劉正教授論文《火曆、火神信仰的成立史研究》

火曆、火神信仰的成立史研究

 

 一、對商周彝銘中記載“火曆”的古天文學研究

“火出”可能是施行火曆的隱語之一。因為在《左傳·昭公十七年》中明確地記載著“出火”問題。見如下：

冬，有星孛於大辰，西及漢。申須曰：“慧，所謂除舊布新也。天事恒象，今除於火。火出必布焉。諸侯其有火災乎？”梓慎曰：“往年吾見之，是其征也。火出而見。今茲火出而章，必火入而伏。其居火也久矣。其與不然乎？火出，於夏為三月，於商為四月，於周為五月。夏數得天，若火作，其四國當之。在宋衛陳鄭乎？宋，大辰之虛也。陳，大暤之虛也。鄭，祝融之虛也。……衛，祝融之虛也。”

在此，首先可以明確地看出火曆和夏商周三代曆法的對應關係。即：“火出，於夏為三月，於商為四月，於周為五月”，這已經為火曆的存在提供了最為直接的證據！然而使我倍感不解的是：龐樸在上述三篇論文中幾乎窮盡了先秦時代所有有關火曆問題的史料，但是卻獨獨沒有使用《左傳·昭公十七年》中申須和梓慎之間的上述對話！而他在論文中說“以火紀時的詳細情況，當時並沒有文字記載，今天自無法盡知”，又說“尚需從我國天文學說中找出火曆確鑿無疑問的影響或痕跡”——現在看來，申須和梓慎論述火曆的上述對話，可以說為我們提供了研究以火記時的文字記載和火曆存在的證據！

其次，火曆和四國之間的天人感應關係問題。即：“若火作，其四國當之。在宋衛陳鄭乎”。這裏出現的大辰、大暤、祝融、顓頊四者中，在遠古時代的傳說係統中，祝融為顓頊之子，父子皆有火的品格特征。大辰有為火星之宮，大暤又是東方之神伏犧——東方屬木，在此有“木生火”的思想在內。因此，此四國是“若火作”必當之以火災之國。

第三，火曆作為歲首的意義。即：“所謂除舊布新也”。除舊布新即說明了歲首意義。但自“天事恒象，今除於火”說來看，重點乃在於“今除於火”的時間性概念的”今”字。即說明了“現今以火星作為除舊布新的始點”。看來，當時的魯昭公時代可能並沒有施行火曆？而申須和梓慎論述火曆問題的上述對話，顯然有意圖要利用“有星孛於大辰”進行除舊布新的工作。

在此能產生疑問的隻是火曆和荊楚之間的天人感應關係問題的有無。在《春秋》經文中，此段內容是原文為：

  冬，有星孛於大辰。楚人及吳戰於長岸。

《左傳》的上述對話都是針對著“有星孛於大辰”而來。實際上，宋、衛、陳、鄭四國火災和楚吳會戰都是對“有星孛於大辰”的星占解。隻是《左傳》作者在此提供了此星相進行的古曆法學意義上解說的史料。本著“設卦觀象，係辭焉而明吉凶”的作《易》時代的思想方法來考察的話，出現“有星孛於大辰”之象時，就可以係上“楚人及吳戰於長岸”之象。這是作《易》和作《春秋》的一致之處，也是孔子的易學觀和曆史觀的交接之處。

楚人作為祝融的後代，存在著火祭、火神、火正、火官等一係列與火有關的原始宗教信仰。現在，火星出現在魯昭公十七年的冬季之時，如果施行火曆的話，此時正等同於夏代的三月、商代的四月、周代的五月。看來，火曆的歲首之時和當時魯國施行曆法在時間上是比較接近的。而申須和梓慎在此說明的意義顯然不是懷舊，而是具有建議性質的除舊布新提議。根據《荊楚歲時記》中的“共工氏有不才子冬至日死”的記載，共工氏之子的死象征了除舊過程的儀式化現象。因此，在此時出現“有星孛於大辰”，對楚國而言，“乃是共工氏有子不才子冬至日死”的象征。盡管昭公時代的楚吳戰爭是比較多的，但在此時出現楚吳會戰當然是對楚國不利的事情。

關於這一記載祝融氏族後裔的問題，馬承源在《商周時代火的圖像及有關問題的探討》一文中也曾提出提些觀點，他主張銘文中的“戈”字應該就是祝融後裔。他考證說：

戈氏之器及與戈氏與關之器傳世者甚多，甲骨刻辭中亦有戈氏，囧字是氏稱，其下二字亦同。第二例為戈內部銘，囧是氏稱，另一為豕囧之合文，猶前述之合文及甲骨文中之合文，囧字標在豕的主體上，意味著囧在豕氏的祖族，或者是崇祀火神的氏族。這一氏族，《曆代鍾鼎彝器款識》卷三之兕卣銘，亦與此相同。第三例是囧、、三字的合文，與冊，金文中常有成組例，如卣、父丁彝、盤、父癸尊，冊是作冊官，是之省，則、也是有聯係的一組氏族。亦當是族名。根據囧字的認識，則上述鑄器人是祝融氏的後裔。

他的這一考證雖然有些武斷，但是大致方向還是值得肯定的，隻是需要更加嚴謹的學術考證。火曆現象的真實存在，可能其中蘊涵了比較早的天人感應思想。而這一思想的起源又和當時對火神的原始宗教信仰結合起來，它對中國早期思想和天文學的形成具有極其重要的啟迪作用。

二、 火曆、太陽崇拜和改火

火曆、火神信仰一直是和對太陽的崇拜密切聯係在一起的。

淩家灘文化遺址中出土的三隻鳥拉著太陽的玉器造型圖像，已經很形象化地表明了當時對太陽的核心崇拜觀念。換句話，當時並不是“三足烏”，而是“三頭烏”——這應該是太陽神話最早的圖像造型。或者說，這裏出現的“三頭烏”是《山海經》中所謂的“三青鳥”？見《山海經•西山經》：“三危之山，三青鳥居之”；又見《山海經•大荒西經》：“有三青鳥，赤首黑目，一名曰大騖，一名曰少黧，一名曰青鳥”；再見《山海經•海內北經》說“西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食，在昆侖虛北”。淩家灘文化遺址中出土的玉器造型圖像，或許是對《山海經》中上述記載的證明。即，早期的“三青鳥”神話遠承著淩家灘文化遺址中出土的三隻鳥拉著太陽的玉器造型圖像而來，“三青鳥”可能是同身的。而絲毫也看不出三足的圖像象征。見下麵的考古實物照片：

淩家灘文化遺址中出土的玉器造型

 

其實，炎帝存在的本身就是對火神信仰的反映。司馬貞《史記補》中記載：“炎帝神農氏薑姓。母曰女登，有嶠氏之女，為少典妃。感神龍而生炎帝，人身牛首，長於薑水，因以為姓。火德王，故曰炎帝，以火名。”這一信仰還具有太陽崇拜的因素。《白虎通》明確點明了“炎帝者，太陽也”的要點。

在春秋晚期的《敬事天王鍾》銘文中出現了“敬事天王”四字，“天王”的概念之出現，值得特別重視。“敬事某王”是楚係青銅器銘文常見術語，如《王孫誥編鍾》中就出現了“敬事楚王”一語。劉彬徽在《楚係青銅器研究》一書中以為“天王專指周天子”。鄒芙都在《楚係銘文綜合研究》一書中也主張：“天王，指周天子，查閱迄今所見金文，僅此一見”。可是，稱“周天子”為“天王”似乎還需要更多的證據，根據下文的“至於父、兄”二字，我們有理由主張這裏的“敬事天王”四字應該是“敬事天、王”二者。而單獨明確指“王”時則使用“敬事楚王”。可以說，把對“王”的崇拜等同到對“天”的崇拜角度上來，是楚人敬畏天的一種反映。再如《倗之諸器》之戈銘文中出現的“新命楚王某，雁受天命”幾個字，楚王和天命對立標出，也可以證明我們主張的楚人敬畏天的意識。

上古神話中有一奇怪的陰陽屬性相互對立的現象，即寒食和火曆在本質屬性上的對立。寒食是忌火的，而火曆恰恰是對火的推崇。其他，如火神在當時居於“鄶”，而“鄶”又是“澮”水旁的鄰城，以水而得名。火神與水又對立統一在一起。我們已經知道火曆的神話和信仰至少是商代晚期就已經真實存在的。而根據史料記載，寒食的形成是出自這樣一個傳說：寒食節發源地是山西省介休市的綿山。春秋時晉國大夫介子推曾隨晉公子重耳出門在外十九年。重耳後成為晉文公，賞賜隨從。而介子推卻不求封官，與母隱居綿山，於是重耳就下令焚山逼他出山，結果介子推抱樹而死。為了紀念他，每年冬至後一百五日禁火寒食，俗稱寒食節。見《莊子•盜蹠》中的記載：“介子推至忠也。自割其股以食文公。文公後背之，子推怒而去，抱木而燔死。”可見，至少在莊子時代就已經形成這一民間信仰。

到了漢代桓譚《新論》中就有太原郡“隆冬不火食五日，雖病不敢觸犯”。稍後的《後漢書·周舉傳》記載：“太原一郡，舊俗以介子推焚骸，有龍忌之禁。至其亡月，鹹言神靈不樂舉火。由是，士民每冬中輒一月寒食”。而且，《後漢書•周舉傳》中記載有相關的廟宇存在：“舉既到州，乃作吊書置子推之廟。”

可是，另有一種記載卻偏要說明這一節日的形成並非是為了介子推。見《鄴中記》：

俗人以介子推五月五日燒死，世人甚忌故不舉火食，非也。北方五月五日自作飲食，祠神廟及五色縷、五色花相問遺，不為子推也。

而且，在《荊楚歲時記》中的記載也沒有直接認可和介子推有關：

去冬節一百五日，即有疾風甚雨，謂之寒食。禁火三日，造餳大麥粥。

誠如上所述，假如這一起源真是出於晉文公時代，那麽這一節日的誕生最早絕對不會超過晉文公元年。既然漢代的記載已經如此之細，那麽這一節日出自晉文公時代的可能性就很明確了。但是，我們設想商代晚期存在的火曆神話和當時應該存在的寒食習慣是一起出現的，而不該是晚到晉文公元年以後。

怎麽協調這兩個神話和信仰的誕生時間段的不一致問題呢？裘錫圭在《寒食與改火》一文中就曾考證說：

寒食的習俗在戰國以前就已存在，東漢至南北朝時屢禁不止，宋代以後才逐漸自然地消歇。這顯然是在民眾中有深厚的一種古老習俗。這種習俗在古代太原郡地區最為盛行，但其分布流傳的地區實際上很廣泛。

看起來我們必須對寒食節的產生進行全新的審視了！因為杜公瞻在注《荊楚歲時記》時非常明確地說明：“《周禮·秋官·司烜氏》：‘仲春以木鐸修火禁於國中。’注曰：‘為季春將出火也。’今寒食準節氣是仲春之末，清明是三月之初，然則禁火蓋周之舊製也。”周人為什麽要禁火呢？李涪在《刊誤》中主張：“《論語》曰：‘鑽燧改火。’春榆夏棗秋柞冬槐，則是四時皆改其火。自秦以降，漸至簡易，唯以春是一歲之首，止一鑽燧。而適當改火之時，是為寒食節之後。既曰就新，即去其舊。今人持新火曰‘勿與舊火相見’，即其事也。”

可見禁火是來自改火。而改火則來源甚古。劉寶楠《論語正義》引徐頲《改火解》一文說：“改火之典，昉於上古，行於三代。”則從“改火”到“禁火”、再到“寒食”應該就是這一節日演變的曆程。

三、神農和火

神農被稱為炎帝。炎者，火也。《路史》：“昔者黃帝於大庭之館，茲其所矣。治九十載，以火為紀，號曰炎帝。”可見，火是炎帝的圖像標誌。又說：“受火之瑞，上承熒惑，故以火紀時焉。”這裏的“以火紀時”是火曆存在的確鑿證據。也是神農時代施行火曆的證據。《左傳 ·昭公十七年》也記載“炎帝以火紀,故為火師而火名”。

丁山在《中國古代宗教與神話考》一書中對神農的由來進行了考證：

《詩·小雅·甫田》：“以社以方，我田既臧。農夫之慶，琴瑟擊鼓。以禦田祖，以祈甘雨。”《毛傳》雲：“田祖，先嗇也。謂始耕田者，即神農也。”《漢書·郊祀誌》雲：“禦田祖，享先農也。”鄭玄《詩箋》同於《毛傳》，複引《周禮·春官·鑰章》：“凡國祗年於田祖，龥豳雅，擊土鼓，以樂田畯”為證。如毛、鄭說，田祖當然是神農，非後稷了。以《鑰章》“龥豳雅”、“以樂田畯”的傳說，證之卜辭的“龠農”，農，當是《禮記·祭法》所謂“厲山氏之子農”，到了晚周時代，冠以神號，徑稱為神農氏，一躍而為中國原始農神。

在丁山的上述考證中，以甲骨史料中的“龠農”二字和《詩》、《周禮》中的相關記載相互印證的考證方法和結論，十分精彩！這就為神農氏的產生時代提供了可靠的甲骨史料證據。即：至少在殷商時代，已經有了神農氏的原型——“龠農。”

除了在殷商甲骨史料中找到了“龠農”之外，還有其它出土文獻和考古學的證據為研究上述問題提供了幫助。在河南安陽四盤磨出土的甲骨史料上出現了神農的別名：

  七八七六七六曰隗

   八六六五七八

   七五七六六六曰魁

這裏的“隗”和“魁”二字連接在一起就是神農的別名。這在《帝王世紀》和《潛夫論》中都有十分明確的記載。而這兩個字出現在這裏不論它的意義是什麽，都為當時的神農崇拜提供了最為直接的證據。

張政烺提出了如下觀點：

四盤磨卜骨字小，與殷墟卜骨不同，唐蘭先生根據五字的形狀認為比張家坡卜骨晚。蓋周滅殷後，周人進駐者遺留之物。其上三行小字，6是正刻的，7、8都是倒著刻的。郭寶均、陳夢家二氏都認為是學習刻契的人刻的，是習契之辭。我們知道殷墟卜骨上常見學刻六甲表的前幾行，居延漢簡上常見學寫《倉頡篇》、《急就章》的前幾句，漢磚上也嚐見學寫《春秋公羊傳》的首章，都是學書者所作，事情或許相同。7的數字變成卦爻是乾坤，下有曰魁二字，8變成卦則是離坎，下有曰隗二字。乾坤離坎在八卦中是重要的卦，正倒不變樣，它們湊在一起，不是偶然的，不象筮占的結果，而可能是一部筮書的篇首，被習契的人刻在這裏。魁和隗當是卦名，猶《周易》稱這兩卦為否和未濟。按照古人的習慣，魁和隗列居篇首就有可能成為這部筮書的書名。……可以推測是由於有了《魁隗》，曆史上的神農氏才被稱為魁隗氏。《魁隗》是什麽呢？當是《連山》的異名，猶《歸藏》亦稱《坤乾》。周原卜甲、張家坡卜骨以及一些金文中所見的易卦，同是周代早期之物，卦爻相似，皆與四盤磨卜骨相合，也就都是《魁隗》，都是《連山》。這在《周易》以前，而不是《周易》。

關於神農的別名是魁隗的史料記載，比較詳細的是王符的《潛夫·五德證》中，如下：“有神農首出，常感妊姒，生赤帝魁隗，身號炎帝，世號神農，代伏羲氏。”

這裏交代出神農是妊姒之子。而在《帝王世紀》中則側重說明的是他和重卦的關係，如下：“神農氏……一號魁隗。……重八卦之數，究八八之體，為六十四。”

看來，河南安陽四盤磨出土的甲骨史料上出現的數字卦和張政烺的考證，已經為《帝王世紀》中的此說找到了考古學上的證據。而在《路史》中，有關神農和《連山》的關係則被更詳細化為：

炎帝神農氏令司怪主卜，巫鹹、巫陽主筮，於是通其變以成天地之文，極其數以定天地之象。八八成卦以酬酢而佑神，以通天下之誌，以斷天下之業，謂始萬物終萬物者莫盛乎艮。艮者，東北之卦也。故重艮以為始，所謂《連山易》也。

在這裏出現了司怪、巫鹹、巫陽三者，完成了以往由神農來承擔的重卦功能。比如《禮記·祭法》中主張“是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能植百殼。”則神農成了厲山之子。本著子承父姓的傳統，於是明代黃以周在《群經說》中就提出了“蓋神農本有烈山氏之稱，或謂之厲山氏”的觀點。

看來，古代的學者們一直沒有放棄對神農的價值功能的研究。丁山在《中國古代宗教與神話考》一書中首先提出了“厲山當然是烈山傳寫之別”的觀點。而後，王獻唐在《炎黃氏族文化考》一書中更具體考證說：“列烈厲同隸祭部，古本同音通用。字又作麗、作賴，賴與厲、烈古音亦同。其作麗者，字本隸歌，乃後厲麗皆轉今音，又假麗為厲，實亦一事也。其作連山者，連與列、厲皆一聲之轉，連山亦猶列山、厲山。”