山定為文殊師利所居之地。唐景龍四 年(710)，菩提流支譯出的《佛說文殊師利寶藏陀羅尼經》中說：“爾時，世尊複告金剛密 跡主言，我滅度後於南贍部洲(大地)東北方，有國名大震那。其國中有山名曰五頂，文殊師 利童子遊行居住，為諸眾生於中說法。”中國古稱震那國，五台山亦在中國的東北方，尤其 是上述二經提到的“清涼山”、“五頂”山，恰好符合五台山“五巒巍然”、氣候清涼的特 征。由此武則天在位時法藏所著《華嚴經探玄記》卷15就說：“清涼山則是代州五台山也。 於中現有古清涼寺，以冬夏積雪，故以為名。此山及文殊靈應等，有傳記三卷。”正式確認 清涼山就是五台山，而五台山就是文殊菩薩的道場。唐華嚴宗四祖澄觀在所撰《華嚴經疏》 中 更直截了當圓滿了這一說法：“清涼山，即代州雁門郡五台山也，於中現有清涼寺，以歲積 堅冰，夏仍飛雪，曾無炎暑，故曰清涼。五峰聳出，頂無林木，有如壘土之台，故曰五台。 表我大聖五智已圓，五眼已淨，總五部之真秘，洞五陰之真源，故首戴五佛之冠，頂分五方 之髻，運五乘之要，清五濁之災矣。”將清涼山等同於五台山，把五台山確定為文殊菩薩道 場這一衍化過程，從北魏開始，一直到澄觀撰《華嚴經疏》止，可以說基本結束。從此，五 台山文殊信仰在中國佛教史上獨標一幟，影響越來越大。文殊為釋迦牟尼佛的九代祖師，亦 稱諸佛之母，在佛教信仰中地位極尊，五台山因了文殊道場的緣由，也就受到了僧俗信眾的 信仰、曆代帝王的崇建以及王公武將文臣的護持，成為漢、藏、滿、蒙各民族尊奉、海內外 知名的佛教聖地。 1、五台山佛教的肇始及興衰 　　在我國佛教四大名山中，五台山佛教的興衰和寺廟創建最早。關於五台山佛教的興始和寺 廟創建的時間，自古以來，說法很多。 　　明代高僧鎮澄所撰《清涼山誌》載：攝摩騰、竺法蘭“於永平十年丁卯十二月至洛陽，” “明年春，禮清涼山回，奏帝建伽藍。騰以山形若印度靈鷲山，寺依山名也。帝複以始信佛 化，乃加大孚，孚者信也。始度僧數十居之。”若依此說，大孚靈鷲寺當始建於漢明帝永平 十一年，是五台山最早的寺廟。此說源於唐道宣《集神州三寶感通錄》：“其山屬代州五 台 縣，備有五台。中台最高，目極千裏，山川如掌上……從台東南而下三十裏許，有古大孚靈 鷲寺，見有東西二道場，佛事備焉。古老傳雲漢明帝所造。”五台山東漢興佛建寺之說，亦 同 樣見於宋延一重編的《廣清涼傳》，“大孚靈鷲寺者，世傳後漢永平中所立。”這一說法因 了道宣的聲望及《清涼山誌》的廣泛流通，目前較為流行，但查諸僧傳，均未載摩騰、法蘭 於永平十一年春至五台山一事。且摩騰其人，劉宋之前不見史載，是否確有其人，學術界尚 無定論。至於法蘭傳中說的“ 忄音又於 西域得畫釋迦倚像，是優田王旃檀像師第四作也。既至洛陽，明帝即令畫工寫，置清涼台 中及顯節陵上”(梁《 高僧傳》卷1)。其中的“清涼台”在洛陽白馬寺中，並不是清涼山(即五台山)。明末清初 著名學者顧炎武在其《五台山記》中說：“餘考之，五台山在漢為慮廠虎 縣，而山之史始見於齊。其佛寺之建，當在後魏之 時，而彼教之人以為攝摩 騰自天竺來此，即居是山。不知漢孝明圖像之清涼台在洛陽而不在此也。”其實，根據史料 記載及考證，在東晉初年、後趙時期，由天竺高僧佛圖澄及其弟子東晉名僧釋道安方將佛教 傳入山西境內。所以，東漢時五台山即建有佛寺的說法是難以成立的。況且，五台山回環五 百餘裏，大孚靈鷲寺即今菩薩頂、顯通寺一帶，處於五台山腹地，交通十分不便。在佛教初 傳漢地之時，即在這裏建造寺廟，恐怕是不大可能的。 　　在記述五台山佛教史跡最古老的著作唐代沙門慧祥所撰《古清涼傳》中又有另一種說法： 　　“大孚圖寺，寺本元魏文帝所立。帝曾遊止，具奉聖儀，爰發聖心，創茲寺宇。孚者，信 也，言帝既遇非常之境，將弘大信。且今見有東西二堂，像設存焉，其餘廊廡基域，仿佛猶 存。《括地誌》以孚為鋪，《高僧傳》以孚為布，斯皆傳錄之謬也。”依此說，大孚靈鷲寺 是建於北魏孝文帝時，釋慧祥所說的《高僧傳》是指唐道宣所著《續高僧傳》，其中《曇韻 傳》載：“昔元魏孝文，嚐於中台置大布寺，帝曾遊止，具奉聖儀”。根據文獻記載和曆史 文物考證，北魏時期五台山興建佛寺之說是可以成立的。 　　建立北魏政權的拓跋氏，先前僻居朔漠，“故浮圖之教，未之得聞，或聞而未信 也”(《 魏書·釋老誌》)，到拓跋王圭時，始知佛法，隻是當時“ 天下初定，戎車屢動，庶事草創，未建圖宇，招延僧眾也”(同上)。398年，遷都平 城(今 山西大同)，天下粗定，遂頻詔建寺，禮敬僧人。拓跋王圭 開 北魏崇佛之風氣，從此代皆如此。文成帝時(452—465)，為其祖先鑄釋迦立像五尊， 高丈 六，用赤金25萬斤。又任沙門曇曜為沙門統，於城西武州塞鑿山開窟五所，雕飾奇偉，冠絕 一 世。這就是著名的雲岡石窟。孝文帝立，篤好佛理，大興佛寺，至太和六年(477)，平城即 有僧尼二千餘人，新舊寺約一百餘所，魏境四方各地僧尼77258人，有寺6478所。北魏的崇 佛政策，影響波及整個北國。處於平城東南600餘裏的五台山，此時興寺度僧，可以說是順 理成章的。 　　五台山佛教的興起和佛寺的興建始於北魏孝文帝時期。據《古清涼傳》、《廣清涼傳》載 ，“元魏孝文，北台不遠，常年禮謁，”並至台山避暑，於中台置千許“ 小石浮圖”，在 清涼穀嶺建造了清涼寺。日僧圓仁在《入唐求法巡禮行記》中認為“此五台山，都 號清涼山，山中造寺，此寺最初，故號清涼寺。”孝文帝登五台山時，見“有一小峰，頂平 無林木，巋然 高顯，類西域之鷲峰”(《廣清涼傳》)。遂“爰發聖心，”造建了大孚靈鷲寺，又於寺前種 植花園二、三頃。並且環繞鷲峰置建了12座寺院。五台山佛教由此而興 。孝文帝以 後，諸 帝也都崇佛，“魏高祖太和中，代京閹官自慨刑餘，奏乞入山修道，敕許之。乃齎《華嚴》 晝夜讀誦，禮悔不息。一夏不滿，至六月末，髭須生，得丈夫相。以狀聞，帝大驚，重之。 於是國敬《華嚴》，複尊恒日”(《大唐內典錄》)。皇帝奉佛，朝野風從，一時皇親國戚、 王公貴族等，紛紛施財信佛，立寺建塔，至山瞻禮靈跡。魏文帝第四女信誠公主於五台山興 建佛殿講堂，置公主寺。棣州剌史崔震於中台造精舍一所、小石塔數枚。宕昌王亦曾遊五 台山，於佛光山造宕昌寺和佛光寺。在元魏時期，五台山已建有佛光寺、宕昌寺、清涼 寺 、大孚靈鷲寺、公主寺、觀海寺、銅鍾寺等數十座寺廟，且“歲時香火，遣使敬修”。可見 ，其時五台山佛教已很興盛。 　　北齊諸帝大多好佛，至使齊境佛刹林立，僧尼眾多。至今山西境內北齊 佛教遺跡，還有多處。五台山佛教在北齊崇佛風氣下，得到大規模 的發展，進入其佛教發展的第一個繁盛期。《古清涼傳》載：“爰及北齊高氏，深弘像教， 宇內寺塔，將四十千。此中(指五台山)伽蘭，數過二百。又割八州之稅，以供山眾衣藥之資 焉。”按正史，周武帝滅齊後，執行廢佛政策，在原北齊境內沒收佛寺四萬餘所，使三百萬 僧人還俗。可見慧祥的記載大致符合史實。一座五台山，居然建寺二百，並割八州之稅供 養 ，可見當時五台山佛教之盛。北齊初年，第三王子入山求見文殊菩薩，燒身供養，詔修王子 燒身寺(即今壽寧寺)。 　　周武滅佛，齊境盛極一時的佛教，於此衰落，五台山佛教也遭到毀滅性打擊，寺廟悉毀， 僧尼還俗。以至慧祥感歎道：“遭周武滅法，釋典淩遲。芳徽盛軌，湮淪殆盡”(《古清涼 傳》)。 　　隋興，一改廢佛為崇佛。隋文帝於開皇元年(581)“下詔，五頂各置寺一所，設文殊 像，各度僧三人，令事焚修”(《清涼山誌》)。開皇十三年(593)，文帝又派人至五台山， 設齋度僧，並自稱“佛弟子。”五台山佛教又走上了恢複和發展的道路。 　　唐代是五台山佛教發展的極盛時期。李淵父子由太原起兵而有天下，建立唐王朝。因此 ， 他們把太原府轄境內的五台山看作是“龍興之地”。貞觀九年(635)，唐太宗下詔雲：“五 台山者，文殊門必 宅，萬聖幽棲，境 係太原，實我祖宗植德之 所。尤當建寺度僧，切宜祗畏”(《清涼山誌》)。於是，在五台山建寺十所，度僧百數。這 就 奠定了有唐一代對五台山佛教的基本政策。武則天為了給自己君臨天下製造輿論，對佛教特 別熱心。長安二年(702)，武則天自稱她“神遊五頂”，敕命重建五台山清涼寺，竣工後， 命名僧感法師為寺住持，並封感法師為“昌平縣開國公，食邑一千戶，主掌京國僧尼事”( 《廣清涼傳》)。清涼山住持感法師成為掌管全國佛教事務的最高僧官，這是五台山佛教在 全國佛教界取得舉足輕重地位的發端。武則天遣使到大孚靈鷲寺前，采花萬朵，移到禁苑， 命內道場栽植供養。並派尼妙勝在中台造塔，一年完工；遣內侍黃門金守珍就山供養，設齋 供一萬菩薩，設齋之日，巡禮僧達萬人。唐代宗時著名高僧不空曾派弟子含光來五台山建金 閣寺，不空首先施舍自己的財產，並動員代宗及諸大臣讚助。於是，宰相王縉從中書省開出 募捐許可證，命五台山的僧侶數十人，分赴全國各地募捐。代宗也給全國十節度使下詔，讓 他們支持這項募捐活動。金閣寺建成後，又造了玉華寺。大曆五年(770)不空還曾親自到五 台山修功德，並運用自己在朝廷的勢力，奏請天子在天下著名寺院都建文殊閣，作為五台山 根本道場的支院。又奏請在天下各寺院食堂中改所供賓頭盧尊者為文殊。這樣就把文殊信仰 推 廣至全國，形成了以五台山為中心，以各著名寺院為樞紐，遍布天下各大小寺院的文珠信仰 之網。五台山佛教經唐代諸帝的傾心供奉推動，寺院建築規模宏大，全山僧尼數以萬計，進 入其佛教發展的第二個繁盛期。當時全山有佛寺360餘所，其中規模宏麗者70餘所，全山僧 尼”達萬人之眾”(《全唐文》卷621)。五台山成為中外佛教徒共同向往的佛教聖地，瞻禮 五台山的僧侶，川流不息。 　　入唐以來，佛教有了很大發展，但國家經曆了安史之亂，經濟上遭到了巨大破壞，從而和 寺院經濟發生了尖銳的矛盾，於是發生了曆史上有名的廢佛事件。武宗會昌四年(844)禁供 佛牙，並敕五台山、終南山、泗州普光寺、鳳翔法門寺等處，有佛指骨也不許供養。接著， 會昌五年，大規模拆毀寺院，沒收寺產，遣散僧尼。凡毀大、中寺院四千六百多所，小的寺 廟四萬多處，還俗僧尼二十六萬人，沒收寺院良田數千萬頃，佛教勢力遭到沉重的打擊。會 昌六年(846)，武帝去世，繼位的宣宗以至懿宗都力圖恢複佛教，但王朝已臨末運，藩鎮 傾軋，農民起義，數十年間，戰亂頻仍，中國佛教從此衰落。經過這次廢佛，五台山佛寺 中 ，隻有僻處台外、規模不大的南禪寺遺漏保留下來。此寺建於建中三年(782)，距今一千二 百多年，成為我國最古的一座現存唐代木構建築。其餘寺院，有的就此湮沒，有的重新修 複。大中二年(848)，宣宗詔令五台山新建五座寺廟，各度僧50人。昭宗時曾敕令重修壽 寧寺，並撥給州田百頃。佛光寺，會昌廢佛中被毀，宣宗即位後，願誠和尚重返佛光，整理 廢 墟，女弟子寧公遇施建了東大殿。此殿建於大中十一年(857)，距今一千一百多年，是我國 保存下來的古建築中又一顆明珠。 　　《廣清涼傳》載：“宣宗踐祚，重興寺宇，敕五台諸寺，度五千僧，再請君 頁為十寺僧首，並都修造供養主。”可知在宣宗在位期間，又修複了許多 寺廟，詔度了五千餘名僧人，五台山佛教有了一些恢複。但隨即不久的五代，又發生了後周 世宗的滅佛事件，遂使五台山佛教又趨式微。《廣清涼傳》載：“自後周已來，亟遭廢毀 。 甄台寂寞，空餘麋鹿之場；寶塔摧頹，但聚鴟梟之跡。俄鍾隨季，海內分崩，寓縣沸騰，生 靈塗炭。兵火延及，蕩焉靡遺；大率伽蘭，多從煨燼。名額既泯，基址徒存，其堪住持者， 67所，餘皆湮沒焉”。由此可知，尚未恢複元氣的五台山佛教再遭打擊，以至周世宗滅 佛後，至宋初，寺院僅存67所。 　　宋太祖趙匡胤創宋之後，一反後周滅佛政策，轉而對佛教進行扶持和保護。於是，五台山 佛教又從蕭條轉向了新的興盛時期。太平興國元年(976)，太宗詔曰：“五台深林大穀，禪 侶 幽棲，盡蠲稅賦”(《清涼山誌》)。並敕中使將金泥書經一藏送至五台山菩薩院供養，“每 歲度僧50人，令事清修”(同上)。太平興國五年(980)正月，又下詔：“重修五台十寺。 十寺者，真容、華嚴、壽寧、興國、竹林、金閣、法華、秘密、靈境、大賢”(《佛祖統紀 》)。並令內侍張廷訓往五台山造金銅文殊菩薩像，供奉於真容院。同年四月，又遣使蔡廷 玉等到台山建寺，“敕河東路有司運給”(《清涼山誌》)。太平興國七年(982)八月，寺建 成 ，賜額“太平興國寺”。淳化二年(991)，太宗又令：“五台諸寺院，今後每至承天節依例 更不試經，特許剃度行者50人，內20人與真容院，餘以等第輪次均分諸院“(《宋會要 輯稿》)。景德四年(1007)，宋真宗又“特賜內庫錢一萬貫再加修葺”(《廣清涼傳》)。由 於宋代諸帝對五台山的崇建，佛寺興建增多，僧尼人數猛增。《廣清涼傳》載：“自是，層 樓廣殿，飛閣長廊，雲日相輝，金碧交映，莊嚴崇奉，邈越前代矣。”據《廣清涼傳》載， 宋時全山有寺70餘所，僧尼五千多人，香火已十分旺盛。 　　北宋未年，金兵大舉伐宋，五台山 因與金朝接壤，“比因邊亻卒，議括曠 土，故我聖境山林，為土兵所有，門開餘田斬伐，發露龍神之窟宅，我等寺宇，十殘八九，僧眾乞丐，散之 四方“(《清涼山誌)。五台山佛教因戰事又一次受到衝擊。宣和七年(1125)，忻、代二郡失 守，金兵占領了五台山，五台山一帶僧俗受到金兵燒殺搶掠。五台山僧正真寶曾團練僧兵， 聯合宋軍抵抗金兵。作為金朝統治者的女真族，一方麵受當時崇佛社會風尚的影響，另一 方 麵金代諸帝為柔服漢人，加強中原地區統治，亦對五台山佛教加以尊奉。天會十五年(1137) ，於五台山佛光寺重建七間木構建築的文殊殿和五間天王殿。正隆三年(1158)建造了靈岩寺 (即岩山寺)金帝完顏亮且命“禦前承應畫匠王逡同畫人王道”(《靈岩寺水陸圖碑記》)於正 殿中繪畫水陸圖。金世宗大定三年(1163)，敕建五台山萬歲寺。還在五台山新建了平章寺， 重修了淨名寺。從中可看出，金朝統治者對五台山還是尊崇的。 　　元朝建立後，對佛教非常尊崇，喇嘛尤受優禮。元世祖至元元年(1264)就曾詔曰：“朕眷 仰靈峰，大聖所宅。清修之士，冥讚化機，官民人等，不得侵暴，“(《清涼山誌》)。第二 年造經一藏，敕送五台山善住院，令僧披閱，並修十二佛刹。元貞元年(1295)，元成帝為皇 太後建佛寺於五台山。至大元年(1308)，元武宗“發軍千五百人修五台山佛寺”。同年十一 月，再“摘軍六千五百人供其役。”至大三年(1310)，又一次增派工匠軍卒，“營五台寺。 役工匠千四百人，軍三千五百人”(《元史·武宗本紀》)，參加營建施工的人數達一萬三千 九百人。可見當時工程規模之大。元代五台山新建、重建寺院有萬聖?國寺、大圓照寺、普 恩寺、鐵瓦寺、壽寧寺、西壽寧寺、護國寺、金燈寺、望海寺、溫泉寺、石塔寺、清源寺等 。元代興建的寺院，規定住僧三百，住持由朝廷選派任命，朝廷並將大量土地賜與寺院。元 代五台山的寺院不僅擁有田產，還開采鐵礦，經商貿易，這就為元代五台山佛教的發展奠定 了堅實的基礎。經過元代諸帝的崇建，蒙漢人民的信奉，五台山在元代成為兼弘漢地佛教和 喇嘛教的聖地。 　　明清時代又是五台山佛教興盛時期。出身於僧侶的明太祖朱元璋，十分看重佛教，以下諸 帝也都崇信佛法，不斷地對五台山遣使供養，建寺修刹。為了籠絡蒙藏少數民族，特別重視 喇嘛教，因此使五台山自元代興始的喇嘛教，到了明清時期，發展到與漢地佛教等同的 地位。永樂四年(1406)，明成祖派人到西藏迎請名僧哈裏麻到京，賜鑾輿旌幢傘蓋之儀，遣 使衛送於五台山大顯通寺。永樂五年(1407)，命太監楊 日升重修寺宇及舍利塔(即大白塔)，並首建 塔院寺。第二年，敕五台山十寺為國祝厘，命五台縣按月供給寺僧米糧，又將貝葉經及梵文 經藏賜於大文殊寺(菩薩頂)。正統十年(1445)，明英宗敕造大藏經送普恩寺。萬曆二十八年 (1600)，明神宗在五台山設龍會，賜與五台山僧人錫杖、衣缽一千二百付。明神宗李太後， 亦舍錢於五台山修建寺院。據明萬曆年間五台山獅子窩寺鎮澄法師撰《清涼山誌》記載，當 時“台內佛刹，凡六十八所”，“台外佛刹，凡三十六所”。萬曆十年(1582)，明代四大高 僧之一的憨山德清在顯通寺講經時，百日之內，常住上牌一千眾，僧俗每日不下萬人，也可 說明當時五台山佛教之盛。 　　入關統治中原的清王朝，更是對佛教優加崇奉。從康熙開始，“國家綏柔蒙古，特興黃教 。宏啟宗門，藉資控馭，由是中外刈安，邊民享日升 平之福者逾二百祀。而清涼五頂以近鄰郊圻，歲或再至。懷柔最先，所以迓休祥而普 樂利者，典尤巨焉”(《山西通誌》)。國家非常重視利用黃教來加強中央政府和蒙古地區的 聯係，史稱“以黃教綏柔蒙古”。從康熙年間至清末，朝廷將統轄內蒙古、青海佛教事務的 大活佛章嘉呼圖克圖遷住五台山鎮海寺，以鼓勵蒙古族佛教徒朝拜五台山的辦法來融洽民族 關係，穩定社會秩序。康熙皇帝曾赴台山五次，敕建寺院五所。康熙二十二年(1683)將台內 十座漢廟(羅目候寺、壽寧寺、三泉寺、 玉花寺、七佛寺、金剛窟、善財洞、普庵寺、台麓寺、湧泉寺)改為黃廟(喇嘛寺)，和尚也 一並改為喇嘛。乾隆皇帝也赴台山六次。由於朝廷對五台山佛教的尊崇，因此五台山佛教特 別是喇嘛教極為興盛。雍正時，五台山已有規模宏大的黃廟26所，“黃衣僧恒千餘人”(《 五台新誌》)。嘉慶時，僅菩薩頂就有喇嘛561人，最多時達3，000餘人。蒙藏佛教徒對五台 山崇仰達到了狂熱的程度，“內外蒙古進香者，每年四月至十月，絡繹不絕，檀施不絕”( 同上)。“內外蒙古王公台吉，驅駝馬牛羊數千裏，傾誠貢獻者，不絕於道”(袁希濤《遊 五台山記》)。在清代，五台山佛教促進了漢、蒙、藏、滿各民族的團結，維護了國家的統 一和 安定。在五台山黃教鼎盛的清代，漢地佛教也十分盛行。據光緒《山西通誌》記載，清末， 全山有青廟(漢地佛教寺廟)78所，僧侶人數亦在千人以上。 　　中華民國中期以後， 由於社會動亂，許多人流離失所，人們把寺院當作避難之所。據有 關資料統計，民國二十八年(1939)五台山境內有寺院110所，僧尼2200人，其中喇嘛800餘人 。日軍侵占五台山後，許多僧人不甘奴役，紛紛逃離，境內佛教急遽衰落，寺廟亦遭破壞。 1946年，五台縣解放，外逃僧人陸續返回。土地改革時，部分寺廟又遭破壞。建國初期，五 台山佛教仍堅持正常活動。“文革”十年，五台山佛教亦受衝擊，寺廟多遭破壞。1978年以 來 ，逐步落實宗教政策，國家撥款1000餘萬元，修複寺廟30餘座。五台山現有自唐以來各個朝 代寺廟50餘座，常住僧200餘人。夏季，遊方僧 人很多，常有500至800人，目前，這些僧人過著正常的宗教生活。 2、五台山佛教宗派及高僧 　　五台山佛教，曆史悠久，幾經滄桑，本身就是中國佛教發展的一個縮影。在五台山這個小 舞台上同樣演繹著中國佛教史的風雨興衰。自東晉十六國到現在的一千五百餘年裏，五台山 佛教名僧輩出，僧才濟濟。各宗高僧來台活動，都把五台山作為弘法傳宗的基地，使五台山 佛教呈現出顯密諸宗並弘，漢藏佛教共存的獨特風采。 　　華嚴宗 《華嚴經》是大乘佛教重要典籍，是五台山為文殊道場的主要依 據。從北魏時候起 ，五台山一直是傳播、研習《華嚴經》的主體基地，華嚴學在五台山興起最早。北魏太和初 年 ，代京閹官劉謙之自慚形穢，入山修道，晝夜讀誦《華嚴經》，將此經傳入五台山。後有懸 甕山沙門靈辨於延昌四年(515)入五台山清涼寺研習《華嚴》，至神龜三年(520)，撰成《華 嚴經論》100卷。隋時釋曇義及弟子曇訓，常居五台山，每日諷誦《華嚴》一帙，以此為恒 ，經年不息。佛光寺解脫大師及其弟子明曜，轉讀《華嚴》，曉夜無輟，還依《華嚴》作佛 光觀。唐開元年間，著名華嚴學者李通玄曾至五台山華嚴寺，研習華嚴經，後於五台山南土垂方山著《華嚴經合論》120卷、《華嚴經 大意》1卷、《華嚴決疑論》4卷。唐代著名高僧華嚴四祖澄觀也於大曆十一年(776)到五台 山華嚴寺修習華嚴學，後經四年寫出《華嚴經疏》60卷，有“華嚴疏主”之譽。在此書中， 澄觀明確把清涼山定為代州五台山，使五台山正式成為文殊道場。澄觀開講新疏，影響日大 ，後為進一步闡述自己的思想，又作《大方廣佛華嚴經隨疏演義抄》90卷。澄觀駐錫五台山 20年，講演《華嚴經》達50遍，使五台山真正成為當時華嚴學中心地之一，他自己因此功 德被授以“清涼國師”的尊號，成為五台山佛教史上占有獨特地位的一代高僧。繼澄觀之後 ，華嚴五祖宗密亦於長慶元年(821)至五台山弘傳華嚴教旨。此後五台山僧人中弘傳華嚴宗 的，還有後唐誠惠，後漢繼?，北宋承遷及其弟子淨源。承遷著《華嚴經金師子章注》1卷 ，淨源著《華嚴經原人論發微錄》3卷、《華嚴經普賢行願修證儀》1卷、《華嚴經還源觀疏 鈔補解》1卷，時稱“華嚴中興之祖。”元代真覺國師文才以及號為“華嚴菩薩”的正順， 都是五台山研習《華嚴》的賢首大德。明代又有月川鎮澄法師、無盡慧定法師和契真道相法 師弘傳華嚴。清代“闡教神師”達天通理亦是一代華嚴宗匠。 　　淨土宗 北魏時，五台山佛興寺高僧曇鸞是弘傳彌陀信仰的淨土祖師。他 廣學內外經典， 修持淨土法門，著有《往生論注》等，是五台山淨土宗的先驅。唐大曆五年(770)，淨土宗 四祖法照至五台山華嚴寺，入念佛道場，弘傳淨土教義，創“五會念佛”，使學淨土者益眾 。貞元十五年(779)，創立竹林寺，成為唐代著名淨土道場。明代又有衤朱宏真可、憨山德清以及月潭倡導禪淨一致，歸心淨土。據 民國年間統計，當時五台的淨土教徒占全山僧尼人數的百分之九十。 　　律宗 早在北魏太和末年(497)，法聰律師就在五台山北台(今碧山寺)為 眾開講《四分律》，這是中國佛教史上解律之始，弟子道覆曾錄為《四分律疏》。隋代僧人 惠龍精通律學 ， 繼法聰律師以後，又在五台山開講《四分律》。唐時，律宗創始人道宣律師曾至中台宣講律 學 ，使台山律學轉變為律宗，五台山亦成為中國北方著名的戒壇。唐代大和二年(828)，禁止 諸州傳戒之時，天下數百戒壇，僅許五台山、洛陽二處戒壇保留，足見五台山戒壇在當時地 位之高。以後，五台山律宗延綿不絕，代不乏人，出了不少著名律師。如元代圓光法聞律師 曾隱居台山6年，研讀《大藏經》。至明代，雖然“談經者多，弘律者少”(《清涼山誌》) ，但五台山律宗還相當盛行。宗林律師為弘治年間登壇大戒主，曾任五台山提督，對五台 山 律宗有著很大的影響，他整頓綱紀，為五台山僧風的純正做了傑出的貢獻。被人稱為“中興 律祖”的古心如馨律師為懇求戒法，三逾寒暑，徒步跋涉來到五台山，於此悟通大小乘律後 ，返回南京興建古林寺律宗道場。弟子寂光曾於萬曆年中在五台山起皇壇傳戒，中興南山律 宗。弟子遠清自幼出家五台山，從如馨律師學律後，又返回五台山，精研律部，傳戒授法 ， 遂使五台山法戒大盛。 　　禪宗 早在隋時五台山解脫和尚就習禪，作佛光觀。唐時五台山有北宗神 秀係的巨方禪師，荷澤神會係的神英禪師，南嶽懷讓、馬祖道一係的智通禪師、趙州從諗、 木叉和尚、隱峰禪 師，雪峰係的孚上座，溈仰宗的無著禪師等於此修習弘傳禪宗。五代時有五台山真容院匡嗣 禪師弘揚禪法。金代有鐵勤寺慧洪禪師精進不懈，勤修禪業。元時有臨濟一代宗師海雲印簡 在五台山弘法，清涼高僧真覺大師就曾從印簡谘決心要，印簡為五台山禪學的延續作了巨大 貢獻，時人稱為中興臨濟名匠。元明清時期，禪宗在五台山居於主要地位，明時有碧峰禪師 ，明太祖曾為他在五台山敕建了普光寺；孤月禪師在成化年間在五台山華嚴穀建普濟寺，後 終於本寺，且有《清涼語錄》行世，另外還有大巍、寶印、無邊諸禪師在五台山參究禪機， 弘揚佛法。禪宗自創宗以來，一直是五台山佛教中的一大派係，據1956年統計，全山445名 僧人中，有禪僧163人。1983年統計，全山116名僧尼中，有禪宗僧人74人。 　　密宗 五台山密宗始興於唐。唐高宗永淳二年(683)，印度僧人佛陀波利 把他譯的《佛頂 尊聖陀羅尼經》置於台山諸寺，標誌著密宗開始傳入。大曆五年(770)，密宗大師不空派弟 子含光、行滿至五台山修金閣、玉華二寺，七月，不空也至五台山修功德，且令金閣、玉華 、清涼、法華四寺轉《仁王護國經》等，為國行道。密宗開始在五台山建有自己的傳教基地 ，並開展佛事活動。元代諸帝特別信奉密教。至元初年，曾詔國師膽巴居於壽寧寺。國師阿 麻剌室利在台山建立了大善法藏寺。明永樂元年(1403)，曾迎哈立麻至京，明成祖令其統領 天下釋教，後又遣使送至五台山大顯通寺居住。明成祖還於永樂十二年(1414)迎請黃教祖師 釋迦也失至京，尊為國師，次年敕住五台山。從此五台山就成了內地黃教盛行之區。清代更 加尊奉喇嘛教，順治年間就派喇嘛住於五台山，並特命阿王老藏住持五台山真容院，督理番 漢僧眾。還有老藏丹貝住於羅目侯寺，執 掌五台山政教大權。章嘉呼圖克圖亦住於五台山，影響及聲望很大，使藏傳佛教在五台山達 到極盛的地步。1956年，據統計有密宗僧人217人。1983年有密宗僧人19人。可見密宗在五 台山是一個十分重要的宗派。 　　唯識宗 唐高宗鹹亨四年(673)和永隆元年(680)，唯識宗創始人之一，玄 奘大師的高足窺 基就兩次入五台山，弘揚唯識宗旨，並於中台頂建了唯識宗道場。宋金時有清涼寺成覺及其 弟子善慧、佛光寺日木公等唯識諸大賢。元 代尚有弘教慧印大師繼續在萬聖佑國寺弘傳唯識宗旨。 　　天台宗 在唐代，五台山天台學也十分興盛，有天台名僧誌遠法師弘傳此 宗教旨。誌遠曾 居五台山大華嚴寺40年之久，講述天台圓頓之旨，修行法華三昧，並著有《法華疏》10卷、 《玄門》10卷、《止觀釋義》10卷等。他誌行高潔，聲名遠播。日僧圓仁曾來五台山從誌遠 法師學習天台教義。五代時的光嶼法師，宋代的慧悟法師都繼誌遠法師之後，繼續弘傳天台 教旨，使五台山天台宗得以延續。 　　摩法宗 為五台山獨有的宗派。相傳東漢時摩騰、竺法蘭禮五台山後，隋 唐僧人仰慕其法 ，故創摩法宗，後融於華嚴宗。清時再度出現。民國年間，同禪宗、淨土宗並列弘傳。據19 56年統計，五台山有摩法宗僧人39人。1983年時，仍有14人。 　　在五台山這塊佛國淨土上，中國佛教各大宗派俱曾至此弘法布道，開創本宗基地，使五台 山形成漢藏佛教兩大體係匯合、青廟黃廟並存、顯教密教競傳的獨特格局。五台山佛山聖水 也孕育了一代代名僧大德。除以上所列外，在現代尚有一代名僧能海上人。他精研佛法，顯 密兼通，曾在五台山清涼橋，複修吉祥寺律院，開辟弘密道場。能海法師學修並重，著譯甚 豐，被佛界僧眾尊為四川文殊、第三法王，建國後曾當選為中國佛教協會副會長、全國人大 代表，並出訪印度，參加亞洲和平會議。能海法師於1967年圓寂於五台山碧山寺。中國當代 名尼通願法師，駐錫台山30年，弘法利生，苦心清修，精研戒律，誌行高潔，海內外善信同 仁，共仰尼師風範，共同推舉其為山西省佛教協會副會長、中國佛教協會常務理事。通願 尼師於1991年3月圓寂後，在五台山如法荼毗，並設供養道場。 3、五台山佛教文物及藝術 　　五台山文物薈萃，珍品匯集，是我國古代建築、雕塑、繪畫的藝術寶庫。 　　五台山現有各種寺廟50餘座，定為國家級重點文物保護單位的有4座，定為省級重點文物 保護單位的有20餘座。南禪寺大佛殿和佛光寺東大殿均為我國現存最古老的木構建築。南禪 寺建於唐德宗建中三年(782)，殿身麵寬進深各3間，梁架製作，極為簡練。屋頂平緩，出簷 深遠，殿脊高聳。殿周圍由12根大柱支撐，柱體粗壯結實，柱頭使用鬥拱，拱頭券刹都為5 瓣，每瓣都向內幽頁約3厘米，為我國木構建築中的孤例。 佛光寺東大殿重建於唐宣宗大中十年(856)，麵寬7間，進深4間，單簷四阿頂，鬥拱肥碩雄 健，屋簷深遠翼出，鉚榫嚴實牢固，舉折甚為平緩，梁枋嵌削規整，結構精巧，氣勢壯觀， 為我國唐代木構建築中的傑作。顯通寺是五台山曆史悠久、規模宏大、影響深遠的寺廟，有 殿堂樓房400餘間，布局整肅嚴謹，闊暢宏大。建築多帶宮廷建築色彩，堪稱明清寺廟建築 的 典型。寺內有明建無量殿，全部磚砌，沒有梁柱，又稱無梁殿，為我國古代磚石建築藝術的 傑作。寺中又有銅殿，鑄於明萬曆三十四年(1606)，寬9尺，深8尺，高丈餘，外觀兩層，內 為一室，四角四柱，內供文殊銅像，四壁鑄佛像萬尊。與顯通寺並稱為五大禪林的還有塔院 寺、菩薩頂、殊象寺、羅目侯寺。塔院寺 內大白塔，通體高達75.3米，建於元大德六年(1302)，據說是尼泊爾匠師阿尼哥設計建造的 。塔身形如藻瓶，塔刹、露盤、寶珠均為銅鑄，露盤及塔腰懸風鐸252枚，為我國塔式建築 中的珍品，如今已成為五台山佛地的標誌。菩薩頂在鷲峰之上，門前有石階108級，大殿用 三彩琉璃蓋成，金碧輝煌。殊象寺所供文殊駕狻猊塑像，高達9.3米，如出神工；又有明代 懸塑五百羅漢像，如同倒嵌的縷空大浮雕，手法新穎。羅目侯寺門前有一對唐代石雕臥獅，後殿內有木蓮花一朵，高達丈餘，轉動機 械時，蓮瓣漸開，荷蒂中的四方佛徐徐現出，這就是著名的“開花現佛”。南山寺、佑國寺 和龍泉寺的建築特點是將木結構和石雕、磚雕、浮雕及彩畫有機地結合起來，形成一個完美 的建築整體。 　　五台山的木結構古建築，曆史沿革性強，建築宏偉，細部精巧，樣式繁多，手法典型。在 五台山，從唐以後，宋、遼、金、元、明、清，直到民國年間，均留下了典型的建築物。唐 代建築莊嚴樸實，宋代建築柔和絢麗，遼金建築大膽減柱，元代建築粗獷自然，明代建築規 矩謹嚴，清代建築豪華精巧，民國時期的建築細膩繁雜。五台山保存下來的各個曆史時期的 建築，本身就是一部篇幅浩繁的中國古代建築史。 　　五台山除佛寺建築外，還有型製多樣的中國佛塔。從北魏到新中國，曆代所建佛塔，在 五 台山均可以找到實物。從使用材料看，有磚塔、石塔、琉璃塔、木塔、銅塔、銀塔、鐵塔、 玉塔、水晶塔；從建築形製看，有穴率堵 波 式塔、密簷式塔、樓閣式塔、亭閣式塔、金剛寶座式塔、組合式塔；從規模上看，大者高75 .3米，直插蒼穹；小者0.05米高，精巧玲瓏；從性 質上看，可分為佛塔和墓塔，佛塔又可分為舍利塔、靈跡塔及一般供奉塔；墓塔也可分為高 僧墓塔與一般性紀念塔。 　　在五台山佛教文物中，還有華嚴經字塔，由白綾和黃綾裱糊而成，寬2米，長6米，上寫華 嚴 經80卷，計字600043個，由字跡拚成一座7級浮屠圖案。遠看，飛簷懸鈴，儼然工筆畫就； 近看，一筆一劃全是由蠅頭小楷組成，多一字無放處，少一字不成塔，經畢塔成，渾然一體 。字塔係清代康熙年間，蘇州三寶弟子許德心花費12年時間“沐浴焚香書成”。這是一件極 為珍貴的文物珍品和藝術珍品。此外還有乾隆皇帝的禦筆真跡；鄭板橋的蘭竹刻畫；明代丁 雲鵬畫於菩提葉上的十八羅漢圖；清代國畫《五台山圖》；清代竹禪和尚以舌寫就的“心地 未容一念雜，話頭常複六時精”條幅等。五台山目前寺內寺外保存下來的鍾、鼓、缽、碑、 碣、幢、匾、牌、聯，無一不是珍貴的文物。 　　在中國音樂文化裏，五台山佛教音樂也占有一席重要的地位。五台山佛教音樂是隨著佛教 的傳入興盛起來的。原有的印度梵樂佛曲、唄讚轉讀，汲取中國唐宋曲牌、元代雜劇散曲以 及民歌、民間器樂等音樂養分，便發展成為具有中國民族特色的寺廟音樂。寺廟音樂在國內 分南北兩個係統，北方又分東西兩路流派。五台山佛教音樂屬北方係統，但獨立於東西兩路 之外，自成體係，曲調古雅，內分青廟與黃廟兩個派別。青廟講究“入法”，即規矩，風格 幽雅、靜謐；黃廟要求不甚嚴格，曲調明朗，更富有民間色彩。1958年，五台山青黃兩廟的 18位僧人，組成樂隊，赴省城太原演奏廟堂音樂，榮獲嘉獎。1989年3月五台山佛樂團首次 抵達香港演出大型佛教音樂，引起轟動，反響很大。 　　三、曆代帝王與五台山佛教 　　東晉名僧道安說過，不依國主，則法事難立。從五台山佛教的發展史來看，帝王的 崇建是五台山佛教興盛的主要原因。魏孝文帝認為佛 教有助於王政，在境內大興佛教，於五台山始建了大孚靈鷲寺、佛興寺、清涼寺等寺廟，且 歲時香火，遣使敬修，遂使五台山佛教興起。北齊諸帝亦傾心信佛，大起佛寺，五台山建寺 2百餘所，並割8州之稅，以供香火。至北周武帝滅佛，五台山方寺塔悉毀，僧人散之。 　　隋唐時期，五台山佛教發展迅速。隋代二主都崇奉佛教，敬仰五台。開皇元年(581)，文 帝即詔令五頂各置寺一所。大業二年(606)隋煬帝改驢夷縣為五台縣，縣以山名，可見五台 山在當時的影響。唐代，從太宗到德宗，“凡九帝莫不傾仰靈山，留神聖境，禦劄天衣，每 光五 頂，中使香藥，不斷歲時。至於百辟歸崇，殊邦齎供，不可悉記矣，”(《清涼山》)。唐太 宗就認為五台山是文殊所居，“實我祖宗植德之所”，所以建寺度僧。高宗顯慶元年(656) 十月，詔有司，五台等聖道場地僧寺，不得稅斂，奠定五台山佛教興盛的經濟基礎。龍朔年 間(661—663)，曾“敕西京會昌寺沙門會賾共內侍掌扇張行弘等往清涼山檢尋聖跡”(《古 清涼卷》)，繪製了五台山文殊化現圖，使“清涼聖跡，益聽京畿；文殊寶化，昭揚道路”( 同上)。睿宗朝，亦按照常例，給五台山每年敕送衣缽、香花等。玄宗朝重修清涼寺。肅宗 曾詔五嶽並五台各建寺一區。代宗時，吐蕃兵陷京師，郭子儀兵至解圍，敗吐蕃，代宗以 為 是五台山文殊菩薩?助之力，便不惜耗費巨資，令修五台文殊殿，造丈六鍍金文殊像，供於 五台山。並支持不空三藏於五台山修建金閣寺、玉華寺等。德宗時，曾詔五台山竹林寺淨土 四祖法照入宮，教授宮人五會念佛；詔大華嚴寺澄觀法師至長安，並賜“清涼國師”之號。 唐武宗會昌滅佛，五台山佛教又遭到嚴重打擊，寺廟毀壞，僧眾解散。宣宗即位後，於大中 二年(848)正月敕曰：“五台山宜置僧寺四所、尼寺一所。如有見存者，使令修飾。每寺度 僧五十人”(《唐會要》卷48)。《廣清涼傳》也載：“宣宗踐祚，重興寺宇，敕五台諸寺， 度五千僧。”可見，會昌後趨於式微的五台山佛教經唐宣宗的扶持，很快便得到恢複和發展 。 　　入宋以來，從“太宗至仁宗，三代聖主，眷想靈峰，流光五頂，天書玉劄，凡三百八十軸 。恢隆佛化，照耀林藪。清涼之興，於時為盛”(《清涼山誌》)。北宋諸帝崇奉佛教，在唐 宣宗興佛的基礎上，又使五台山佛教得以發展和興盛。太宗敕建太平興國寺，詔令“五台深 林大穀，禪侶幽棲，盡蠲稅賦”(《清涼山誌》)。並重 修五台 10寺。宋真宗於景德四年(1007)，曾敕五台真容院，建重閣，設文殊像，賜額“奉真閣”。 　　元興，崇尚佛教。元世祖敬僧禮佛，修葺五台山12佛刹。成宗為皇太後建寺於五台山， 並於元貞二年(1296)至五台山，瞻禮文殊，禮重五台山華嚴菩薩正順法師，並敕建萬聖佑國 寺。武宗時亦大規模建寺於五台山，禮重五台山真覺大師，授以僧統之職。仁宗時置五台寺 濟民局，並“敕五台靈鷲寺置鐵冶提舉司”，開采鐵礦。英宗也曾於至治二年(1322)，至五 台山朝山拜佛。泰定帝敕建五台山殊樣寺，賜田三百頃。文宗也多次遣使至五台山作佛事， 祈福安民。 　　明代諸帝為了祈福延祚，鞏固邊防，吸取前朝經驗，尊奉佛教，尤其崇奉五台山佛教。太 祖幼出佛門，自然崇佛敬僧，曾對五台山璧峰禪師優加禮遇。明成祖於永樂元年(1403)，就 迎請哈裏麻，後賜鑾輿、旌幢、傘蓋之儀，遣使送往五台山，並為其重修顯通寺和大白塔。 黃教祖師宗喀巴的弟子釋迦也失，於永樂十三年(1415)至五台山朝聖，成祖曾幾次致書慰問 ，並敕賜袈裟禪衣、鍍金蓮座等。明英宗敕造《大藏經》5藏，安於5座台頂。憲宗於成化十 七年(1481)，造丈六鍍金文殊像及畫像百軸、香金5百兩、布帛千尺，念珠萬串，敕賜五台 山文殊寺。正德二年(1507)，武帝“敕建銅瓦殿，賜額廣宗寺，兼聖諭護持”(《清涼山誌 》)。又於中台頂建寺，賜額演教寺。神宗受到慈聖皇太後的影響，十分崇佛。萬曆年間， 敕建大塔院寺並舍利寶塔；於獅子窩修建洪福萬壽藏經樓閣；於龍泉寺複建萬聖閣；敕建聖 光永明寺(即顯通寺)。神宗還多次於五台山舉行規模盛大的法會，使五台山佛教盛極一時。 　　清朝10代帝王，大多信佛，且特別崇奉喇嘛教。從始至終，推行一套“以黃教綏柔蒙古” 的策略，所以對五台山藏傳佛教也給予特殊的禮遇。順治十年(1659)，就令阿王老藏卓錫五 台山，總理番漢經典。次年，又令老藏丹貝為清涼山住持，修葺菩薩頂等寺。康熙皇帝曾5 次朝台。康熙二十二年(1683)，第一次朝台，敕賜阿王老藏為“清涼老人”，且賜龍袍、貂 座、靴衣、香銀等物，還命老藏丹貝重修五頂寺宇。次年，菩薩頂大殿改覆琉璃黃瓦，並“ 於 菩薩頂設立永鎮把總一員，馬兵10員，步兵30名，護守香火供器”(《山西通誌》)。在五台 山佛教史上這是絕無僅有的。以後，菩薩頂成為欽命管理五台山喇嘛事務掌印劄薩克大喇嘛 的居處，前後共駐錫過19任劄薩克大喇嘛。同時，從康熙年間至清末，朝廷還讓統轄內蒙古 、青海佛教事務的大活佛章嘉呼圖克圖住在五台山鎮海寺。康熙皇帝5次巡幸五台山，敕賜 梵文藏經兩部、匾額55塊、作詩15首、碑文20餘道，修葺寺院20餘座，做各種道場8次。乾 隆皇帝也曾巡幸五台山6次，修葺演教、望海、法雷、普濟、靈應、顯通、殊像、碧山、鎮 海 等20餘寺，禦製碑文8篇，題匾45塊。雍正、嘉慶也來過五台山。以後，國勢日衰，清室 再 未朝台。但在光緒九年(1883)，還重建了大萬聖佑國寺，稱為極樂寺。慈禧太後還禦書了“ 真如自在“四字，賜予普濟和尚，如今還存於南山寺。 　　四、五台山的三教融合 　　五台山文化是三晉文化的一個重要組成部分，三晉文化又是華夏中原文化的一部分 。儒家思想在中原地帶一直居於正統地位。所以在五台山 文化中，儒家產生於自然經濟基礎上、宗法社會裏的尊君孝親的等級觀念、安貧樂道的生命 意識，不偏不倚、取法於中的處世哲學等思想，是占據相當大的比重的。加之五台山這 種“封閉式的大陸環境“(五峰、四土垂 　　、四關、四門的限定)的自然條件，以及在此基礎上形成的小農經濟，都為儒家思想的擴張 準 備了適宜的土壤。中原文化是以儒家學說的仁愛二字為起點的，五台山傳播的佛教，也是以 慈悲為懷，也是植於仁愛的。在探求人性、止於至善、美化人生、安和社會方麵，儒佛是一 致的。所以五台山佛教在發展過程中，與本土儒家思想觀念的交融影響，是母庸置疑的，也 是無須贅述的。這從五台山寺院尚存的三百餘幅壁畫上，所宣傳的君臣有義、朋友有信、 夫婦有別、長幼有序等內容，即雄辯地證明了這一點。 　　道教作為中國土生土長的宗教，其在五台山的活動時間，要早於佛教。《古清涼傳》載， 晉永嘉三年(309)，“雁門郡竹俊 人縣百餘家，避亂入此山，見山人為之步驅而不返，遂寧居岩野。往還之士，時有望其 居者，至詣尋訪，莫知所在，故人以是山為仙者之都矣。”這說明東晉時代，道教在五台 山地區已經廣泛流傳，神仙觀念也已普遍存在。《仙經》雲：“五台山名為紫府。常有紫氣 ，仙人居之。”紫府在道教中即為神仙所居之處。唐代地理學著作《括地誌》也載，五台山 “其山層盤秀峙，曲徑縈紆，靈嶽神山奚，非薄俗可棲。止 者悉是棲禪之士，思玄之流。”這些記載，都說明五台山曾有過道教人士在此活動。北齊時 ，五台山佛寺林立，慧祥在《古清涼傳》中說：“據此而詳，則仙居靈貺，故觸地而繁也。 ”從中透射出五台山佛道的微妙關係。 　　其實，翻開《清涼山誌》，道教蹤跡隨處可見，可知五台山並非單一的佛教聖地。現在 五台山許多山名地名，都帶有濃厚的道教色彩。仙花山，南台之山名。“南台之麓，仙人之 居。”昔人李環洲詩曰：“尋真到此聊經宿，莫謂丹成便浪猜。”。薩土垂崖，古有代州王氏女，不欲配，逃於此，“食薇飲露。”父母 逼之，女投崖，“未墜而飛”。梵仙山，昔有五百仙人於此“餌菊成道”。其中食菊飲露， 得道飛升，正是道教典型的修煉方式和成仙模式。昔人覺玄有詩描述此“山頭紫氣日長浮， 上有仙人汗漫遊。餌菊換教風骨異，白雲影裏去悠悠。”此外還有九女泉，相傳有九仙女於 此浣衣。紫霞穀，明讓詠此曰：“雲棲道者談經後，散落天花遍九垓。”仙人庵，覺玄詠此 曰：“何年仙子此修行，服日餐霞道氣清。袖拂天風騎鶴去，至今傳說有庵名”。這些記載 都反映出在五台山早期曆史中，道教也曾有過輝煌的一頁。至於道教有哪些教派及著名道士 在五台山地區活動過，目前由於史料闕如，已不可考。但從一些地名及寺碑資料還可推知一 些。五台山現有一處地名叫樓觀穀。樓觀為道教派別之一。樓觀，地名，故址在今陝西省 周 至縣，曹魏時即有道士活動於此，北魏時，形成很有影響的派別。北朝道士多止於樓觀，為 道法重鎮。元代並入全真道。樓觀穀，《清涼山誌》未釋其名，可見並非來自佛教，很可能 是來源於道教樓觀派。 　　在五台山高僧中倡導佛道融合。三教會宗的首先應推曇鸞。北魏高僧曇鸞，早年出家於 五 台山佛興寺，後因欲注解《大集經》未成染疾，遂發願求取長生不死之法，便往茅山從南朝 道士陶弘景學習神仙方術，並得《仙經》10卷而歸。曇鸞著述甚豐，除《往生論注解》、《 安樂淨土義》、《無量壽經奉讚七言偈》之外，還有《調氣方》、《服氣要訣》、《療百病 雜丸方》、《論氣治療方》等，後列之書明顯屬於道教氣功方術一類，具有濃鬱的道家氣息 。對於佛道交融，也許曇鸞本人並無意於此，但曆史卻使他既是淨土宗祖師，又對道教頗 有 研究。與曇鸞不同，曾居台山8年的明代高僧德清，則明確主張三教融合。創建不僅精研三 藏，力倡禪淨合一，而且還深諳儒道經典，其代表著作有：《華嚴經綱要》、《金剛經決疑 》、《觀楞伽經記》、《道德經解》(一名《老子解》)《觀老莊影響說》、《莊子內篇注》 、《大學中庸直解指》、《春秋左氏心法》等。他說：“嚐言為學有三要，所謂不知《春秋 》，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世出世之學備矣 ”(《憨山老人夢遊全集》卷39)。這一思想對五台山佛教影響甚大。 　　五台山道教建築目前有玄真寺。寺內清代道光二十三年碑載：“玄真神洞歲積久，漢唐開 基古傳流。惟恐年遠有坍塌，元明及清幾重修。”據傳，玄真寺原為道家之地，後方為佛家 所 占。大殿東麵有石洞兩個，名玄真洞和大仙洞。此外還有明陽觀、廣陽觀。元好問遊曆五台 山時，曾作《明陽觀記》一篇。 　　明崇禎年間白蓮教的一個支派八卦教傳入五台山，清代繼傳於金閣寺普濟和尚，改名為九 宮道，以後南山寺和尚李林洞任九宮道總領，以南山寺為基地，在東北、山西、河北一帶傳 教。這樣，在五台山後期佛教史上，呈現出的是，在佛教內部，諸宗融合，禪淨合一；外部 則 是佛教與儒、道、民間宗教的合流，道家供奉的神仙、民間信仰的神靈，統統被納入佛教寺 廟信仰係統。道教把神仙住處稱為36洞天，72福地，南山寺巨大影壁上，至今保存 有“洞天福地”的石刻。在佛寺裏，不斷出現道教殿堂。如清代重建的金閣寺殿堂中，專門 建有玉皇殿、三皇殿、聖母殿、閻羅殿等。民國年間，普化寺興建了玉皇閣，故普化寺又稱 為玉皇廟、帝釋宮。北院中專門興建了呂祖廟，供奉八仙之一的呂洞賓。尊勝寺也修建了三 皇三聖殿。南山寺善德堂供奉三皇五帝、八洞神仙。在萬佛閣中，專門建築了龍王廟，把龍 王當作佛教護法神供奉起來。供奉護法神的關帝廟則隨處可見。如靈境寺關帝廟的一付對聯 “義存漢室三分鼎，誌在春秋一部書”就典型反映了儒家忠孝節義的人格精神。另外，在 黛螺頂龍棚北半間的牆上，直到民國二十二年時，尚有一幅古色古香的“張果老騎驢過橋 圖”。佑國寺1483幅石雕中有青龍播雨、天女散花、蘇武牧羊、負荊讀書、吹簫引鳳、三 星高照等反映各派各教思想的畫麵。五台山寺廟壁畫反映這方麵的內容更為典型。如公主寺 的 壁畫中有佛、菩薩、道教神仙、天地日月、四海龍王、山神土地，閻羅判官、帝王後妃、農 工士兵等，整個畫麵陣容整齊，是天宮地獄、佛道各路神仙的大聚會，是五台山三教合一的 曆史見證。 　　五、五台山與古印度朝鮮日本佛教 　　唐代詩人劉禹錫《唐故衡嶽律大師湘潭唐興寺儼公碑》中 謂“北方之人銳以武，振武莫若示現，故言神道者宗清涼山。”《大唐潤川句容縣大泉寺新 三門記》中亦謂：“今天下學佛道者，多宗旨於五台，靈聖蹤跡，往往而在，如吾黨之於 丘門也。”這些記載反映了五台山的深廣影響，其聲譽之所被，遠及海內海外。五台山與外 國佛教發生直接交流關係始自於唐初，主要國家有古印度(包括師子國)、朝鮮和日本。 　　首先到五台山巡禮聖跡的是新羅僧人。唐貞觀十二年(638)，新羅僧慈藏率弟子僧實等10 餘人入華求法，首先參拜了五台山聖跡，於文殊大聖像前禱祈冥感，夢像摩頂授梵偈， 並得 異僧所給之袈裟、舍利等。繼此之後，至五台山巡禮的朝鮮僧人有：朗智(與元曉同時)“嚐 乘雲往中國之清涼山，隨眾聽講，俄傾而還”(《三國遺事》)；崇濟，於唐貞觀間(627—64 9)入唐受業於善導三藏，然後入五台山，感文殊菩薩現身授五戒(《三國遺事》)；慧超，於 唐建中元年(780)四月十五日帶著參譯的經本赴五台山，住乾元菩提寺，至五月五日開始動 筆記述譯經中的秘聞佚事，同時寫了《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經序》； 竟讓，於光化二年(899)入唐求法，先至穀山謁道緣和尚，問石霜宗旨，曆遊江南 河北，然後巡禮五台。此外，登州赤山新羅法華院僧聖林亦曾至五台山巡禮；高麗僧慧月於 元代間本擬巡禮五台，途經大都雲居山，輒止，並化緣修補石經。智泉、慧勤等也都遊參過 五台山。 　　印度和師子國僧人前來五台山巡禮的亦有不少。唐乾封二年(667)，師子國僧釋迦密多羅 至五 台山，由高宗敕使翻譯陪同；儀鳳元年(676)和四年，北印度僧人佛陀波利兩次朝台， 事已見前；開元年間(713、741)，梵僧菩提仙那朝台，瞻禮聖跡；貞元十年(794)，為佛典 翻譯作出了突出貢獻的北印度僧人般若三藏巡禮五台；貞元十二年(796)，西域烏荼國王 與 僧人純陀等朝禮五台，其中，純陀受不空三藏的委托，監造金閣寺；宋代，佛經翻譯家天息 災、法天、施護朝禮五台；金代，北印度僧人呼哈羅悉利帶弟子三摩邪悉利等7人禮台，北 印度高僧蘇陀及其弟子佛陀室利亦朝台，住此達17年之久，後寂於靈鷲寺，譜寫了中印佛教 文化交流史上的新一頁。明代，先後有印僧釋迦也失、具生吉祥和尼泊爾僧室利沙朝禮五台 ，其中前者住於顯通寺。清鹹豐年間(1851—1861)，五台山僧人源修去印度禮聖取經，學習 佛法大意，後返五台，於五頂各造石室，潛心靜修，在五台山佛教史上留下了新的篇章。 　　與五台山關係密切的還有日本。最早入山的日僧是靈仙三藏。他是參加唐代譯經事業的 唯一日僧。820年至五台山，七年後圓寂於五台山靈境寺。日本佛教史上“入唐八家”之一 的圓仁，於開成五年(840)至五台山巡禮五十天，曾向誌遠法師求法，並帶回經籍三十四部 。返日後，著有《入唐求法巡禮行記》，是一部研究中日文化交流和唐代社會史的珍貴史料 ，此書與玄奘的《大唐西域記》和馬可波羅的《馬可波羅行記》，同被稱為東方三大遊記 。惠萼為促進中日文化交流，三次來到五台山求法巡禮。會昌四年(844)，他第二次禮台 ，將日本桔皇後親手製作的寶幡、鏡奩和鏽文袈裟等送來五台山供奉文殊菩薩。鹹通三年 (8 62)，他第三次來禮台，並請得一尊木雕觀音像，返國途中，至普陀山，船為風浪所阻，遂 將觀音像安置普陀山供養，時人稱為“不肯去觀音。”普陀山由此發展成為佛教名山。宋 代 入台的日本僧人有大周然 、成尋以及成算、祚一、 嘉因、寂昭、賴緣等。大周然歸國後曾奏請天皇把 愛岩山改名為五台山大清涼寺，後來成算在京都嵯峨山仿照五台山清涼寺建成了一座清涼寺 。成尋著有《參天台五台山記》一書，是研究我國佛教史和宋代社會史的珍貴文獻。 　　五台山，作為東方佛教聖地，是國際佛教文化交流的基地。它自尊自得，熱情好客，贏得 了國際友人的尊重景慕。近年來，五台山接待了香港、日本、美國、新加坡、菲律賓等地區 的佛教代表團、進香團、朝聖團、拜山團等佛教團體一千五百餘人。五台山佛教的對外友好 往來，促進了國際文化的交流，增進了各國人民之間的友好關係。在新的曆史條件下，隨著 我國的對外開放，五台山佛教聖地必將為新的文化交流做出自己獨特的貢獻，為中外文化交 流史譜寫更為輝煌的篇章。 　　　　　　　　　　　　二、地藏道場九華山 　　一、東南第一山據唐代費冠卿《九華山化成寺記》載：“九華山古號九子山， 崛起大江之東， 揖潛廬於西岸，儼削成於天外，旁臨幹餘裏，高峰峻嶺臣焉，連崗走隴子焉 。自元氣凝結， 幾萬斯年，六朝建都，此為關輔。人視山而天長，山閱人而波逝，其間聖後賢臣，歌詠疊 興 ，言不及者，茲山屈焉。”這段話，不僅道出了九子山得名的原由，同時更描繪出它的峻美 。就今而言，九華山位於安徽省青陽縣境內，方圓百餘平方公裏，北鄰長江，南隔太平湖與 黃山風景勝地相望。《青陽縣誌》謂九華山山峰“得名者四十八”(或謂有九十九峰，大概 是附會金地藏活九十九歲而來)，主要者如天台峰、蓮花峰、天柱峰、十王峰、玉屏峰、觀 音峰、老鷹爬壁峰、九子峰等。其中，十王峰海拔1342米，是九華山的最高峰。 天台峰俗稱天台正頂，與十王峰緊連，海拔1325米，雖略低於十王峰，但卻是九 華山的主峰，此峰頂上又分出兩峰，東為龍頭峰，上有平台，平台上有捧日亭；西為龍珠峰 ，兩峰有拱橋連接，謂“渡仙橋”，頗有道教色彩。橋中間陰刻“中天世界”四字。天台峰 的最高點為“雲峽”，雲峽由兩巨石狹峙而成，空間下寬上窄，仰視唯見一線天。這裏是觀 雲海日出的最佳處，“天台曉日”是九華山“十景”之一。天台峰上有寺，名天台寺(或稱 地藏禪林)，這是香客朝山必到之地，也是旅遊者可以登臨的九華山最高點。天柱峰南距 天台峰三點五公裏，海拔千餘米，峰頭如鼇，峰上有峰，狀如石柱，直插雲天。峰旁五石環 立如五叟遊山，俗謂“天柱仙蹤”。九子峰又稱九子岩，在九華山後山，海拔八百米，離青 陽縣城隻有20公裏，也是峰上有峰，其數為九，如小兒環列向背，團聚嬉鬧，故名九子 。 九子峰上有寺，名九子寺，寺左有七布泉，音如鍾鼓；寺右有垂雲澗，聲如環佩，俗謂此為 “九子聽泉”。九華山原名九子山，自唐代著名詩人李白第一次稱“九華山”，並喻之為“ 秀出九芙蓉”之後，俗乃隨之，但作為九華山諸峰之一的“九子峰”則仍依舊名不改。 　　峰之外，九華山又有16嶺、14岩、22石、12洞、18泉、10溪等。嶺之著者如神光嶺，在平 田岡下、新羅僧地藏塔前，相傳地藏寂後於此起塔而現圓光，故名；天香嶺，在少微峰北 、 臥雲庵前，費冠卿拾遺曾隱居於此，詔而不就，使臣恐其逸去，即於嶺上焚香諭旨；呈鳳嶺 ，在協濟祠南，傳說嶺上有鳳，樵人得之，群鳥爭撲而奪之。岩之著者如邃穀岩，在山深處 ，人跡罕到，岩戶高迥，炎熱不生，縱夏秋亦有冰雪；雙石岩，昔淨居院址，雙石峭聳，一 瀑懸流，詩雲“舊日禪扉鬆竹幽，寺移西去幾經秋。誰知一幣枯茅地，曾是談經石點頭”； 觀音岩，布幘峰西，仄石合成裂磔雄關，深如石室，上透天光，唐末有高僧結庵於此，感觀 音菩薩現身，故名；透碧岩，又名透壁，在滴翠峰側，高、寬各約2丈，深倍之，與五老峰 相映成趣；三斧岩，在九子山東北，石上有類似大斧所劈三痕，故名；東岩，在化城寺東， 又名東峰、東崖，崖北有崖，深覆如屋，傳說僧地藏曾卓錫於此，異僧周經、王陽明亦曾棲 止於此；寶陀岩，在蓮花峰北，岩戶高峻突兀，迥然樓閣，上垂莎羅花、菩薩線，內如仙人 居室，石床丹灶，宛然真實。洞之著者如金光洞，在香林峰下，洞有穴，可望而不可入，入 則 有金色神光充塞洞口，傳說有致敬者若見金人像於其中，或謂僧地藏曾居於此；魚龍洞，去 南陽五裏許，共7洞，洞中有澗水屈曲流轉，又有綠魚白鳥，還有洲渚，岩壁嶙峋，如玉筍 、蓮花，如攢戟，有玉柱、芙蓉岡、鍾鼓石、仙人棋盤、出龕仙翁、獅子仙蛙，奇形異狀， 皆 鍾 乳形狀，洞盡處有一孔通外，日光照射，洞中五彩頓生，光芒難以名狀；雲岩洞，在雲門峰 北，廣如廳堂，可容數百人，洞中有石像，若菩薩、仙子，又有鍾乳石如幢蓋，如瓶罌，洞 前有溪流，雲徑幽僻。 　　溪與泉在九華山也很美、很有名氣。溪有黃石溪、瀾溪、縞溪、龍溪、縹溪、舒溪、雙溪 、 濂溪等。其中，龍、縹、舒、雙、濂5溪之水於六泉口處匯合成為一溪，俗稱這一段溪流為 “五溪”，其水經五溪橋流至梅根，然後進入長江，可見，五溪實為九華山之門戶。傳說5 溪是5龍爬行留下的痕跡，站在五溪橋頭仰望，5溪從九華群峰中奔流而下，象銀蛇蜿蜒，淌 漾有聲；遠山近樹，流水行雲，“五溪山色”，美不勝收。元代文宗皇帝遊九華山至此， 麵對此景，不覺動情，於是吟詩一首雲：“昔年曾見九華圖，為問江南有也無?今日五溪橋 上望，畫師猶自欠功夫。”清人王澤弘也有詩曰：“出門朝日望溪明，忽有諸峰入眼驚。但 識夜寒同氣候，如何天半異陰晴。山含微雪蒼然白，水帶殘冰分外清。到此倍知身世幻，九 華真有故人情。”九華山的名泉共有18眼，三角泉、天泉、巴字泉、七布泉、目露泉、龍女 泉、白龜泉、瓔珞泉，碧玉泉，溫泉、雙泉、派派泉、金沙泉、煉丹泉、戛玉泉、岩泉、虎 跑泉、六泉等是也。金沙泉有兩處，一在地藏塔前，有石刻“金沙泉”三字遺存；一在無相 寺南，大不盈甌，四時不竭，黃沙鋪底，閃爍如金，傳說僧地藏常以此泉水沏茶。七布泉在 福海寺西，夏雨秋霖時，泉水分為7股 ， 散落崖穀，一似雲邊野鶴窮來、石上寒猿見落，有詩雲：“一泉分七布，勝在夏秋時。猿鶴 常窺影，塵緣那許知?”龍女泉，在東崖西下，泉水澄碧，喝之甘洌，水中遊魚可數，費氏 《化成寺記》謂是九子神獻給僧地藏之泉，後人附會為“龍女獻泉”，無論如何，此泉與地 藏的確有著一段動聽的傳說，所謂“棲托先依水，泉從龍女開。空明飛鏡下，皎潔弄珠來。 洗茗寒香出，燒鐺活火催，素磁方外話，斟酌勝春醅。”就是敘說地藏僧與此泉的關係。九 華山的自然形勝與佛教文物構成了諸般美景，“五溪山色”之外又有“龍池飛瀑”、“天台 曉日”、“東岩宴坐”、“化城晚鍾”等，俗稱“九華十景”。十景之中，既有渾然天成者 ，也有人工雕鑿、刻意追求者。正是此天地之靈氣、人間的鬼斧神工成就了這“東南第一山 ”! 　　二、地藏菩薩道場的形成九華山的靈山秀水引來了朝鮮僧人的駐錫修道 ，地藏菩薩信仰專門道場的曆史於是翻開了它的第一頁。 　　最早記錄新羅僧地藏事跡的曆史文獻是前麵提到的《九華山化成寺記》。此文載，唐玄宗 開元(713—741)末年，“鄉老胡彥”曾請僧檀和尚至九華山開演佛法，廣度男女有情，但為 時豪所嫉，官府於是焚其居，廢其教。當此之時，新羅僧金地藏渡海入華，並來至九華山， 就“麵陽而寬平”的穀中之地“岩棲澗汲”，虔誠行道修習。不久，金地藏在南陵人俞蕩等 幫助下，寫成四部佛經歸山供養。此後幾十年中，足不出山，“跡絕人裏”，在石洞中晝夜 閉目端坐，修禪入定，以白土和米烹煮而食。至德初(756)，有青陽人諸葛節等人入山，至 於深處，見和尚苦行若此，不忍失聲哭泣，並發願“出帛 布買檀公舊地，伐木築室，建成禪 宇，請其居之。繼而又有上首僧勝諭等進一步增建台殿，鑿溪澗，辟稻田，造放生池，又於 “當殿設釋迦文佛像，左右備飾；次立朱台，掛蒲牢於其中；立門樓，以冠其寺。”於是乎 ，“丹素交彩，層層倚空，岩巒隊起於前麵，鬆檜陳橫於後嶺，日月晦明以增其色，雲霞聚 散而變其狀，鬆聲猿啼，相與斷續，都非人間也。”建中(780—783)初，郡守張嚴仰藏師高 風，厚加施舍之外，又奏請朝廷敕賜新額，是謂“化成寺”。此後，富商大族傾財以獻之， 牧賢豪右合禮而敬之，新羅僧俗也追風渡海投其門下，禮而師之。至此，化成寺廣宇崇崇， 僧徒濟濟，儼然一大名刹。盡管如此，金地藏和他的眾多弟子仍然過著清苦的修習生活，“ 夏則食兼土，冬則衣半火，無少長餘由 　　田采薪自給”。歲中，地藏本人自領一 徒移居南台，親手編織麻衣，“其重兼鈞”，既當衣穿，又當被蓋，除此之外便一無所有了 。此外，地藏又於寺內放生池旁建台，安置四部經於其上，終日焚香，味其深旨。貞元十年 (794)夏，地藏坐滅於本寺，時年九十九歲。 　　《宋高僧傳》中又有地藏傳，實據《化成寺記》而作，故文多類同，唯將卒年訛為貞元十 九年而已。《佛祖統紀》指地藏為成都靜眾寺金和尚無相禪師，清代儀潤所撰《百丈清規證 義記》稱地藏“姓金，號喬覺”，這些都是無典無據之說。 　　傳說金地藏入寂時，頗多瑞兆，其一是寺鍾墜地，堂椽三壞，預告師之將滅；二是寂後按 坐勢斂於函中，三年後開函入塔時，顏狀鮮活如生，升動骨節，其聲若撼金鎖，正符於“菩 薩鉤鎖，百骸鳴矣”的經文；三是建塔之後，塔址發光如火，光成圓狀。 　　當地僧俗根據金地藏生前的事跡與死後的祥瑞，把他神化為佛經所說的地藏菩薩應世，對 其住過的化城寺寺宇文物、肉身塔等加以保護，進行供奉，宣傳“施一金錢，報一重果，下 為輪王，上登聖地”和既“不能立殊績以濟眾，又不能破餘財崇勝因緣，啄腥犭?、顧兒婦而生為人非、死為鬼責”的善 惡報應、輪回生死思想。這樣，至唐憲宗元和年間，(806—820)，九華山作為地藏菩薩信仰 的專門道場宣告開始形成，這無論是從唐代的社會政治形勢還是中國佛教發展形勢來看， 它的出現都是有著深刻的曆史背景的。 　　有關地藏菩薩的經典並不很多，而其中最重要的一種是唐代玄奘法師所譯的《地藏菩薩十 輪經》。此經的中心內容可以概括為這樣三個方麵：(一)佛說十種法輪，一一與世間帝王治 世 能力相譬，說明佛威力之大及其救度眾生的方法步驟；(二)顯彰地藏菩薩的種種神力以及有 情眾生至誠稱名、念誦、歸敬、供養地藏菩薩所能獲得的種種福德利益；(三)備述五濁惡世 中一切僧尼、居士及其它有情眾生的種種善惡業報，以及地藏菩薩渡盡眾生，方證菩提，地 獄不空，誓不成佛的大願。地藏菩薩成了釋迦佛滅後、彌勒佛未生前這一時期內來到人世間 執行教化眾生任務的“特使”，因此具有比文殊、普賢、觀音三位菩薩更大法力和福德的菩 薩，因此不僅在平民百姓中，而且還在帝王將相、豪族巨富中產生了更大的影響。九華山此 一地藏菩薩信仰的專門道場在中晚唐相交之際形成後，又經過宋、元、明、清各代的擴充、 增建，更加興旺發達起來。特別在明代和清代前期，此一道場發展到了他的鼎盛時代。這 與 帝王的護法“功德”是分不開的。明萬曆十四年(1586)，明神宗朱翊鈞的母親慈聖宣文明肅 皇太後命工刊印續入藏經41函，並舊刻藏經637函，由皇帝敕諭通行頒布於九華 山地藏地(即化城寺)，令寺僧莊嚴持誦，尊奉珍藏；二十七年，萬曆皇帝更親自下令印造大 藏經，頒施於京寺及天下名山寺院供奉，並諭九華山地藏寺僧眾“各要虔潔供安，朝夕禮誦 ，保安眇躬康泰，宮壺肅清，慚已往愆尤，祈無疆壽福，民安國泰，天下太平，俾四海八方 ，同歸仁慈善教”雲雲。清康熙四十二年(1703)，聖祖南巡，駐蹕江寧府，準兩江總督阿山 、安徽巡撫喻成龍、兵部侍郎胡曾恩等奏請，遣包衣昂邦赫奕、內侍李環、太仆寺少卿格爾 芬至九華山進香，賜銀三百兩供養；四十四年，聖祖又於南巡途中應安徽巡撫劉光美奏請， 禦書“九華聖境”四字匾額賜化城寺，而將真跡收藏於寺後藏經樓；四十八年，複敕內務府 廣儲司員外郎烏爾胡至九華山進香，並賜銀百兩供養。乾隆三十一年(1766)，高宗應兩江總 督高晉奏請，禦書“芬陀普教”四字匾額賜化城寺，真跡收藏於藏經樓。鹹豐七年(1857)， 兵擾九華，寺、塔、僧寮悉遭劫焚，藏經樓內所藏明代賜藏亦多遭損毀，獨清聖祖、高宗所 賜匾額的“宸翰真本”(即禦書真跡)仍完好如故。當此蒙恩承澤的全盛時代，九華山寺廟發 展至三百餘所，僧眾達四、五千人，晨鍾暮鼓、早誦晚唱、香煙紙火，四時不絕。又傳說農 曆七月十五和七月三十日分別為地藏生日、傳道日，因此，每年但逢此兩個日子，朝山進香 的善男信女便成群結隊，絡繹於途，進山後，僧寮容納不下，於是便隨地坐臥，自肉身塔殿 至山門，摩肩擦背，幾無隙地。因此諸端，俗稱九華山為“佛國仙城”，誠不過分。 　　三、靈跡與寺刹 　　九華山地藏菩薩道場形成以後，吸引了四方釋子前來遊參朝拜和駐錫修道，因此，山 上除地藏和尚的舊有靈跡之外，後來又增建了許多寺庵。明、清兩代修建者尤多。截止於民 國中期以前，全山佛寺(庵)已達150處左右，其中的9處為叢林，它們是：金地藏塔、化城寺 、祗園寺、萬年禪寺、甘露寺、上禪堂、東岩禪寺、樂善寺和慧居寺。其餘為較小的寺庵， 其分布情況是：以化城寺為中心，其東序(東寮)有6處，即九蓮庵、旃檀林、通慧庵、天然 庵、菩提閣、立庵；其西序(西寮)有7處，即佛陀裏、寶積庵、長生庵、龍庵、永慶庵、天 池庵、拱金閣；天台路有21處，即回香閣、華雲庵、吉祥寺、長生洞、興添寺、朝陽庵、翠 雲庵、崇興寺、圓通庵、拜經台，地藏禪林、中常住(招隱庵)、正常住(德雲庵)、老常住( 護國寺)、真如庵、華嚴洞、接引庵、 地藏庵、大悲庵、普濟庵、延壽寺；化城東路有6處，即法華寺、沙彌庵、黃金庵 、心安寺、伏虎洞、西天地；化城南路有7處，即淨慧 庵、三天門、轉身洞禪室、二天門、正天門、一天門、崇覺寺；化城西路有3處，即小天台 ，建鬆樹庵、西來庵；化城北路有24處，即聚龍寺、華天寺、萬壽寺、半霄亭、龍池庵、燕 子洞、二天門、大橋庵、西竺庵、一宿庵、無相寺、二聖殿、華陽亭、會龍庵、心庵、觀音 閣、回龍庵、小甘露庵、永豐庵、獅子林、觀音庵、萬緣庵、德雲庵、通華庵。以上為當時 “現存寺”，此外還有“廢寺”67處。昔日九華山佛教之盛，由此可窺一斑。 　　九華山現存寺廟仍然不少，主要者有： 　　化城寺，這是九華山地藏菩薩道場的開山祖寺，位於九華山的中心穀地，即今之九華街上 。此穀地南有芙蓉峰，北有白雲山，東為東崖，西為神光嶺，四山環圍，儼如城池。寺院始 建於唐至德二年(757)，寺成，金地藏應請自石室遷來居住。不久後，上首僧勝諭進一步擴 充寺域，增建台殿、山門、放生池、供經台等。建中初(780)，唐德宗敕賜寺額名“化城寺 ”。明宣宗(1426—1435)、神宗(1573—1620)、清聖祖(1662—1722)、高宗(1736—1795)或 頒藏經，或禦書匾額，並賜金修葺。鹹豐七年(1857)，除藏經樓外，寺宇皆毀於兵火。光緒 年間(1875—1908)重建。殿宇依山而建，由低向高遞進，“丹素交彩，層層倚空”，十分壯 觀。今寺分四進院，除藏經樓外，餘均清代光緒年間建築。以前，藏經樓不僅收藏有經書、 詔書、宸翰真本，而且有據說是地藏穿過的袈裟、高約五尺的毗盧佛銅像、定光佛鐵像、數 枚銅質方印、重約數百斤的銅質獨角獸(地聽)、刻有地藏菩薩像的紫黑色石碑等珍貴文物。 “文革”中，寺中佛像文物多被毀壞，今存者有古鍾一口，重約二千餘斤，藏經樓內又有白 玉佛像、明版《涅般木經》、血寫《華嚴經 》等。寺前廣場上有一千年古塘，當是《九華山化成寺記》中所說的“相水攸 涿者，為放生池”的放生池。 　　祗園寺，九華山“四大叢林”之一，全山佛寺之冠。原名祗樹庵、祗園，位於九華街化城 寺東，始建於明嘉靖年間(1522—1566)，清代多次重修、擴建。嘉慶年間(1796—1820)，隆 山禪師在寺內開壇傳戒，自此成為十方叢林。九華溪繞寺流過，溪上有“迎仙橋”。寺前甬 道頗具特色，由雕刻著蓮花、金錢圖案的一百多石條鋪設而成。寺內主要建築大雄寶殿高約 13丈，金黃色琉璃瓦屋頂，飛簷畫棟，金碧輝煌。殿內像設莊嚴，所供的三尊金色佛像各 高 3丈，是九華山上最大的佛像，此外又有海島觀音像和刻著唐僧取經故事的7麵浮雕。寺內 又有八口大鍋，其中最大一口口徑丈餘，一鍋可供千人齋飯。 　　萬年禪寺，俗稱百歲宮。名列九華山“四大叢林”之中，位於九華山摩空嶺上。寺碑載， 明萬曆年間(1573—1620)，有僧海玉，號無瑕，由五台山至九華，在此嶺摘星亭旁結茅而居 ，因亭而名庵，百歲而終，時人稱其為“百歲公”，同時在舊庵處改建成宮室，以茲紀念。 崇禎皇帝封海玉為“應身菩薩”，又禦筆親書“護國萬年寺，欽賜百歲宮”10字賜之。寺名 因此而來。現存寺宇依山勢建為五層樓閣，東傍懸崖，西臨幽穀，危岩寶殿，氣勢非凡。寺 內肉身殿供奉著海玉和尚的裝金肉身(木乃伊)。 　　東岩寺，九華山“四大叢林”之一。位於化城寺東三裏許的東崖上。峭壁如削曰崖，崖中 洞室曰岩。相傳地藏和尚初至九華山，即在此東崖的岩洞中習定修法，洞名東岩，又稱地藏 洞、金光洞、舍身岩、舍生岩等，都是就地藏在此修習的不同傳說而命名。明弘治十五年( 1502)，王陽明第一次來此遊玩；正德十四年(1519)再次入山，並於此岩洞中晏坐讀書。此 外還有異僧周經也繼地藏之後幽棲於此洞。萬曆間(1573—1620)，將崖頂上祭祀地藏和尚的 晏坐堂改建成寺院，並因洞而名寺。1933年，寺毀於火，唯存鍾亭及幽冥洪鍾。寺附近有巨 石似艨艟巨艦，故名“雲舫”。站在東崖上，東望天柱五老諸峰，西顧古仙岩諸勝，南瞻天 台，北覽長江，天然圖畫，盡收眼底。 　　甘露寺，九華山“四大叢林”之一。位於九華山北半山腰上。此地山水環繞，茂林修竹， 遮天蔽日。清康熙六年(1667)，玉琳國師奉旨到九華山進香，行至此地，見風景奇秀，乃說 ：“此處築蘭若，必代有高僧”。伏虎寺(即東岩寺)和尚洞安據此建議募緣集資建寺，動工 之日，滿山林木翠竹盡掛甘露，佛經以“甘露”為諸天不死之藥，食者命長身安，力大體光 ；又以“甘露法門”譬喻為“最上之法”，因此，洞安和尚遂兼取祥瑞和經義取名甘露寺。 寺因山勢而建，殿宇五層，皆金色琉璃瓦頂。萬綠叢中，紅柱金光隱約，頗富詩情畫意。寺 旁有“定心石”，傳說地藏和尚曾趺坐石上入定，蛇來不驚魂，女誘心不動。 　　肉身塔殿，位於九華山神光嶺上，神光嶺即古之“南台”。費冠卿《九華 山化成寺記》載 ，地藏和尚在化城寺建成後，仍堅持苦修，每歲夏季皆率一徒居於南台自織麻衣。他入寂之 後，弟子們即在這裏建立肉身塔供養。塔成，發光如火，圓形，稱“圓光”，後人遂改南台 為神光嶺。原塔為三級小浮圖，後人複以木塔籠護，外建高殿以擋風雨、壯觀瞻。千餘年來 ，塔殿興廢相替，屢有修葺。其中，明萬曆間，皇帝曾賜名“護國肉身寶塔”，並賜金修建 。清代也有多次維修。同治年間(1862—1874)塔殿毀於山洪。光緒年間(1875—1908)複作大 規模整修，至今基本保持原貌。現存肉身殿成方形，寬長各5丈，高約6丈。殿頂用鐵瓦覆 蓋，並由回廊內外20餘根石柱支撐。重簷鬥拱、畫棟雕梁，風鐸丁當，十分壯美。殿前廊 下高懸“東南第一山”金字匾，前後門 門楣上方豎掛“肉身寶殿”青花古瓷匾。殿內中央肉身塔，籠護木塔為七層八角形，高約17 米，內壁用赤金貼寫《地藏本原頁經》，外壁塗以朱 漆，每層每麵均設佛龕，龕龕供奉地藏 和尚金色坐像。木塔內即石砌的三級肉身塔。殿內兩側分列十王金色立像。殿內地麵、塔基 、神座皆用漢白玉或鋪或砌，渾然一體，既給人聖潔之感，又用極強的反差襯托出朱塔、金 像的輝煌莊嚴。塔前懸掛的鏤空八角琉璃燈長明不滅。肉身殿是九華山的開山祖墳所在地， 與化城寺同為此一地藏菩薩道場的法事重地和中心建築，是進山僧尼、信士乃至一般遊客必 到之處。每逢地藏和尚的生日和成道日，僧尼、信士便蜂擁至此上供，不舍晝夜守塔、繞塔 誦經禮拜。 　　上禪堂，位於九華山神光嶺肉身殿下。原名景德堂，清康熙年間，玉琳國師弟子宗衍擴建 寺宇，並改名上禪堂，從前後的名字看，應為禪宗寺院。此寺山門不大，但殿宇寬廣，環境 清幽，在九華山寺廟中，此寺香火最旺，風景最佳、殿宇最麗。寺旁的金沙泉、洗硯池、九 華三寶之一的金錢樹傳說多與唐代詩人李白有關。 　　天台寺，位於天台峰(即天台正頂)捧日亭北，另名地藏禪林，明代創建，清代光緒間 重修，與百歲宮、甘露寺一樣，依山勢建為五進樓閣，主要建築有萬佛樓，樓內 梁、壁間雕有無數小佛像，故名。此外又有地藏殿 ，殿內供奉地藏和尚像。明清時期，默安禪師住寺，僧塵塵子在寺旁結茅而住，名活埋庵。 民國九年(1920)，僧徹德住持，重建佛殿，新訂規製較昔整齊。民國二十七年前後，由僧明 輝住寺。 　　四、高僧與宗門 　　凡佛教聖地，必有高僧大德，九華山地藏菩薩道場亦不例外。據有關 誌書記載，九華山自唐迄於民國，高僧大德、耆宿總百餘輩，其中唐代12人、五代1人、宋 代7人、明代48人、清代41人，民國3人。這批人中之佼佼者又有： 　　勝諭，唐僧，地藏和尚的上座弟子，曾主建化城寺台殿，立朱台、掛蒲牢，措置像設莊嚴 ，開渠辟田等，是化城巨刹的奠基者。道明，也是地藏的弟子，閔公舍地為地藏建寺後，其 子亦從地藏出家，即道明其人。 　　性蓮，明代僧人。俗性王，太平仙源人。22歲出家，投金陵 攝山棲霞寺，受具後，曾一度研習諸經論，以此不能了生死大事而還歸故鄉躬事田種。後複 至清河謁法堂，受念佛三昧之旨，並從此深信之。聞妙峰開法於蘆芽，又前往求見，頗受淘 冶，數年後終於悟道，於是在池陽杉山卓錫建刹。任 九華山叢林主後，精苦忘身，委曲化人，時達20年。所到之處，悉事興建。萬曆二十五年(1 59 7)入寂，終年54歲。其事跡見《憨山大師夢遊集》。 　　周金，明正德間(1506—1521)僧人。曾遊少林寺，後還居九華山東岩。值王陽明遊九華 山，周金前往造訪，與之談心，甚契。陽明以偈、詩贈之。其偈曾刻於東岩懸石倒覆處。時 在正德十五年(1520)三月八日。周金既是禪僧，又尚念佛法門，有偈為證：“千聖本不差， 彌陀是釋迦，問我還鄉路，日午坐牛車。”卒年無考。 　　古澗，清初僧人。四川峨眉人，出家後住燕京三教庵，繼而遊訪天下名山，自普陀來至九 華山，駐錫於華嚴洞數十年，歸依者眾。其教化，不憑文字，誌以棒喝接引禪徒；又立規製 ，不行募化，以躬耕種植以易衣食，有盈餘，盡散去。順治八年(1651)入寂於住庵。 　　智旭，字藕益，明末清初僧人。俗姓鍾，蘇州木瀆(吳縣)人。少學儒術，以“聖學”自任 ，曾作辟佛論文數十篇，後讀雲棲蓮池大師《自知錄敘》及《竹窗隨筆》，悟入佛乘，固焚 辟佛之文。20歲時，讀《地藏本願經》，遂發出世心。天啟二年(1622)出家，先後聽講《首 楞嚴經》、《唯識論》，繼入徑山參禪，受菩薩戒後，複遍研律藏。不久後轉而求生西方 淨 土。亦曾一度以弘律自任。明嘉靖四十一年(1562)，住九華山華嚴庵(即回香閣)。此間，曾 到地藏塔前發願，文中述其原由雲：“智旭夙造深殃，丁茲末世，雖受戒品，輕犯多端；雖 習禪思，粗惑不斷；讀誦大乘，僅開義解；稱念名號，未入三摩。外者見魔黨縱橫，痛心疾首；內見煩惱紛動，愧 地慚天。複由惡業，備受病苦。痛娑婆之弊惡，歎沉溺之無端，由是扶病入山，求哀大士， 矢菩提於永劫，付身命於浮雲……”後歸寂於靈峰，時為清順治十二年(1655)。一生撰述達 40餘種，尤其提倡念佛往生淨土，故被淨土宗人推為本宗第九祖。 　　洞庵，亦作洞安，生卒年和藉貫皆不詳。略知其為清康熙時(1662—1722)僧人。住伏虎洞 20餘年，終日默坐石窟，傳說有虎侍衛。康熙六年(1667)，玉林國師至九華山進香，洞庵依 其囑募地籌建叢林，即甘露寺。郡守喻成龍敬其苦行，請登堂說戒，律學因此盛於一時。 　　聖傳，俗姓王，安徽洞城人。6歲時出家，19歲發大心，求受淨戒。不久後遊訪九華山， 在此研究大乘經典達4年之久。隨後應請為甘露寺住持一年。繼又在無相寺舊址結茅而居。 經營6年，終使