什麽才是真正有意義的“公共文化”？

什麽才是真正有意義的“公共文化”？

　　“我關心中國的事情，因為我到美國時就已經35歲，是一個年齡挺大的成人了，生活經驗來自中國，思想也已經形成。在這個信息時代，美國的華人知道中國的事情並不比在國內少。我自己積累了在美國的生活經驗，很自然會與熟悉的中國生活經驗做一些對比。比較的當然不隻是美國人喜歡吃什麽，中國人喜歡吃什麽，什麽東西，什麽價錢。更明顯的是不同的生活方式、公民權利、政府權力與民眾的關係、學校教育、普通人的價值觀和榮譽觀、交往和交流的方式、新聞和媒體、出版與言論等等。這些也就是公共生活和公共文化了。我平時有一些想法，行諸筆端，如此而已。與‘中國問題專家’們的著作不同，我在書裏關心的是普遍的認知、價值、人文、教育、人性這樣的問題，並不是特別的中國問題。我用中文討論這些問題，讀者覺得有用，是因為這些都是與他們有關的普遍問題。” 　今天，書評周刊針對當前社會公共表達的亂象，特約學者唐小兵對話徐賁，談公共文化建設、公共寫作空間和公共輿論環境。

　　□特約對話 唐小兵(學者，著有《十字街頭的知識人》)

　　“文化”與“生活方式”

　　“‘發財’、‘貪腐’、‘屌絲’在今天都成為文化”

　　新京報：你的著述涉及的領域極為廣闊，很多主題都值得深入討論，我這次重點想與徐老師討論當代中國的公共文化。我想，這幾年來公共文化的退行是一個觸目驚心的堅硬的現實，之所以發生這種狀況我想是存在多種因素的，這也是我這些年在專業研究之餘一直關心的問題。

　　文化是一個特別容易被含糊處理的歧義叢生的價值觀念。回首20世紀中國以降的文化演變，請你談談公共文化與革命文化、大眾文化、群眾文化之間的異同及關係。

　　徐賁：“文化”是一個多歧義的概念，韋伯斯特英文字典對“文化”有六個定義，但文化並不是這六個定義的簡單相加，這些不同的定義之間存在著不一致的緊張關係。文化批評家威廉姆斯在《關鍵詞》一書中對文化的解說，也讓我們看到這一概念的多樣性和不協調性。他把文化分為三個不同的意思。

　　第一是作為個人的教養或素質和能力的培養，以此評斷一個人是否“有文化”。第二是作為一個群體的“特定生活方式”，如我們常說的中國文化、美國文化、江南文化、湘西文化、多元文化等等。你提到的革命文化、大眾文化、群眾文化可以歸入此類，其他還有官方文化、民間文化、官場文化、職場文化、職業文化、校園文化等等。

　　第三是作為一種活動，通過戲院、聽歌劇、看芭蕾舞、上博物館、閱讀書籍、看電影、寫博客等來進行的“文化活動”。這些“活動”也經受官方的審查。

　　威廉姆斯所說的這三種文化其實是很不相同的，而且，它們是相互爭奪的，人們每次使用“文化”一詞，都是向某個特定的意思傾斜，經常會引起爭議，也可能有意、無意地排斥文化的其他意思。比如“文革”時的樣板戲或文藝演出到底是官方文化還是大眾文化？這是有爭議的，因為，為大眾提供的文化未必就是大眾自己選擇的文化。因此，威廉姆斯所說的第一、二種文化意義就衝突了。樣板戲是一個“文化活動”嗎？今天的“文化人”會說，那根本就不是文化，而是宣傳活動。這樣的話，威廉姆斯所說的第二、三種文化意義又衝突了。這是文化的第一個意思。

　　威廉姆斯所說的文化的第二個意義(文化是一種生活方式)也非常重要，它解釋了一般人的群體認同感。體育比賽是一種文化活動，可以讓不同球隊的球迷們結成不同的“哥們”“同夥”群體，彼此壁壘分明、怒目相向。文化群體中人與局外人對這個“文化”會有不同的感情，影響他們的評斷，以至於雲泥殊路。

　　所以說，“文化”經常又是一個有對立含義的概念。有人不喜歡什麽東西，什麽理都不必說，隻要指責它是“西方文化”就可以了。冷戰時期，“資本主義文化”和“共產專製文化”都不是學術名詞，而是相互揮舞的狼牙棒。在文化成為一個特別有用的詞之前，還有一個詞也曾產生過這樣的作用，那就是“文明”。文明之外的全是野蠻，是蠻夷。現在已經很少有人拿文明來說事，都改用“文化”了。文化比較平民化，也比較具體，不像文明那麽高高在上，那麽玄乎。

　　正因為如此，文化變得越來越瑣屑和俚俗；在美國，有人挖苦說是“文化的去文化”化，什麽咖啡文化、麥當勞文化，中國也有“筷子文化”、“茶文化”、“豆腐文化”等等。在美國，甚至還有“強奸文化”(rape culture)的說法，所謂“文化”，不過是“成風”、“相當常見”的意思。這樣的“文化”可以成為一個方便的套語，生出許多類似的“文化”來，如“貪腐文化”、“造假文化”、“奴才文化”、“馬屁文化”、“屌絲文化”、“痞子文化”、“混日子文化”等等。可見文化這個詞多麽用途廣泛、無所不包。

　　新京報：眾所周知，對當代中國公共文化建設最大的威脅就是威權主義與消費主義，這兩者的合流就容易造成一種集體性的犬儒主義，事實上就是一種普遍的道德衰敗和知識上的低效甚至無效。

　　托克維爾在《舊製度與大革命》中就直陳過對物質生活的沉溺會怎樣地腐蝕一個社會的公共文化，哈佛史學家史華慈也曾在生前的最後作品《中國與當今千禧年主義：太陽底下的一樁新鮮事》擔憂過中國文化在縱欲與虛無中的塌陷。

　　我一直特別疑惑的是：中國文化不是一直主張區分君子與小人的義利之辨，強調對世俗生活的一種適當的距離感嗎？為什麽這種儒家式(更別說還有老莊的逍遙和佛教的空無)文化傳統以及20世紀中國共產革命的實踐，都未能賦予國人一種對“物質生活”和消費文化的抵抗感，而是完全陷溺在一種拜物教式的消費狂熱之中？

　　徐賁：這就是赫胥黎在《美麗新世界》和《重訪美麗新世界》裏所說的“犒賞型控製”(control by reward)的柔性奴役或自我奴役。它產生一種無需思考，而隻是令人飄飄然的“溫馨友愛、色彩絢麗”的快樂感。這種快樂感越普遍，社會就越穩定，社會就越頹廢，越沒有活力，最後成為赫胥黎所說的“僵屍社會”(zombie-like society)。

　　僵屍社會裏的人們的最大特點就是思想懶惰。人的思想懶惰是沒有止境的。一方麵，一個人思想越是懶惰，就越是容易接受暗示，接受幸福工程的宣傳，覺得心滿意足。

　　另一方麵，一個人越是覺得心滿意足，也就越是沒有尋求變化意願，隨著求變動力和意願的喪失，行動能力也會減退和喪失。民主製度不能由思想懶惰者建成，也不能靠思想懶惰者來運作。

　　我在《頹廢與沉默：透視犬儒主義》一書裏談到當今中國社會中的物質崇拜、享樂主義、迷戀消費等問題，但這些並不是中國特有的問題。其他國家的人也都喜好和追求物質享受，希望迅速地“富起來”。

　　但是，在一個民主法治秩序良好的國家，迅速富起來的唯一辦法恐怕隻有去買彩票。官商勾結的事不是沒有，但由於民眾和媒體能有效監督，不至於蔓延成風，成為一種損害整個社會道德、價值判斷、榮辱感、是非曲直的“發財文化”。

　　人們所接受和認可的“文化”實際上就是他們的生活方式。獲取財富和占有財產的方式、社會榮譽的標誌與顯示、人的等級區分及其標準、工作的高下和貴賤之分、“成功”和“幸福”的觀念、家長對子女前途的期待和指望——所有這些無不受到製度的無形規範，也無不在強化廣泛存在的思想和社會習慣。

　　製度和社會習慣受價值觀的影響，一旦價值觀發生變化，它們就會隨之而變。當下的“發財文化”既然是在中國人的價值觀變化中形成的，它也一定可以隨著價值觀的再變化而被改變。

　　閱讀與教育 　“信而有征、發蒙啟蔽的寫作形式，是公共寫作界可以嚐試的”

　　新京報：這些年你推動了很多關於前蘇聯和東歐國家的“極權曆史的啟蒙讀物”的出版，並撰寫了導讀。這對讀書界和中國人的公共文化建設有重要的不可低估的影響，我自己也是受益良多。對照新中國成立後所走過的道路，你覺得中國人構成了一個與過去的對話乃至集體學習的公共文化了嗎？請問你所推動的那批出版物中，發生在遙遠的國家的人與事，與我們的文化建設和心靈成長如何才可以發生深度勾連？反觀中國20世紀曆史，我們的公共寫作界還存在哪樣的一些尚待努力的空間？

　　徐賁：你提到的那些書對中國讀者其實並不一定就是“遙遠的國家的人與事”。長期研究中國問題的澳大利亞學者白傑明(Geremie Barmé)就在他一書裏，稱前蘇聯和東歐國家是中國的“靈魂夥伴”。這些書在國內廣有讀者也是這個緣故。在這些書裏不僅有我們似曾相識的生活經驗和體會，還有許多關於個人和群體記憶的東西。這些書有助於我們思考文革記憶的問題。

　　我在這些導讀中所做的工作不過是幫助讀者在閱讀中所需要的“語境轉換”而已。對於許多的翻譯成漢語的外國論著，我們都可以借鑒這樣一種“古為今用”、“他為我用”的“語境轉換”閱讀法。它可以幫助我們打通與外部世界的聯係。如果運用得法，其他國家的思想成果就能在中國社會文化背景的映襯下，變得更加鮮明。這樣的閱讀也可以成為一種對許多中國問題的有益思考方法，不妨稱之為“閱讀思考”。我把這樣的導讀視為一種探索性的公共寫作，我一直希望尋找一種思想承載量較大的文體，雖然不一定是獨立的文體，但能有別於一般的書評。如今從外文迻譯而來的思想類著作在數量上遠超過中文的原創著作。這些外來著作有它們自己的讀者對象，它們在中國的語境轉換也需要有一種容量較大，對一些重要問題能夠信而有征、發蒙啟蔽的寫作形式。這恐怕是我們公共寫作界可以嚐試著去做的一件事情。

　　新京報：前段時間微信上流傳的美國排名前十位知名大學的圖書館借閱排行榜與中國名校的借閱排行榜的對比，也讓人觸目驚心，當歐美年輕一代精英在閱讀《理想國》、《尼各馬可倫理學》或者《利維坦》汲取精神的養分時，我們的大學生精英在樂此不疲地吸收像《明朝那些事兒》、《盜墓筆記》、《狼圖騰》等短平快的快餐文化。你旅居美國多年，之前又在中國居留過很長時間，你覺得有哪些方法可以改變中國公共文化目前的粗糙、萎靡而又眾聲喧嘩的狀態？

　　徐賁：中、美年輕大學生閱讀什麽書籍或著作的區別固然值得注意，但還有另外一個方麵也同樣重要，那就是，學生閱讀的目的是什麽和如何閱讀。其實，閱讀什麽與為何閱讀、如何閱讀是聯係在一起的。這是我在《閱讀經典：美國大學的人文教育》一書裏特別強調的。

　　美國大學生閱讀《理想國》、《尼各馬可倫理學》或者《利維坦》這樣的書，不一定是他們自己選擇的，而是老師在某些課程中建議或指定他們閱讀的。現在，中國高校的教授經常用“悅讀”來代替“閱讀”，鼓勵學生閱讀，用意是好的，但卻可能成為一種誤導。因為教育目的的閱讀是要認真嚴肅地提高思考和判斷能力，不是在手機遊戲、電視、流行歌曲、網絡交友、網上瀏覽之外尋找另一種娛悅方式。閱讀是一種與這類消遣娛樂不同的智識活動。波茲曼在《娛樂至死》中批判的就是那種娛樂式的閱讀消遣。有的學生如果能夠快樂地閱讀經典，這當然是再好不過，但是，現實情況是，大多數學生會把閱讀經典當成一件難事和苦事。老師有責任告訴他們，雖然閱讀很難、很苦，但值得去做，不可以讓他們誤以為不悅讀就可以不閱讀。

　　需要從一開始就明確什麽是“教育”。什麽是“教育”與什麽是“道德”一樣，是會有不同看法的。說到底，提倡教育原則，就是提倡辨別是非和正邪的原則，提倡道德原則。在民主社會裏，這些原則在相當程度上是有共識的，很少人會反對，或公開反對。這些原則都與人的自由、理性和做人的尊嚴有關。如凱利所說，“在民主國家裏，所有層次的教育課程都應當提供具有‘解放’意義的經驗，這就需要提倡個人的自由和獨立思想，公民的社會和政治授權、尊重自由與他人、接納不同意見、讓無論哪個階級、種族和信仰的個人都平等地過上豐富的生活。”平等、自由和權利，民主社會的這些基本價值觀也正是民主社會教育觀念和教育課程的基本觀念。凱利還指出，“相反，很少人會反對，或至少不會公開主張反對這些價值，就算有反對的人，他們也不太可能公開主張鉗製思想，控製言論，主張破壞或反對寬容。”這些都是人本教育(humanist education)的原則，也是人文教育(liberal education)的原則。我們也可以把這樣的教育稱為“立人教育”。

　　公共文化的建設

　　說理若成為明亮的對話，就是良善的生活方式

　　新京報：你在《明亮的對話》中討論的公共說理問題，對於當代中國的公共文化建設也極為重要。現在無論是日常生活中的爭吵，還是公共生活中的辯論，或者學術場合的爭論，經常見到以氣勢壓人，以強詞奪理糊弄人，或者幹脆以冷暴力式的冷漠和不屑處置，可以說我們的“公共生活”和“私人生活”都彌漫著一種後革命時代的“符號暴力”和“霸道邏輯”，其實質是不講邏輯、隻講立場。你曾經多次在文章中表示過對網絡提供的公共生活品質的憂慮，如今看來，更多的人轉到微信上的熟人社會了，從具有一定開放性的“客廳”退回到隻與熟人往來的“臥室”了。你怎麽看待中國公共文化的前景？中國難道真是缺乏“說理基因”？

　　徐賁：我們在用“基因”這個詞討論社會、政治或文化現象時，也許應該格外小心，因為它可能引起這樣決定論的或命定論的誤解，那就是，基因是天生遺傳、與生俱來的，即使可以改變，也不是一代兩代人可以完成的，我們再努力改變它也是徒然，不如理解它，接受它。事實並非如此。需要明確的是，“理性”不僅指明曉事理、是非辨知，而且是在說服別人時，提供敞亮、清晰、恰當的理由，並傾聽別人的合理之言。這是一種公共理性，它離不開說理，也離不開適宜的社會和政治環境：社會必須擁有公民說理可以訴求、依據的普遍價值；政治必須尊重和保護他們自由、平等交流的公民權利。在這樣的環境中，說理可成為明亮的對話，一種因自由、理性而可持續的公共交談。當對話明亮起來，或許我們會有共識，說理可以不隻是一項活動，而且是良善的生活方式。

　　說理失敗是有原因的。第一，暴力是基因-文化演化論所說的那種在漫長的人類進化過程中形成的行為特性。在一個很長的時期中，基因與文化相互作用，形成了某些具有共同性的特征，有的有害，有的有益。“暴力”是最有害，其他有害的“基因”如“非人化”“歧視”“貪婪”“自私”。有益的如“偏好公正”、“同理心”、“關愛”和“利他”。

　　第二，暴力是暴力革命的遺傳因子和後遺病症。革命的手段與目的是不可分割的，什麽樣的手段就把革命引向什麽樣的目的。美國左派記者費希爾(Louis Fischer)在回憶自己上世紀30年代的經曆時，說了類似的話，最初他以為，“一種製度建立在‘為目的不擇手段’的原則上，可以創作一個較好的世界和較好的人類”，但是，他很快就意識到，“不道德的手段產生不道德的目的及不道德的人物，這是定律，無論在布爾什維克主義或資本主義下，並無區別”。暴力雖然起先總是工具性的，但它很快便會被賦予本質的美好使命“解放”。既然暴力手段要達到的目標是偉大、正確的，那麽，暴力本身也變成光榮、神聖的了。

　　其實，托克維爾在《舊製度與大革命》中早就指出，革命暴力摧毀自由，與專製統治剝奪自由沒有本質的區別，而且還會帶來更大危害，締造更專製的專製。對暴力的法國大革命他寫道，“(革命)的成功世所未聞，……舊的統治者垮台了，但是它的事業中最本質的東西仍然未倒；它的政府死亡了，它的行政機構卻繼續活著，從那以後人們多少次想打倒專製政府，但都僅僅限於將自由的頭顱安放在一個受奴役的軀體上。從大革命開始直至今日，人們多次看到對自由的酷愛時隱時現，再隱再現；這樣它將反複多次，永遠缺乏經驗，處理不當，輕易便會沮喪，被嚇倒，被打敗，膚淺而易逝”。

　　法國革命如此，其他暴力革命豈不也是如此？中國一些人不說理，並不意味是缺乏“說理基因”，而是還在受“暴力基因”困擾。

　　新京報：錢永祥先生在說：公共文化不應該隻是一種對事實狀態的描述，而應該也是一種“規範性的自我理解”，公共文化應該包含超越價值與理性品格，更應該是多元和存在論爭的。若從這一個視角出發，當代中國的知識人就不再是被動的記錄者，而是主動的參與者與建設者。你覺得當代中國的知識人可以從哪些方麵著手去提升公共文化的品質、豐富公共文化的內涵？

　　徐賁：我同意錢永祥先生的看法，但想補充一點，那就是，公共文化應該理解為是複數的，而不是單數的共同文化。人們所說的“公共”都是有特定範圍的，也應該允許有在不同群體範圍內形成不同的，多元的公共文化。特定範圍內的“公共”是由具體的“公眾”形成的。你說的“知識人”就是一個例子，他們的公共文化與農民工的公共文化顯然是有區別的，不能用一個代替另一個。公共文化應該是由具體的個人參與形成，並在其中起作用。把一個農民工放到知識人的群體中，他就起不了這樣的作用，會被歧視和排斥。在多元的公共文化之上，有一個更廣泛的公共文化，文化群體也更加廣大，每個人都有一個可以與其他人共用的身份，那就是公民。真正有意義的公共文化必須是，也隻能是公民社會的公民文化。

　　在多元的公共文化之上，每個人都有一個可以與其他人共用的身份，那就是公民。真正有意義的公共文化必須是，也隻能是公民社會的公民文化。

  作者：徐賁