大佛頂首楞嚴經卷三淺釋

宣化上人講述

 

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷三

 

複次阿難。雲何六入。本如來藏妙真如性。

 

再次，阿難！為何六入（眼、耳、鼻、舌、身、意）亦是本來從如來藏性，妙真如體來的呢？入有二義：（一）為能入塵取境；（二）為所入，以為塵入之處，亦即吸入六塵之處，故亦叫六處。

 

阿難。即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提瞪發勞相。

 

先說眼入。阿難！就像剛才所說的那個人用眼睛直視虛空，看久了，便發生疲勞相，看見狂花亂飛。這個能見的眼，和所見的花，都是妙覺心中的疲勞現象。

 

因於明暗二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。此見離彼明暗二塵。畢竟無體。

 

因明暗二種妄塵，黏著湛然不變之見性，就發生見。這個見吸收塵象，就叫見性，這見性不是明心見性之見，而隻是一個見精。這個見精，離開明暗兩塵境，就沒有一個實體的。

 

如是阿難。當知是見。非明暗來。非於根出。不於空生。

 

阿難！應當知道這個妄見，不是從明來，不是從暗來，故不屬他生。亦不是從眼根出，故不是自生。亦不從空生，故不是無因而生。

 

何以故。若從明來。暗即隨滅。應非見暗。若從暗來。明即隨滅。應無見明。

 

什麽緣故呢？假若見性是從明塵來，則暗塵當即消滅，應該看不見暗。如果是從暗塵來，那明塵亦即消滅，應該看不見明。現在明來見明，暗來見暗，明暗有來去，見性無生滅，所以證明不是從明暗來。

 

若從根生。必無明暗。如是見精。本無自性。

 

如果從眼根生出來，必定沒有明暗二塵的時候。單單這個見精，就離塵無體，沒有能見的自性了。

 

若於空出。前矚塵象。歸當見根。又空自觀。何關汝入。

 

如果說見性是從空生，故能看見一切塵相。既能看見塵相，也應該能看見自己的眼根。又既然是從空生，則虛空自己看自己，與你本身眼見又何關係？

 

是故當知眼入虛妄。本非因緣。非自然性。

 

因此應當知道，眼入亦屬虛妄無實體，但亦是相妄性真。因它的性，本來不變。隻是非因緣生，非自然性。

 

阿難。譬如有人。以兩手指急塞其耳。耳根勞故。頭中作聲。兼耳與勞。同是菩提瞪發勞相。

 

現在說聞性。阿難，譬如有人，用二支手指，急塞住自己的耳朵，塞久成勞，以致頭中發出隆隆的聲音。這個人的耳朵和勞相造成的聲音，都是菩提，真如自性中所表現出來的疲勞現象。因一念無明，就生出種種妄象。

 

因於動靜二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名聽聞性。此聞離彼動靜二塵。畢竟無體。

 

因動靜二種妄塵，黏著湛然不動之聞性，就發生耳聞作用。耳聞吸入塵相，叫做聽聞性。這聞性離開動靜二塵，畢竟沒有自己本體的。

 

為何我們自性有染汙？就是因為眼看東西，耳聽聲音，盡吸取外邊塵相，塵是染汙不清淨的。自性是清淨的，因吸取外塵，就有染汙，如吸煙一樣，吸入肚裏，雖不見垢，但積久便成穢，好像煙囪裏麵，積滿黃色的汙油。六祖壇經上，神秀偈說：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃”。雖是未見性，但亦說得不錯，是修道要走的階段。在未修證之時，要照這偈的指示來勤擦心境，勿使惹塵埃。六祖說：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃”，這是已證果的話。一般人以為六祖之偈說得好，其實兩偈都一樣好。明白佛法，則一切諸法都是佛法；不明白，就是說得頭頭是道，亦是格格不入，不能懂得。所以要認真研究，徹底明白佛理，才有擇法眼來判別邪正。

 

如是阿難。當知是聞。非動靜來。非於根出。不於空生。

 

阿難！應當知道，這個妄聞不是從動來，不是從靜來，不是他生，不是從耳根出，不是自生，亦不是從虛空生，不是無因生。

 

何以故。若從靜來。動即隨滅。應非聞動。若從動來。靜即隨滅。應無覺靜。

 

什麽緣故呢？若聞性從靜塵來，則動塵當即消滅，應該聽不見動。如從動塵來，靜塵當即消滅，應該不感覺有靜相。現在動來聞動，靜來覺靜，所以證明聞性不是從動靜來。

 

若從根生。必無動靜。如是聞體。本無自性。

 

如果是從耳根生，必定沒有動靜二塵的時候，單單這個聞體，就離塵無體，失去能聞的自性了。

 

若於空出。有聞成性。即非虛空。又空自聞。何關汝入。是故當知。耳入虛妄。本非因緣。非自然性。

 

假若聞性是從空生，即是虛空有能聞之性，那就不是虛空，而且隻是虛空自聞，和你耳中聽入的又有何關係？是故當知，從耳中聽入的都是虛妄，本來不屬因緣，亦不是自然性。

 

阿難。譬如有人。急畜其鼻。畜久成勞。則於鼻中。聞有冷觸。因觸分別。通塞虛實。如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞。同是菩提瞪發勞相。

 

現在說鼻根嗅性。阿難！譬如有一個人，急抽其鼻，猛力地急抽，使鼻子受了疲勞，就會有冷觸的感覺。因冷觸便有分別通塞虛實。疏通為虛，閉塞為實。感覺鼻孔是否傷風不通氣，像這樣乃至吸入各種香臭等氣，皆是妄想所成，非特冷觸香臭是從鼻所入的勞相，亦兼能聞鼻入和所聞的勞相，都是屬於菩提真性中久瞪所發生疲勞的現象。

 

有人不能分別是香是臭，如將鮮魚擱置數日，便會發臭生蟲。不要說食，就是嗅之，亦要作嘔。又中國上海所製的臭豆腐，有人說像糞那樣臭，可是上海人卻以為香，最喜歡吃。我曾到普陀山，山上的人，特別喜歡吃臭甘蔗。我本來對於食物，已無分別，什麽都可吃。但是對於臭甘蔗，實在吃不下口。這便是各有所好，各地有各地的習慣嗜好，所以是香是臭，都是妄心在作怪呢！至於自大，即自己認為自己最大，世上第一。這比臭糞、臭豆腐更臭！為什麽呢？你自大，以為自己了不起，那麽，別人都怕你，沒有人敢接近你。其實不是以為你太大，怕你而不敢接近你，而是因為你已變臭，無人敢接近你呢？

 

因於通塞二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵。畢竟無體。

 

因通和塞二種妄塵，黏著湛然不變之嗅性，就發生嗅聞。這嗅聞吸入塵相，就叫作嗅聞性。這聞性是嗅聞之性。而這嗅聞之性，一離開通塞二種塵相，就根本沒有實體的。

 

當知是聞。非通塞來。非於根出。不於空生。

 

當知道嗅聞性不是從暢通窒塞來，就不是他生。不是從鼻根來，就不是自生。不是從虛空來，就不是無因生。

 

何以故。若從通來。塞則聞滅。雲何知塞。如因塞有。通則無聞。雲何發明香臭等觸。

 

通和塞是相反的。假如聞性是從通來，塞則無聞，怎能知塞？如果因塞有，通根本就無從聞。如何能發生香臭等嗅覺？

 

若從根生。必無通塞。如是聞機。本無自性。

 

假若從鼻根生，必定沒有通和塞的時候，你之能聞機能，就離塵無體，沒有能嗅的自性。

 

若從空出。是聞自當回嗅汝鼻。空自有聞。何關汝入。是故當知鼻入虛妄。本非因緣。非自然性。

 

若說聞性是從空來，那這個嗅性，就應該能嗅到你自己的鼻子。況且虛空自有聞性，又何關你嗅性能吸入之事！所以應當知道鼻根之呼吸及嗅性，其相雖妄，其性則真。因皆屬如來藏性，而不是因緣生，亦不是自然性。

 

阿難。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令勞。其人若病。則有苦味。無病之人。微有甜觸。由甜與苦。顯此舌根。不動之時。淡性常在。兼舌與勞。同是菩提瞪發勞相。

 

現在說舌根嚐性。阿難！譬如有一個人，用自己的舌頭舐自己的嘴唇。久舐之後，使舌頭發生疲勞之現象。如果這個人是有病的，就嚐出有苦味；如無病就覺得有些甜的味道。由於甜與苦，就顯出舌根的嚐性。苦是舌頭不動，隻覺得不甜不苦，淡而無味。故能嚐之舌，和甜、苦、酸、淡等勞相，皆是菩提心中所發生的疲勞現象。

 

因甜苦淡二種妄塵。發知居中。吸此塵象。名知味性。此知味性。離彼甜苦及淡二塵。畢竟無體。

 

因淡無味，甜苦才有味，故仍稱二種妄塵。由於甜苦和淡二種妄塵，黏著湛然不變嚐性，而發生知味感覺，這感覺吸入虛妄塵象，就叫作知味之性。這知味之性，離開甜苦淡諸妄塵，畢竟是嚐不到什麽，亦即是根本沒有本體的。

 

在未聽經前，不知道眼耳鼻舌身意是從何處來，現在才知道，都是從如來藏裏麵來的。你們一定會懷疑，為何如來藏這樣大，可以裝這樣多的東西？如果詳細分析，每人有每人的眼耳鼻舌身意六根，還有六塵六識，及其他種種恒河沙數的物象。大家參雜在一起，那怎能用呢？如果說不參雜在一起，各人和各人分開，恐怕沒有地方能裝得盡。所以我說：如來藏比什麽都大，無所不包，無所不容。我們現在都在如來藏裏麵，為何看不見呢？其實你們天天都看見，隻是不認識而已。每天目觀耳聞及所有一切，無非都在如來藏裏。蘇軾說：“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中”。明白佛法，便知什麽都在如來藏裏。不懂佛法，無從知道，還生誹謗心，說佛為何這樣貪心，把什麽東西都收藏在如來藏裏麵。這是誤解得太可笑，其實如來藏不單是佛所有，而是我們每個人都有份的。

 

如是阿難。當知如是嚐苦淡知。非甜苦來。非因淡有。又非根出。不於空生。

 

阿難！這個能嚐苦淡的知，不是從甜苦淡來，就不是他生。不是從舌根來，就不是自生。不是從虛空來，亦就不是無因生。

 

何以故。若甜苦來。淡則知滅。雲何知淡。若從淡出。甜即知亡。複雲何知甜苦二相。

 

為什麽呢？苦就嚐性是從甜苦來，淡味便消滅，怎能知道有淡味呢？如果從淡來，就沒有甜味，怎能知道有甜苦二種塵相呢？

 

若從舌生。必無甜淡及與苦塵。斯知味根。本無自性。

 

假若從舌根生，沒有甜淡酸苦等味塵的時候，你之味根就離塵無體，沒有能嚐的自性了。

 

若於空出。虛空自味。非汝口知。又空自知。何關汝入。是故當知。舌入虛妄。本非因緣。非自然性。

 

若說嚐性是從空出，虛空假若能知味，那就不是你口能嚐到，而且虛空知味。若是它自己知味，和你的舌頭又有何關係？所以知道，舌能嚐味，其相虛妄，其性則真，因皆屬如來藏性，而不是因緣生，亦不是自然性。

 

阿難。譬如有人。以一冷手。觸於熱手。若冷勢多。熱者從冷。若熱功勝。冷者成熱。如是以此合覺之觸。顯於離知。涉勢若成。因於勞觸。兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。

 

現在說身體的覺性。阿難！譬如有一個人，用一支冷手，接觸另一支熱手。如果冷的程度多，那支熱手就會漸漸地變成冷；如果熱的成分高，那麽冷手便會漸漸地變成熱。照這樣看來，二手相合，就覺得有熱有冷；二手相離，亦覺得有冷有熱。不過二手相合時，冷熱可以互相涉入（即互相影響）。涉入得太久，冷熱的程度就會變了樣子，即發生勞相。不但冷熱涉入，甚至會變樣子，就是你之身體觸覺亦會變樣子。因為本來都是屬於菩提心中，湛然不動的真性，受了傳遞影響而發生的疲勞現象，這都是虛妄不實的。

 

因於離合二種妄塵。發覺居中。吸此塵象。名知覺性。此知覺體。離彼離合違順二塵。畢竟無體。

 

由於離合二種妄塵，黏著湛然不變的覺性而為妄覺。在覺性中，吸入這虛妄塵相，就叫作知覺性。但這知覺，離開離合違順二塵，畢竟是覺觸不到什麽。亦即離塵無體，沒有自己的本體。離合屬二塵，違順屬二相。離合各有違順二相，違即違背屬苦觸，順即順從是樂觸。

 

如是阿難。當知是覺。非離合來。非違順有。不於根出。又非空生。

 

阿難！這個知覺性，不從離合違順來，就不是他生。不從身根出，就不是自生。又不從空生，就不是無因生。

 

何以故。若合時來。離當已滅。雲何覺離。違順二相。亦複如是。

 

為何緣故呢？若說知覺性是從合塵來，離塵便消滅，怎能覺知有離呢？違相和順相，亦是這樣的道理。

 

若從根出。必無離合違順四相。則汝身知。元無自性。

 

若說從身根出，那麽沒有離和合兩塵，加上離合各有違順二相，共有四相的時候，你之身根就離塵無體，沒有知覺的自性了。

 

必於空出。空自知覺。何關汝入。是故當知身入虛妄。本非因緣。非自然性。

 

若說身根是從空出，虛空自有知覺，那又何關你的覺性？所以要知道，身體的感覺是虛妄的；但其相雖妄，其性則真。因皆屬如來藏性，而不是因緣生，亦不是自然性。

 

阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。是其顛倒生住異滅。吸習中歸。不相踰越。稱意知根。兼意與勞。同是菩提瞪發勞相。

 

現在說意根。阿難！譬如有一個人，疲勞的時候，就想睡眠。睡眠既足，精神恢複，自然清醒。曆看前塵之相，便會憶起往事。如果想不起便會忘記，這都是顛倒的形相。生、住、異、滅亦是一樣。好像初睡為生，已睡為住，將寤為異，已寤為滅。開始憶念為生，正在憶念為住，將妄為異，忘盡為滅。

 

在佛法裏生住異滅，即成住壞空，是很重要的。無論什麽，都不出成住壞空。如眼前之桌，用木做桌為生，木已成桌為住，桌變壞為異，壞桌燒作灰為滅。就是我們的身體，甚至這三千大千世界，亦都在成住壞空裏麵，流轉不停。世界是二十小劫為成，二十小劫為住，二十小劫為壞，二十小劫為空，每一小劫有十三萬九千六百餘年。據曆史家計算，中國是一個古國，已有數千年曆史，但比之一小劫，實在微之又微。所以我們知道的東西，確實太少。

 

吸習中歸，不相逾越，稱意知根：意根能吸入外塵種種形相及生住異滅四相，次第遷流中，再回歸至意根，很有規則的前不落後，後不越前，所以叫意根為能知之根。

 

兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。但這個能知之意根和疲勞之塵相，都是菩提心中湛然不變之真性，因妄想而發生種種疲勞現象，都是虛妄不實在的。

 

因於生滅二種妄塵。集知居中。吸撮內塵。見聞逆流。流不及地。名覺知性。

 

因於生滅二種妄塵，黏著湛然不變之知性，而為妄知。匯集這能知之妄性，居在意根裏麵，吸收內塵，見聞二塵，逆流至第六意識，即回流而送至意識裏，還未到第八識，所以叫流不及地。在第六意識裏，有知覺心，叫覺知性。

 

此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。

 

這個覺知性，既然是因塵而有，故一離開寤寐生滅二塵，就沒有自己的本體。

 

如是阿難。當知如是覺知之根。非寤寐來。非生滅有。不於根出。亦非空生。

 

是這樣的，阿難！這個具覺知之意根，不是從寤寐生滅來，就不是他生。不是從意根出，就不是自性。亦不是從空生，就不是無因生。

 

何以故。若從寤來。寐即隨滅。將何為寐。必生時有。滅即同無。令誰受滅。若從滅有。生即滅無。誰知生者。

 

是何緣故呢？若這覺知性是從醒時來，那麽當睡的時候，知性已隨醒時去了，又怎會知道睡時呢？就如現在，在睡眠中，能作夢的又是誰呢？若說生住時，知性就來，那麽當異滅時，知性已經跟生住去了，又誰能知道異滅時的境界？若說異滅時才有知性，那麽當生住時，知性已隨異滅去，那這個能覺知生住，和能分別苦樂的，又是誰呢？

 

若從根出。寤寐二相。隨身開合。離斯二體。此覺知者。同於空華。畢竟無性。

 

若說知性是從意根出，但寤寐二相乃是隨身體之內，肉團心開合而成。肉團心是肉質，狀如倒掛蓮花。寤時則開，寐時則合。如果離開這寤寐開合二體，那這覺知性，就等於空中花，畢竟沒有能知之自性了。

 

若從空生。自是空知。何關汝入。

 

假若是從虛空生出，虛空本來屬無知，縱然是有知，亦 虛空自知自覺，又何關你意入的事。

 

是故當知。意入虛妄。本非因緣。非自然性。

 

因此應該明白，意根以及所對法塵，都是虛妄相，然其性則真。因是屬如來藏性，其體不變，故此不是從因緣生。如來藏性其用隨緣，故此不是自然性。

 

複次阿難。雲何十二處。本如來藏妙真如性。

 

阿難！六根和六塵相對的時候，就叫做十二處。為什麽我說十二處也是如來藏的妙真如性呢？

 

阿難。汝且觀此隻陀樹林。及諸泉池。於意雲何。此等為是色生眼見。眼生色相。

 

阿難！你現在先看這個隻陀樹林，裏麵的樹木花草和泉池等物象，你以為這些東西，是因有色塵才會生出眼根的見性，還是因為有眼根，才會生出色相呢？

 

阿難。若複眼根生色相者。見空非色。色性應銷。銷則顯發。一切都無。色相既無。誰明空質。空亦如是。

 

假如由眼根生出外境之色相，則眼具生色之性。但你觀虛空時，虛空全無色相。那麽，所生之色相既無，那個能生之色性即眼見，亦應消滅了。消滅則顯出什麽都沒有，無色相、無空相，何人又能明白那便是虛空呢？你若同樣的分析眼根生空相，亦是這個道理。這是破眼生色相空相之論。因為空和色，都是眼根所對，故佛破之。

 

若複色塵。生眼見者。觀空非色。見即銷亡。亡則都無。誰明空色。

 

若說外之色塵，能生內之眼見。若沒有色塵，眼睛便看不見。但觀空時，並無色相。這時，能生見之色塵已滅，而所生之見亦應銷亡。見既銷亡，則一切都沒有了，什麽都看不見。又誰來明白什麽是空？什麽是色呢？這裏是破色生眼見論。

 

是故當知見與色空。俱無處所。即色與見。二處虛妄。本非因緣。非自然性。

 

因此你應當知道，能見的眼根，和所見的色空，俱無一定的處所。因為眼不生色，則色無處所。色不生眼，則見無處所。根塵皆無，則色塵和眼見，亦全屬虛妄。故這不是權教二乘所計之因緣，亦非外道所之自然性，這都是從如來藏妙真如性所表現的。

 

阿難。汝更聽此隻陀園中。食辦擊鼓。眾集撞鍾。鍾鼓音聲。前後相續。

 

前邊佛已解釋眼根與色塵之關係，現在說耳根與聲塵。阿難！你且聽這隻陀園內，飯菜辦好，用飯的時候便擊鼓。大家集合的時候便撞鍾，鍾聲與鼓聲，前後相續。

 

中國大叢林，可容數百至數千僧伽，故食飯時，一定要打板敲犍槌，以便散住各寮房之僧眾，都能聽見，一齊集齋堂來吃飯。出家人吃飯時，都要穿袍搭衣，十分嚴肅，大家都持不語戒。同時亦是食不起座，由行堂來代添飯添菜。從前有一老居士，已受五戒，並持食不語戒。可是他把五戒都犯了，隻存食不語戒還未犯。有一晚他夢見食不語戒神對他說：“你既五戒俱破，為何不破食不語戒，讓我亦可跑開？”老修行醒後，才知守戒便有戒神保護，所以即再找明師，重授五戒，從此嚴守不犯，終亦成道。

 

至於食飯時打魚頭木板，亦有來源。據說：從前有一惡人，死後墮落為海中大魚，其尾巴大而堅，狀如大樹，專門拖翻來往船支。後由一阿羅漢教化並超度它，便把它的尾巴樹刻成魚形，以作寺裏食飯時打板所用，代它消除業障。這僅是傳說。又因魚眼晝夜不閉，警惕修行人少睡覺多用功，有此作用，所以在念經或持咒時，一定要打木魚。

 

於意雲何。此等為是聲來耳邊。耳往聲處。

 

你的意思以為如何？此等鍾鼓之聲，是來到你耳邊，還是你的耳根跑到聲音那邊去？

 

阿難。若複此聲。來於耳邊。如我乞食室羅筏城。在祗陀林。則無有我。此聲必來阿難耳處。目連迦葉。應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門。一聞鍾聲。同來食處。

 

阿難！若說聲音是來到你的耳邊，就如我往豐德城托缽乞食，這隻陀林就沒有我的蹤跡。聲音既來你耳邊，那麽大目犍連和大迦葉就應該都聽不見才對呀！但他們都聽見，甚至連其中一千二百五十比丘，都聽到鍾聲，同來食處。

 

若複汝耳。往彼聲邊。如我歸住祗陀林中。在室羅城。則無有我。汝聞鼓聲。其耳已往擊鼓之處。鍾聲齊出。應不俱聞。何況其中象馬牛羊。種種音響。

 

若說你的耳根跑到鼓聲的旁邊，就如我乞食回來，住隻陀園內，豐德城就沒有我。既然你的耳根跑到鼓聲旁邊，那麽同時擊鍾，你就應該聽不見，何況還有其他象、馬、牛、羊種種聲音，你都可以聽到嗎？你隻有一個耳朵，怎能聽到這樣多的聲音呢？

 

若無來往。亦複無聞。

 

如果無聲來耳邊，耳不往聲處，則根塵兩不相遇，亦就無所聽聞了。

 

既無來往，如何成聞？其實如來藏性是周遍法界，就如無線電，在月球廣播，地麵隨時能收聽。彼處一說，此間即聞。如同室內談話，一樣清楚，哪有來往之相？這證明根性周遍，托緣便顯。性本來是周遍的，隻是托緣而顯出，不是藉緣而生。塵性亦是一樣。

 

是故當知。聽與音聲。俱無處所。即聽與聲。二處虛妄。本非因緣。非自然性。

 

因此你應當明白，耳根的聽覺和音聲之塵，俱無內外一定處所。即聽與塵，二者皆無自性，皆屬虛妄。故不是權乘的因緣論，亦不是外道的自然性。

 

阿難。汝又嗅此爐中栴檀。此香若複然於一銖。室羅筏城四十裏內。同時聞氣。

 

現在說鼻根與香塵。阿難！你又嗅此爐中所燃燒的旃檀香（又名牛角旃檀，生於北俱廬洲牛頭山中，是一種異香，價值連城，香味殊勝。）如果燃一銖，於室羅筏城裏，氣味四溢，在四十裏內，同時可嗅此香氣。（廿四銖為一兩，十六兩為一斤）。此香還可治瘟疫之流行病，故十分寶貴。

 

於意雲何。此香為複生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。

 

你以為這香氣是從旃檀木生？是從你鼻生？還是從虛空生？

 

阿難。若複此香。生於汝鼻。稱鼻所生。當從鼻出。鼻非栴檀。雲何鼻中有栴檀氣。稱汝聞香。當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。

 

阿難！若是這香氣，生於你的鼻子，稱作由鼻所生香氣，那香氣就應該從鼻子出來。但鼻子不是旃檀木，何以鼻中有旃檀氣？又既然是你嗅到香氣，就應該從鼻吸入才對，如果鼻子能放出香氣，而又叫作聞香，這個道理是不對的。

 

大家都知香氣是從旃檀木所生，為何佛要問香氣是否從鼻孔出呢？佛之意不在香氣，而是要提示阿難知道，聞性是從如來藏來的，是不生不滅，周遍法界的。

 

若生於空。空性常恒。香應常在。何藉罏中。爇此枯木。

 

若說生於空，空的本體是恒常不變。香生於空，亦應該恒常存在。又何必藉著爐中來燃燒這旃檀枯木，才有香氣呢？

 

若生於木。則此香質。因爇成煙。若鼻得聞。合蒙煙氣。其煙騰空。未及遙遠。四十裏內。雲何已聞。

 

若說香生於木，則此香的本質，因燃燒而成煙。鼻子嗅到香氣，那麽鼻子就應該充滿煙氣，但現在煙氣，悠悠向上升，並沒有多遠。而室羅筏城四十裏內，為何大家都能夠嗅到此氣呢？

 

是故當知。香鼻與聞。俱無處所。即嗅與香。二處虛妄。本非因緣。非自然性。

 

所以應該知道，香塵與聞性，全無一定處所。嗅聞與香塵二處都無自性無本體，故皆屬虛妄。如果究其源，不從根生木生，便不是因緣所生法。不從空生，則非自然性。隻是從如來藏妙真如性所表現的。

 

阿難。汝常二時。眾中持缽。其間或遇酥酪醍醐。名為上味。

 

現在解釋舌根與味塵。阿難！你常在早晨及中午，和大眾托缽，各處乞食，在托缽時，或者遇著酥、酪、醍醐這種種上味。（酥酪醍醐，皆從牛乳提煉出來，從乳生酪，從酪生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。）

 

佛一代時教，可分為五時八教。五時為：（1）華嚴（乳）；（2）阿含（酪）；（3）方等（生酥）；（4）般若（熟酥）；（5）法華涅槃（醍醐）。佛成正覺後，在廿一天內最初講華嚴經，為華嚴時，如太陽剛出，陽光照在高山。高山喻諸大菩薩，二乘聲聞緣覺都不明白，所以說：“有眼不見廬舍那，有耳不聞圓頓教”。佛說華嚴時，是現千丈廬舍那身，二乘人看不見，依然見佛是丈六金身。華嚴是圓頓教，所以二乘人聽不懂。圓頓教法乳，就比如牛乳，太濃，剛生下的小孩不能喝。第二時說阿含經，亦名阿毗達摩，譯作無比經。外道之法都比不上它。這是太陽照山腰時，低地亦可照到，此喻從乳出酪，性不太濃，容易消化，小孩可飲。第三是方等時，太陽將近平地，亦是從酪生酥時。第四是般若時，從生酥至熟酥。第五是法華涅槃時，喻為醍醐，無上妙味。此時日照中天，無論高山低地都可遍照，所以法華經在佛教裏是最重要。楞嚴經是開智慧，及指示修行之道路。法華經則是成佛之經。所謂“一稱南無佛，皆共成佛道。”眾生依照法華經教義修持，皆可成佛。法華是開權顯實，說實在法，除去虛妄，因此法華的道理最玄妙。天台智者大師，最初是讀法華而開悟。開悟後，聞印度有楞嚴經，故每天向西方拜了十八年，祈求得見，但始終未能如願。可見楞嚴經亦是佛法中之瑰寶。古來大德祖師對於佛法，真是畢恭畢敬。有拜法華經者，每一字拜一拜，從晨拜至晚，故從拜經而獲開悟者甚眾。修行方法，有種種不同，隻要專心虔誠，便能成功。如果妄想紛飛，怎能與佛法相應？故如果要學佛法，就要放下一切，專心一誌來學，才有功效，才有感應。

 

於意雲何。此味為複生於空中。生於舌中。為生食中。

 

上無上妙味，是生於空中？還是生於你之舌根中？還是食塵中？

 

阿難。若複此味。生於汝舌。在汝口中。祗有一舌。其舌爾時已成酥味。遇黑石蜜。應不推移。

 

如說味生於你之舌頭，那麽在你口中，隻有一舌。當食酥時，舌已成酥味，倘若再食黑石蜜時（甘蔗糖色紅黑而堅實），你之舌頭應該不會變移，而知道有甜味。

 

若不變移。不名知味。若變移者。舌非多體。雲何多味。一舌之知。

 

如果舌頭不會改變為甜味，那就不能叫做知味。若能變移，食酥時知酥，食甜時知甜。可是你隻有一舌，怎能知道這樣多味呢？

 

若生於食。食非有識。雲何自知。又食自知。即同他食。何預於汝。名味之知。

 

常情都以為味生於食物，故佛特破之。

 

若說味生於食品，但食品沒有分別之識心，乃是無知之物，不假借舌根，就無從知味。縱使能知味，亦屬食品自知其味，即是他和他人自食一樣，又與你有什麽相關，怎可說你舌頭是能知味呢？

 

若生於空。汝啖虛空。當作何味。必其虛空。若作堿味。既堿汝舌。亦堿汝麵。則此界人。同於海魚。既常受堿。了不知淡。若不識淡。亦不覺堿。必無所知。雲何名味。

 

若說味生於空，則空必具有味。你試啖虛空一口，嚐嚐是什麽味道？若虛空是堿味，虛空周遍，既然會堿到你的舌頭，也會堿到你的麵孔，那麽這個世界的人豈不是就如海裏的魚一樣？而且虛空是常在，味亦該常堿。既然時常受堿味，就不會知道有談味了。若不知道有淡味，也應該不知道有堿味。因鹹淡兩味是相對的，有淡才有堿，沒有淡怎能覺得堿？這樣結果變成一無所知，怎能叫做知味呢？

 

是故當知。味舌與嚐。俱無處所。即嚐與味。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。

 

因此當知味塵和舌根嚐性，都無一定的處所。能嚐之根和所嚐之味，亦無自己本體，都屬虛妄不真。如果究其源，不從根生，便不是因緣所生法。不從空生，則非自然性。而是從如來藏妙真如性所表現的。

 

阿難。汝常晨朝以手摩頭。

 

以下說身與觸塵。在佛教裏，出家弟子，一日三摩其頭，默誦偈曰：“守口攝意身無犯，莫惱一切諸有情，無益之苦當遠離，如是行者得度世。”守口即沒有四惡：不妄言、不綺語、不惡口、不兩舌。攝意即沒有貪嗔癡。身無犯即不殺、不盜、不淫。不但不能做惡業，連想都不能想。不要令一切眾生生煩惱，大家在一起修行，更要和睦相處。如對方有誤會生煩惱，亦要向其解釋。無益的苦行應當遠離。無益苦行，如印度外道所修之睡釘床和塗灰身等，不但對身心無益而且迷因，不得實果。當時因有很多外道跟佛出家，佛要令其舍邪歸正，故囑弟子要三摩其頭，時時警惕要守出家戒行，不要忘記已出家的本份。

 

佛是行中道，非獨利己，還要利人，不但自覺還要覺他。所以佛要其弟子要做對人世有益之事，還要弟子們戒殺持素。如不得已或因地方、身體關係，則隻能食三淨肉，即是不見殺、不聞殺、不為我殺。當時佛的堂弟是提婆達多，欲破僧團，別製五法。敕其弟子：（一）盡形壽乞食；（二）盡形壽穿糞掃衣；（三）盡形壽露地坐；（四）盡形壽不食酥鹽；（五）盡形壽不食魚肉。提婆達多所別製五法，專與佛作對，和佛爭第一，認為比佛高一層。又挑撥阿闍世王子，殺其父王，自立為王，他便可為新佛，結果帶肉身而墮地獄。

 

世界現在充滿戰火，殺機騷動，有一首偈頌說：

 

“千百年來碗裏羹，冤深似海恨難平，

欲知世上刀兵劫，試聽屠門夜半聲。”

 

以前無槍炮、火箭、原子彈，隻用刀戟白刃相接。現在則殘殺更厲害！為何人要戰爭？試想想每日殺這樣多生靈，以飽口腹，將來他們轉生人道時，豈不要冤冤相報？因此變成國與國戰，人與人爭，殘殺凶暴，世無寧日。所以說：世上刀兵劫，多由殺生來。故佛教第一條戒，就要戒殺，要放生持素，如一人持素不殺生，則少一分暴戾。十人持素不殺生則添十分祥氣。每個人和天地間都是相通的。人和其他動物關係亦一樣，具愛惜心不存殺念，則畜生對你亦有好感，天地萬物，亦能和睦相處，世界始能太平。

 

於意雲何。此摩所知。誰為能觸。能為在手。為複在頭。

 

現在說身根與觸覺。阿難！你常於每日早晨，用手摩頭，摩頭時就有觸覺，這觸覺在什麽地方呢？誰為能觸？誰為所觸？在頭還是在手？好像我現在觸桌子，則我手為能觸，而桌子是所觸。

 

若在於手。頭則無知。雲何成觸。若在於頭。手則無用。雲何名觸。

 

若說能觸在於手，手是有知，頭屬無知。但現在頭亦有知，就不成為觸。若能觸在於頭，頭是有知，手則應無知觸之用。但現在手亦有知，怎可叫作觸？

 

若各各有。則汝阿難。應有二身。

 

若說頭和手，都各有所知，則你阿難應該有二個身體，才能達到手知頭亦知啊！因觸必有知及無知，能所相合，才成觸覺。

 

若頭與手一觸所生。則手與頭。當為一體。若一體者。觸則無成。

 

若說頭和手，一觸的時候，二處都有知。那麽頭和手，應當是一體。若是一體，就不能成為能觸與所觸。

 

若二體者。觸誰為在。在能非所。在所非能。不應虛空與汝成觸。

 

若說頭與手都有知，而成二體，那麽這二體皆屬有知，皆為能觸。那個所觸，又屬於誰呢？若在能摩之手，好非在所摩之頭。若在所摩之頭，即非在能摩之手。現在頭和手都有知，都是能觸，而沒有所觸，但不應該虛空成為你之所觸啊！

 

是故當知。覺觸與身。俱無處所。即身與觸。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。

 

故此應明白，所覺之觸與能覺之身，都無真實處所。身根與觸塵，亦無自己本體，皆是虛妄名相。本非因緣，非自然性，而是從如來藏妙真如性所表現的。

 

既知身體虛妄不實，就不應該執著，每日為它奔波勞碌，要趕快返本還原，回到自己如來藏妙真如性上。這才是本有家珍，本地風光。

 

阿難。汝常意中。所緣善惡無記三性。生成法則。

 

現在說意根法塵。阿難！你常在意識中有所緣，這個緣字便是攀緣的緣。修道最要緊不可有攀緣心，有攀緣心，便生障礙，與第六意識一同作怪，則很不容易修道。用攀緣心來做善事，都是假的，用攀緣心來度眾生，亦是無用。

 

你的意識緣善境時，就現善性。緣惡境時就現惡性。緣非善非惡時，就現無記性。無可記別就叫作無記性。這三種性，乃生於法塵的定則。法塵和前五塵是不同的，它沒有實性境。

 

此法為複即心所生。為當離心別有方所。

 

這意緣法，是你意根之心所生？還是離你意根之心，而另外有法塵的方向所在？

 

阿難。若即心者。法則非塵。非心所緣。雲何成處。

 

阿難！若說從心裏所生，則能生之心有知，所生之法，亦應當有知。法塵既是有知，就不叫作塵，亦不是心所緣之境。是心所緣的才可叫作處，既不是心所緣，怎可以成為處呢？

 

若離於心。別有方所。則法自性。為知非知。

 

若說法塵是離開意根之心，另有方向處所，那法塵應該有自性，試問法塵的自性，是有知呢？還是無知呢？

 

知則名心。異汝非塵。同他心量。即汝即心。雲何汝心。更二於汝。

 

若離開你之意緣心的法塵，是有知者，則應該叫作心，不應該叫作塵。

 

異汝非塵：離開你意緣之心，而又有知，就應該不是塵，而是另有一個心。即同他人之心，方能離你而有知。若說離心有知之法塵即是你，亦即是你之心，不是他人的。既然是你心，應不離開你，為什麽你心不與你合而為一體，而要和你分開成二個呢？

 

若非知者。此塵既非色聲香味。離合冷暖。及虛空相。當於何在。

 

若說這法塵是離心無知，和前五塵一樣，亦是離心無知，但法塵是無形無相。既無色、聲、香、味，又無冷、暖觸覺，亦無虛空相，那麽，法塵究竟在什麽地方呢？

 

今於色空。都無表示。不應人間。更有空外。心非所緣。處從誰立。

 

色即五塵色法，空即由色所顯虛空，現在既然在五塵和虛空都無所表示，那麽，你之法塵，終不應該說：人世之間，更有另一個空外之處，為法塵所在的地方啊！

 

色有外，空是無外的。法塵既離心無知，自不是能緣之心，能不離根而居空外，故亦不是所緣之境。既非心非境，那麽在什麽地方才能建立它的處所呢？

 

是故當知。法則與心。俱無處所。則意與法。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。

 

因此應當明白，法塵和意根之心，都無一定處所。意根和法塵，二者之體，都是虛妄名相，如空中華，全無實體。隻是從如來藏妙真如性所現的，故非因緣，非自然性。

 

複次阿難。雲何十八界。本如來藏妙真如性。

 

複次阿難！為什麽十八界亦是如來藏妙真如性所本具呢？

 

十八界即藏性，梵語馱都，意即界。界就是界限。十八界即六根、六塵、六識。各有其界限。以內之能緣者，屬根的界限。外之能緣者，屬塵的界限。中間能分別者，屬識的界限。界亦有依的意義，因為根、塵、識互相依附。

 

識能分別，根能生長，塵則是汙染不清淨。如眼根對色塵時，便生出分別識心，分別好看和不好看。耳根對聲塵時，便分悅耳與逆耳。鼻根對香塵時，便生香和臭的分別識心。其餘類推，前五塵皆有形相可表示，唯有法塵則無實體，無可表示。意根對法塵時，隻生出分別心，即第六意識。雖是分開為十八界，其實都屬如來藏妙真如性含藏的。

 

阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。

 

（一）初說眼色識界。阿難！如你已明白眼根與色塵，一個是增上緣，一個是所緣緣，兩緣相合就生出眼識。

 

此識為複因眼所生。以眼為界。因色所生。以色為界。

 

這個識是因眼根所生，以眼識為界限，叫做眼識界？還是因色塵所生，以色塵為識之界，叫做色識界？

 

阿難。若因眼生。既無色空。無可分別。縱有汝識。欲將何用。

 

阿難！假如眼識因眼根而生，與色和空沒有關係，但無色空，便無可分別之塵，因單靠眼根是不能生識的。縱使有能生你之識，但無色和空，就無可分別，則有識亦無所用。

 

汝見又非青黃赤白。無所表示。從何立界。

 

你眼所見，不是青黃赤白之色，又無長短方圓之形，無所表示，則識從何處立界限呢？

 

若因色生。空無色時。汝識應滅。雲何識知是虛空性。

 

如果識是因色塵而生，以色塵為界，但看見虛空無色的時候，則色塵已滅，你識亦滅。識滅則無所知，為何見空時，識又知是虛空呢？

 

若色變時。汝亦識其色相遷變。汝識不遷。界從何立。

 

假若色塵變遷的時候，你亦知道色相已經變遷。既然知道，就證明你不會隨色變遷，那就成為一存一亡，沒有對待，識界從何處可成立呢？

 

從變則變。界相自無。不變則恒。既從色生。應不識知虛空所在。

 

如果是遇色塵變時，識變隨變，所以沒有界相。如果不隨變，則永遠存在。但既然是從色塵所生，自然一無所知，應當不能知道虛空所在。今既知虛空所在，則證明識不是從色所生。

 

若兼二種。眼色共生。合則中離。離則兩合。體性雜亂。雲何成界。

 

若說眼識是兼根兼境，是湊合眼根和色塵共生的，那麽它們是蜞合而生還是離開而生？如果是湊合而生，還有一條隙縫。如果是離開而生，那你的眼識，一半屬於有知，一半屬於無知。有知的湊合眼根，無知的湊合色塵。雖說是離開，其實是湊合，有知合無知就成為二合，半從根半從塵就是雜，半合根半合塵就是亂。體性既成雜亂，怎能成識之界呢？

 

是故當知。眼色為緣。生眼識界。三處都無。則眼與色。及色界三。本非因緣。非自然性。

 

因此應當知道，眼色為緣而生眼識界之說，現在向三處推究，都無所得，都是虛妄。那就眼根、色塵，以及色識三種，都無實義。既不是因緣生，亦不是自然性，而是如來藏所表現的。

 

阿難。又汝所明。耳聲為緣。生於耳識。

 

（二）說耳聲識界。阿難！你亦明白耳根和聲塵互相為緣，由耳根聽見聲塵，便生出分別的耳識。

 

此識為複因耳所生。以耳為界。因聲所生。以聲為界。阿難。若因耳生。動靜二相。既不現前。根不成知。必無所知。知尚無成。識何形貌。

 

這識是因耳所生，以耳為界，還是以聲所生，以聲為界？如果是因耳根而生，以耳根為界限，則要有動聲和靜相，才能聽見。但動靜二相如不現前，則單單靠耳根是無從知道的，知尚且不可得，那麽你的耳識，究竟是何相貌呢？

 

若取耳聞。無動靜故。聞無所成。雲何耳形。雜色觸塵。名為識界。則耳識界。複從誰立。

 

如果識從耳聞而來，無有動靜二種聲塵的時候，則能聞之根，亦無從成立，怎能生識？如果說肉耳能生識，可是肉耳屬於身根之色相，身根的物件是觸塵，那又怎麽可以把耳形之身根，來做能聞的對象，叫做識界？那麽耳識既非聞根肉耳所生，它複從何處而立界限呢？

 

若生於聲。識因聲有。則不關聞。無聞則亡聲相所在。

 

如果識是從聲塵而生，則不關耳聞之事，但聲必因聞而顯現。如果無聞，也就沒有聲相所在之處。聲塵既亡失，如何能生識呢？

 

識從聲生。許聲因聞而有聲相。聞應聞識。

 

若說耳識是從聲塵而生，所說的聲音亦是因聞而有，那麽聞聲之時，就應該聞到識之相呀！

 

不聞非界。聞則同聲。識已被聞。誰知聞識。若無知者。終如草木。

 

倘若不能聞到識之相，就不成為耳識界了。如果能聞到識，那麽這個識就同於聲塵了。識既會被耳根所聞，則沒有識，又誰能知聞聲和聞識呢？如不能聞識及聞聲，一無所知，則這個人豈不同於草木一樣無情？

 

不應聲聞雜成中界。界無中位。則內外相。複從何成。

 

不應該既有聲，又有聞，而不靠識加入中間為其界限。界若沒有識居於中間，則內之能聞和外之聲相，就不能互相為緣而生識界。既無識界，則內根和外塵的界相，更無從成立。

 

是故當知。耳聲為緣。生耳識界。三處都無。則耳與聲。及聲界三。本非因緣。非自然性。

 

因此當知，耳根和聲塵，二者為緣而生耳識。這三處都無處所，則耳與聲及聲識界三種，都是幻妄相，本非因緣，亦非自然性。

 

阿難。又汝所明。鼻香為緣。生於鼻識。

 

阿難！你以前已經聽過，相宗權教，裏麵所講之五陰、六入、十二處、十八界，當時是為度二乘及破外道而說的權巧方便法門，現在是講實性第一義諦楞嚴大定道理，故不應在法塵上有所執著。現在再說（三）鼻香識界。

 

你亦已知，鼻根對香塵，互相發生因緣，而生鼻識。

 

此識為複因鼻所生。以鼻為界。因香所生。以香為界。

 

此鼻識是從鼻根所生，以鼻根為界？還是依香塵所生，以香塵為界？

 

阿難。若因鼻生。則汝心中以何為鼻。為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。

 

若是從鼻根所生，則在你心中，以什麽為鼻？以肉形如雙垂爪的是鼻？還是以能嗅香臭和能呼吸的是鼻？

 

若取肉形。肉質乃身。身知即觸。名身非鼻。名觸即塵。鼻尚無名。雲何立界。

 

如果取臉上肉形為鼻，但肉質實乃屬身根，身根有知，知道觸塵，故隻可名為身識，不可名為鼻識。既然屬於身根，它的物件當然是觸塵，而不是香塵。鼻尚且無名，如何說識是因鼻生，而依之立界呢？

 

若取嗅知。又汝心中以何為知。以肉為知。則肉之知。元觸非鼻。

 

如若取嗅覺為鼻識，則你心中以什麽為知呢？以鼻肉為知，但肉之知是屬於身根，原有觸覺之用，而不是鼻識了。

 

以空為知。空則自知。肉應非覺。如是則應虛空是汝。汝身非知。今日阿難。應無所在。

 

如果以鼻孔內之空作為能嗅知，則空自知，你之鼻肉應無感覺。這樣則一切虛空，皆應是你了。你的鼻肉既無知覺，則你全身，亦應無知覺。虛空既然是你，虛空本來是無所在的，那麽阿難今日亦應無所在了。

 

以香為知。知自屬香。何預於汝。

 

如果以鼻識是香塵所生，則知自然屬於香塵，與你絕無關係。

 

若香臭氣。必生汝鼻。則彼香臭二種流氣。不生伊蘭。及栴檀木。二物不來。汝自嗅鼻。為香為臭。臭則非香。香則非臭。

 

若香味和臭味，都是從你鼻孔生出，則香和不香二種氣味，不會從伊蘭（最臭的樹）和旃檀木出生。這極臭的伊蘭和極香的旃檀，二種氣味不來的時候，汝自嗅汝鼻，究竟是香還是臭？若是臭則非香，香就不會臭。

 

注：伊蘭樹，味極臭像腐屍，花紅色甚美麗，但毒性強，食之立斃。旃檀樹生北俱廬洲，是奇香樹，有時亦生伊蘭從中，一有旃檀妙香，則伊蘭臭味全沒。這是臭極則香，香極則臭。伊蘭臭到極，一遇旃檀奇香，便失去臭氣。惡人就和臭氣一樣，如在惡人中，忽有一善人，便可影響其棄惡歸善，所謂物極必反，否極泰來也。好像我們現在科學昌明，但發明到極點，便會變壞，變壞後人們又處在不知道中，又恢複再發明。世界是常在循環變化中，不是固定不變的。

 

若香臭二俱能聞者。則汝一人。應有兩鼻。對我問道。有二阿難。誰為汝體。

 

如果香臭二種氣味都能嗅到，則你一個人，應該有二個鼻。現在對著我來問佛法的道理，應該有二個阿難，究竟哪一個是你的真體？

 

若鼻是一。香臭無二。臭既為香。香複成臭。二性不有。界從誰立。

 

如果說隻有一個鼻，而能同時聞香和臭，則香臭已混而為一，沒有分別。臭可為香，則臭無自性；香可為臭，則香無自性。二種既無根性，則鼻識的界限，依什麽來建立呢？

 

若因香生。識因香有。如眼有見。不能觀眼。因香有故。應不知香。

 

如果鼻識因香塵而生，則鼻識因香塵而有嗅，好像眼識因色而有見，但不能回光返照，自見其眼。故鼻雖能嗅，而不能自嗅其鼻。鼻識既然從香塵生，應亦不自知其香，就證明識不是從香生。

 

知即非生。不知非識。香非知有。香界不成。識不知香。因界則非從香建立。

 

如果能夠知道香，就證明不是香生識，如果不知道，則不可叫作鼻識。香若不靠嗅，則不知有香，香界就不能建立。識若不知道香，所謂因香建立之香識界，亦無從建立了。

 

既無中間。不成內外。彼諸聞性。畢竟虛妄。

 

鼻根屬內，香塵屬外，既然沒有中間之鼻識，則內之鼻根，外之香塵，俱不存在。內外俱不存在，則能嗅之性，亦不存在，亦成虛妄。

 

是故當知。鼻香為緣。生鼻識界。三處都無。則鼻與香。及香界三。本非因緣。非自然性。

 

所以應當知道，鼻香為緣，生鼻識界。現在向三處推求，俱不可得。則鼻根、香塵和香識界，三者全是虛妄相。既不是因緣生，亦不是自然性，而是如來藏所表現的妄相而已。

 

這個暑期班，有人要求要受五戒，有人要求受八戒及菩薩戒。在佛教裏，受戒是入佛門最重要的法門，你們肯受戒而能守戒，這是最好的。在家人可受五戒及八戒。至於十戒則是初出家做沙彌時受的。菩薩十重四十八輕戒，本來是出家人受，但在家亦可行菩薩道，自利利他，故在家人亦可受。現在為紀念暑假班楞嚴會，我送你們每人一雙羅漢鞋，作為紀念。不是要你們去行羅漢道，自利而不利他，意思是要你們修大乘，行菩薩道。隻要用心來學楞嚴經，我是最歡喜的。

 

阿難。又汝所明。舌味為緣。生於舌識。

 

（四）現在說舌味識界。阿難！我以前曾經對你說權乘之法，十八界裏，有一種是舌和味互相為緣，由舌才知味，有味舌才知。舌根味塵，而生出分別心，叫做舌識。

 

此識為複因舌所生。以舌為界。因味所生。以味為界。

 

這識是因舌根所生，以舌為界限，還是因味塵所生，以味為界限。

 

阿難。若因舌生。則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂、都無有味。汝自嚐舌。為甜為苦。

 

如果舌識是舌根所生，則所有世間的甘蔗、烏梅（即酸梅）、黃連（藥名味最苦）、石鹽（即食鹽）、細辛（藥名）、生薑、玉桂（藥名），這些東西都成為無味，沒有甜酸苦辣等味了。如果沒有這些味塵來刺激你的舌根，你試嚐嚐自己的舌頭，是甜呢？還是苦呢？

 

若舌性苦。誰來嚐舌。舌不自嚐。孰為知覺。舌性非苦。味自不生。雲何立界。

 

如果舌性是苦的，是由誰來嚐舌頭而知道是苦的呢？因舌是不會自嚐的，那是誰來知道它是苦呢？若舌性不是苦，自然無味，則味自然不是生於你之舌，如何可立識界？

 

若因味生。識自為味。同於舌根。應不自嚐。雲何識知是味非味。

 

若說舌識單因味塵而生，那麽識亦就變成味，亦和舌根一樣，自己不能嚐自己。既然不能自嚐，如何能知道是有味和無味呢？

 

又一切味。非一物生。味既多生。識應多體。

 

又味有很多種，酸甜苦辣，不是同一物所生，如蔗甜、酸梅、薑辣、黃連苦等，味既然多種，那麽識亦應有多體了。

 

識體若一。體必味生。鹹淡甘辛。和合俱生。諸變異相。同為一味。應無分別。

 

如果舌識隻是一體，其體必從味生。那麽所生之識，也隻是一種。能生之味，也該是一種，則變成鹽的鹹，水的淡，蔗的甜，薑的辣，各味混合而生。一混合就有變化，不能分別鹹淡甘辛，失去其本性之味。甘不甘，苦不苦，酸不酸，辣不辣，變成一味，沒有什麽分別了。

 

分別既無。則不名識。雲何複名舌味識界。

 

既然無分別，就不能取它的名字為識。既不名識，怎可說舌味為緣，生舌識界呢？味是無分別的，識是能分別的，若無分別就不能叫作識。

 

不應虛空。生汝心識。舌味和合。即於是中元無自性。雲何界生。

 

亦不應該從無知的虛空，產生你有知的心識啊！如以舌根味塵和合在一起，產生你的心識，但舌是有知，塵是無知，如和合在一起，體性便成紛亂，好像水土混合，水就失去流動的自性，土也失去幹燥的自性。所以說元無自性，無自性怎可立界？

 

是故當知。舌味為緣。生舌識界。三處都無。則舌與味。及舌界三。本非因緣。非自然性。

 

因此應知，舌根和味塵互相為緣，生舌識界，三處都是虛妄。則舌根和味塵及舌識界三者都非因緣，非自然性。如說是因緣生，則落在有中。如說自然生，就落在空中。空有二邊，都不是中道了義，舌識界究竟從何處來呢？都是從如來藏妙真如性所表現的。

 

阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。

 

（五）現在說身識。阿難！你亦知道小乘之道理，身根和觸塵互相為緣，便生出身識界。

 

此識為複因身所生。以身為界。因觸所生。以觸為界。

 

這個能分別的識是因身所生，而以身為界限？還是因觸所生，而以觸為其界限？

 

阿難。若因身生。必無合離二覺觀緣。身何所識。

 

阿難，如果說身識是單因身根而生，不必藉塵觸，這樣雖有身根，而無離和合二種觸塵，亦就沒有粗和細二種覺觀來做它的助緣，那又怎會生起身識界呢？縱能生識，但無觸塵，無所分別，就不成為識。粗緣為覺，細緣為觀，身又怎樣有識呢？

 

若因觸生。必無汝身。誰有非身知合離者。

 

這裏破單塵不能生觸。若說因觸塵而生，則與你身無關，世上哪有不在自己身上，感覺到離合，而要在他人身上，感覺到離合的道理呢？即是說，世間誰有不依於本身，而能知離合覺觸的道理。

 

阿難。物不觸知。身知有觸。

 

阿難！世間之物，是不能自己觸自己，而能成感。因為物是無分別識，所以必定要和身根相湊合，然後方能知道有觸。

 

知身即觸。知觸即身。即觸非身。即身非觸。

 

若因觸而知道有身，則這個知是從觸而生，即是觸塵。若因身而知有觸，則這個知是從身而生，即是身根。但這個知既然從觸塵生，便與身根無關。如果是從身根生，亦與觸塵無關。

 

身觸二相。元無處所。合身即為身自體性。離身即是虛空等相。

 

身根和觸塵，原本是沒有內外對立之處所。觸與身和合，即是身根之本來體性。觸與身離開，即是虛空相而已。

 

內外不成。中雲何立。中不複立。內外性空。則汝識生。從誰立界。

 

內之身根和外之觸塵，假若不成立，則中間所生之身識，又從何處而得安立？中間所生之身識若不成立，則內外根塵之性亦都成空。那麽你的身識生起，又從何處建立觸識界呢？

 

是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸。及身界三。本非因緣。非自然性。

 

因此應知，身根和觸塵，互相為緣而生身識界，都是虛妄。身根、觸塵及身識界三者，本非因緣，非自然性。

 

阿難。又汝所明。意法為緣。生於意識。此識為複因意所生。以意為界。因法所生。以法為界。

 

（六）現在說意法識界。阿難！又你已明白，意根和法塵互相為緣，其中便生意識，此識是因意所生，以意為界，還是因法所生，以法為界。

 

阿難。若因意生。於汝意中。必有所思。發明汝意。若無前法。意無所生。離緣無形。識將何用。

 

如果你的意識，單因意根而生，則必定有個所思的法塵，才能發揮你的意思。若無所思之法塵，則能思之意根，亦無從生起。因意根既離開攀緣法塵，則意根亦就無形無影，如何能生意識？那就是說，如果根塵都不存在，則意識將有什麽作用呢？

 

又汝識心。與諸思量。兼了別性。為同為異。同意即意。雲何所生。

 

又你的第六分別意識，和第七思量識之意識心，同是有了別的性能。試問第六識與第七識是同呢？還是不同呢？如果是同，那麽識心就是意根。為什麽這個識心，又為意根所生？

 

異意不同。應無所識。若無所識。雲何意生。若有所識。雲何識意。唯同與異。二性無成。界雲何立。

 

如果識心和意根，兩不相同，則一定同於無知之外塵。既同塵就無所識，不能和意根同類，亦不能叫作意生之識。若有所識知，則意根與識，同有了別性，怎可以分出此是意根了別性？這是意識了別性，是同是異，根識二性都分不清楚，怎能於中立起意識界呢？

 

若因法生。世間諸法。不離五塵。汝觀色法。及諸聲法。香法味法。及與觸法。相狀分明。以對五根。非意所攝。

 

如果說意是緣法生，則世間一切諸法，都離不開色、聲、香、味、觸之五塵。你且看看，色法、聲法、香法、味法和觸法，都是相狀分明，以五塵對五根，各有所對，但都不是意根所攝之法。意根所緣的是法塵，隻是前五塵的影子，五塵的實法，絕不會走入意根裏麵。

 

汝識決定依於法生。今汝諦觀。法法何狀。

 

如果你的識心，是決定依於法塵而生，既有所生，必有形狀。你現在可詳細觀察，法塵之法，究竟作何形狀呢？

 

若離色空。動靜通塞。合離生滅。越此諸相。終無所得。

 

若法塵離開前五塵，色空、動靜、通塞、合離、生滅諸形相，它是沒有自體的。好像影離形，終無所得。

 

生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。所因既無。因生有識。作何形相。相狀不有。界雲何生。

 

法塵生，則與色空五塵一同生，如形生影生。法塵滅則與色空五塵同滅，如形滅影滅。所因的法塵既無自體，因它所生而有的意識，又作何形狀呢？既然能生之法塵，沒有形狀，則意識界怎可以因法塵而得建立？

 

是故當知。意法為緣。生意識界。三處都無。則意與法。及意界三。本非因緣。非自然性。

 

因此應當知道，意緣法，生出意識界，都是虛幻相。則意根和法塵以及意識界三者，都是虛妄，既不是因緣生，亦非自然性，而是如來藏妙真如性所表現。

 

佛以前所說之五陰六入十二處、十八界，都是權巧方便法門。阿難以先入為主，不舍得放下，又不敢擯棄，現在見佛陀把以前所說的道理，完全推翻不承認，豈不自相矛盾？因此不明白，便生出種種懷疑，左問右問。故佛告訴他說：以前所說的法，是暫時的，不實際的。隻是權巧方便，用因緣正理，來破外道邪說，而不是大乘了義。現在才是中道了義，第一義諦，楞嚴大定，修證了義。

 

阿難白佛言。世尊。如來常說和合因緣。一切世間種種變化。皆因四大和合發明。

 

阿難向佛說：世尊，您時常說，因緣和合便生世上種種變化。一切世間就是有情世界及器世界，亦即所有身、心世界，種種變化，千差萬別，無不從地、水、火、風四大假和合而發生。

 

我們的身體，堅質屬地，暖熱屬火，流質屬水，呼吸屬風。生的時候由自己支配，死的時候則四大分開，堅還地，熱還火，流質還水，呼吸還空，各有所還，沒有實體。若不明白還要為這個假軀殼做事，每天奔奔波波，顛顛倒倒，究竟為什麽？有何意義？自己亦不知道，認不清楚，真心已給假身做奴役，在死物上用功夫，而不在活物上用功。什麽是死物？就是我們這個身體，雖然是生存，但真性埋沒，亦就等於死。什麽是活物？就是我們的真性，現在雖然看不見，但它是永遠存在。我們天真活潑本有的自性，不認識便反為假形骸所支配，要食好東西，要穿好衣服。我現在告訴你們，承認不承認，那是你們的事。什麽是身體，好飲酒的人，這身體便是酒囊，好飽食就是飯桶，好穿美麗衣服就是衣架。有什麽可愛惜呢？把它看得這樣重要，放不下看不破，但到死時，四大分散。這時，看不破亦要看破，死是不會等你的。

 

雲何如來因緣自然二俱排擯。我今不知斯義所屬。惟垂哀湣。開示眾生中道了義無戲論法。

 

阿難執著心太重，亦可能先入為主，老是執著以前權教義理，所以還有疑惑再問世尊：為什麽緣故，如來要將因緣和自然二者都擯棄？惟望如來哀憫，再開示我等及一切眾生，中道了義無戲論的道理。

 

爾時世尊。告阿難言。汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法。發心勤求無上菩提。故我今時。為汝開示第一義諦。

 

這時候世尊便告訴阿難說：昔日的權教，乃為小乘者所說。汝為邪術所迷後，已厭棄小乘法，回小向大，發心要求無上覺道妙法。故我現在隨你所求，開示大乘妙法第一義諦。

 

如何複將世間戲論。妄想因緣。而自纏繞。

 

其實佛已重複告訴阿難，破識顯見，直指真心。真心即第一義諦，真如實相無戲論法。為何你又將小乘，世間戲論不實在之因緣和自然法，求自纏自縛，不肯放舍？

 

汝雖多聞。如說藥人。真藥現前。不能分別。如來說為真可憐湣。

 

所以你雖博學多聞，記憶力強，聽了很多佛法，但好像懂藥的人，隻熟讀藥名，而不十分了解。故一有真藥現前時，，就不能分別是真，反生懷疑心。好像我說第一義諦，實相道理，你卻不能明白，反生疑問，這真是最可憐憫的。

 

汝今諦聽。吾當為汝。分別開示。亦令當來修大乘者。通達實相。阿難默然。承佛聖旨。

 

你現在注意審諦地聽，我當為你詳細分別開示，亦令當來（我們現在就是佛說法時的當來眾）修大乘者，明白實相的道理。實相是新名詞，阿難不懂，故聚精凝神，靜聽佛開示。

 

實相即第一義諦，亦即如來藏妙真如性，亦即我人之真性，實相有三：

 

（一）無相之實相，無虛妄相，一真平等實相，即空如來藏；

 

（二）無不相之實相，並非無相，隻是隨緣現一切相，即不空如來藏。

 

（三）無相無不相之實相，即空不空如來藏，亦就是說妙有真空，真空不礙妙有，妙有不礙真空。

 

阿難。如汝所言四大和合。發明世間種種變化。

 

阿難！照你所說：地、水、火、風的四大和合起來，才發生有情世界及器世界種種變化。

 

阿難。若彼大性體非和合。則不能與諸大雜和。猶如虛空。不和諸色。

 

阿難！但四大之性，亦有非和合，非不和合的。好像那些大的體性，本來是不和合的，就不能和其他三大相和合，如虛空一樣，不能和諸色相混合在一起。

 

若和合者。同於變化。始終相成。生滅相續。生死死生。生生死死。如旋火輪。未有休息。

 

假若四大的體性是可以和合在一起，那就該跟其他三大，同變易，同遷化，由始而終，由終而始，互相成就。從生至滅，既滅又生，相續不斷，這是屬於器世間。因生有死，死了又生，曆世互相成就，生而複死，死而再生，前後相續不斷，這是屬於情世界。故知內外四大都是變化相，如旋轉火輪一樣，沒有停息。

 

阿難。如水成冰。冰還成水。

 

阿難！其實四大之性，亦即真如自性，是不變隨緣，隨緣不變，就和水結成冰，冰消還成為水一樣。它的流動之相雖有變遷，但它的潤濕之性，則全無改變。

 

水對人有用，而不傷害人。但有人說：“水大亦可淹死人”，不錯。可是無水亦可渴死人。總之，水是人人所需要，太過當然有害，如飯可治饑，但如食太多，亦會把人脹死。一碗水澆在人頭上，不會傷人，但一塊冰打在人頭上，便會傷人。所以佛經上，用水比菩提，冰喻煩惱。用陽光照之，便可使冰消還為水。我們現在日日參禪，亦如陽光，照破煩惱才可成菩提。

 

現在這個楞嚴法會，用中文講經，而用英文翻譯，用二種語言說法，故來聽經者，無論聽懂與不懂，都要存有這幾點感謝之心。第一要感謝釋迦牟尼佛。佛在數千年前，便說此妙法，來度我們苦惱眾生，如黑夜明燈，令我們能離苦得樂。令有煩惱者變成無煩惱，消冰還水，返本還原。第二要感謝阿難尊者。當初尊者如自作聰明，說已明白了，不必佛再講，則佛亦不會這樣詳細地說這部楞嚴經，了生脫死的妙法，所以尊者好像為我們苦惱眾生請願。第三我還要告訴你們，雖然不是很重要，可是亦要感謝這位向你們講經的法師。我雖是一知半解，但不要以為我真的一知半解，而來對全不懂佛法的你們來講經。其實佛法是深如大海，能一知半解，已算不錯。我學佛法，已有三四十年經驗，但我總覺得，如在大海中，隻獲一滴水，仍未喝完。所以我說隻是一知半解，不說完全了解，因為佛法是微妙難言的。不過將來如有人問你們，跟誰學佛法？你們就說：跟一位一知半解的法師學佛法。因為我要你們青出於藍而勝於藍。世上有狀元弟子，沒有狀元師父。師父雖一知半解，但弟子們都學得不錯，都能青勝於藍。第四還要感謝翻譯者。我是用中文說法，需要翻譯，你們才聽得懂。故一字一句，都要特別注意。同時無論何人翻譯，都要生感謝心，不可有輕慢心。今天我為何要講這些話？因為有一聽眾，在其筆記觀感上寫著：“聽不懂法師所說，又不明白翻譯所講，不如回去看英文本更佳”，這是因為無耐性。聽經最要緊有耐性。懂不懂，都要耐心來聽。在這法會上，朝夕講經，就如香薰一樣，早晚薰習終會開智慧而明白的。

 

在香港我有一弟子，已七十多歲，耳已聾，根本聽不見。但每逢我講經，都來參加，還要跑上三百多石級的山路。一個年老聾子怎能聽經？但居然聽了一個多月，便聽懂了，耳不聾了。說起來有點像神話，事實上一點都不出奇，因為有誠心，終會有感應，所以最重要是要有誠心、恒心，不要怕聽不懂，慢慢便會懂的。怕聽不懂，坐不定的人，都是因善根淺，業障重，業障鬼要拉他去做朋友呢！還有對法會中的同參道友，都要和和氣氣，和睦相處。這亦是很重要，不可不注意。

 

汝觀地性。粗為大地。細為微塵。至鄰虛塵。析彼極微色邊際相。七分所成。更析鄰虛。即實空性。

 

現在講地大。講定力本體的道理。阿難！你試看看地的性質，有粗有細，粗的就是大地，細的就是微塵。肉眼可以看見的叫做隙遊塵，至於鄰虛塵，是將微塵分析作七份叫做極微塵，極微塵再分析作七份叫做鄰虛塵，它是色和空的邊際相，與虛空為鄰，故叫鄰虛塵。不能再分析，再分析即歸於空，實在是空性而不是色性。

 

阿難。若此鄰虛。析成虛空。當知虛空。出生色相。

 

阿難！如果將鄰虛塵，分析至不能再分析便成為虛空。照這樣為比例，那麽虛空亦可以生出色相了。

 

空生色相，是沒有這道理的。這是佛故意要破和合之說，同時亦破儒道所執。儒道謂：虛以生氣，氣以成形，世間萬物，皆從陰陽之氣所成，這種見解都是不對的。

 

汝今問言。由和合故。出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵。用幾虛空和合而有。不應鄰虛合成鄰虛。

 

你現在問，由和合之緣故，能出生世間一切變化相。那麽你試試看，一粒鄰虛塵，要用了多少虛空和合而有呢？不應該把鄰虛塵和合鄰虛塵，依然還是鄰虛塵，自合自然不是和合了。

 

又鄰虛塵。析入空者。用幾色相。合成虛空。

 

反過來說，鄰虛塵是色相，分析至無色相便成虛空。那麽要用多少色相才能合成為虛空？

 

若色合時。合色非空。若空合時。合空非色。色猶可析。空雲何合。

 

若把色相和合色相，和合之後依然是色相而不是虛空。若把虛空和合虛空，和合之後，依然是虛空而不是色相。色相還可分析，但虛空是無色無相，又無數量，怎可和合呢？

 

鄰虛塵是色法之最微細者，而且不是和合而有。那麽世間諸法，執為是因緣和合生，便不是實義了。

 

汝元不知。如來藏中。性色真空。性空真色。清淨本然。周遍法界。

 

你本來不知道，如來藏中，性具之色即是真體之空，性具之空即是真體之色。亦即是色性到極點便是真空，真空到極點便是真色。本來是清淨，不生不滅，不增不減而周遍法界的。

 

隨眾生心。應所知量。循業發現。

 

隨九法界眾生勝劣之心，應其所知大小之量，隨緣顯現其用，令眾生都能滿足。循著每個眾生之業感，而現其應得之果報。

 

世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

 

世上沒有正知正覺之眾，即外道權乘之輩，不曉得這層道理，便迷惑為因緣和合而生，及自然不和合而生。這都是妄想識心，分別計度，但有戲論的言說，而沒有真實的義理。

 

阿難。火性無我。寄於諸緣。汝觀城中未食之家。欲炊爨時。手執陽燧。日前求火。

 

現在講火大。阿難！火性是沒有自體的。它是寄存在有火的因緣，好像鑽木、擊石、太陽、銅鏡等等因緣，才能顯現。你看城裏還未吃飯的人家，他們要煮飯的時候，便一手執著銅鏡，一手執艾絨，在太陽光之下來取火。

 

陽燧是古代用以取火之銅鏡，亦有用圓石，中有窪穴，在太陽下，日光影注中央即燃燒。

 

阿難。名和合者。如我與汝。一千二百五十比丘。今為一眾。眾雖為一。詰其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆羅門種。優樓頻螺。迦葉波種。乃至阿難。瞿曇種姓。

 

阿難！所謂和合，是由多合而為一，亦是先分而後合，好像我和你及一千二百五十比丘叫做一個僧團，就是和合。僧團雖是一個，但追究它的和合來源，各人有各人的身體，各人有各人的姓氏、種族和名字。如舍利弗是淨裔族，優樓頻螺是龜氏族，阿難是甘蔗族，先分姓氏種族名字不同，然後合而為一僧團。

 

如果火大是和合，那它亦應有體質、種類、名字不同，然後才和合成一火大。如日來之火，艾出之火，鏡出之火，和合為一火大。如果不能這樣，便不能叫作和合。

 

阿難。若此火性。因和合有。彼手執鏡於日求火。此火為從鏡中而出。為從艾出。為於日來。

 

阿難！在這火性，是和合而有，那麽當手上拿著銅鏡，在日下取火的時候，這火是從鏡中出來呢？是從艾絨出來？還是從太陽出來？

 

阿難。若日來者。自能燒汝手中之艾。來處林木。皆應受焚。

 

阿難！若說火是從太陽來，所以能燒你手中之艾絨，既然從日來，那它的來路是先經過樹林的的，樹林就應該先被它燒掉；若燒不掉，便不是從日來。

 

若鏡中出。自能於鏡。出然於艾。鏡何不鎔。紆汝手執。尚無熱相。雲何融泮。

 

若說火是從銅鏡出來，然後燒著你的艾絨，那麽銅鏡既然有火，火能克金，何以不燒熔鏡子？又鏡既有火，一定就有熱相，但你現在紆曲你手來執此鏡，尚且不覺有熱氣，鏡子怎會被燒而熔化呢？若不能燒鏡就知此火不從鏡來。

 

若生於艾。何藉日鏡光明相接。然後火生。

 

若說火從艾來，艾就該自己燒自己，又何需太陽和銅鏡，銅鏡攝收太陽之光，射在艾上，光焰相接觸，然後生火呢？這證明不是從艾來。

 

汝又諦觀。鏡因手執。日從天來。艾本地生。火從何方遊曆於此。

 

你再仔細觀察，鏡是手執，日是從天來，艾是本地生，而這火性究竟是從何方，遊曆到你艾絨中？

 

日鏡相遠。非和非合。不應火光。無從自有。

 

況且太陽和銅鏡，相隔這樣遙遠，自然不能有和合之相。亦不應該火光無因自然而有啊？這裏破和合及自然之說。

 

汝猶不知如來藏中。性火真空。性空真火。清淨本然。周遍法界。

 

你還不知道，如來藏裏，性具之火就是真空，性具之空就是真火，清淨本然而周遍法界。

 

隨眾生心。應所知量。

 

隨九界眾生勝劣之心，應其所知大小之量，隨緣顯現其用，令眾生都能滿足。

 

阿難。當知世人。一處執鏡。一處火生。遍法界執。滿世間起。起遍世間。寧有方所。

 

阿難！應當知道，世人一處執鏡，就會一處有火。遍滿這個世界，處處都有人執鏡，便滿世界處處都有火，所以說火是沒有一定的處所。

 

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

 

循著每個眾生之業感，而顯現其應得之果報。好像惡業餓鬼，口中出火。淨業之中，能生智慧火、三昧火等。而世上無正知正覺之眾，即外道權乘之輩，便迷惑為因緣和合而生，及自然不和合而生。這皆是妄想識心，分別計度，妄生遍計執性，但有戲論言話而無真實之義。

 

阿難。水性不定。流息無恒。如室羅城。迦毗羅仙。斫迦羅仙。及缽頭摩。訶薩多等。諸大幻師。求太陰精用和幻藥。是諸師等。於白月晝。手執方諸。承月中水。

 

現在講水大。阿難！水的流性是沒有一定的。所謂決之東流則東流，決之西流則西流。它的流動和不流動都沒有一定。如豐德城裏的迦毗羅仙即黃頭仙、斫迦羅仙即圓輪仙，及缽頭摩即紅蓮花仙、訶薩多即海水仙等大幻術家。他們要求取月中的太陰精，來配製迷幻藥，故於月之十五夜，手執五方石所煉成之水精珠，在明月之下來求水。不求之時，是沒有水；求水之時，水就有了。

 

此水為複從珠中出。空中自有。為從月來。

 

這月夜之水，是從珠中生出？是從空中而有？還是從月中出來呢？

 

阿難。若從月來。尚能遠方令珠出水。所經林木。皆應吐流。流則何待方諸所出。不流明水非從月降。

 

阿難！若水是從月來，月在遙遠的天上，尚能令珠出水。那麽月經過的樹林，亦應該吐流即出水，即隨處都可以承月中之水，又何必等待方珠所承而出水呢？若林木不流水，那就證明水不是從月而降下。

 

若從珠出。則此珠中。常應流水。何待中宵承白月晝。

 

若說水從珠出，則這顆珠就應常常流水，何必等待半夜來接明月之水呢？

 

若從空生。空性無邊。水當無際。從人洎天。皆同滔溺。雲何複有水陸空行。

 

若說水從空來，但虛空之性無邊，水亦應當無際，那就下從人間，上至天宮，皆同在滔滔大水之中，俱受沉溺之患了。怎還有水居、陸地和空行之分別呢？

 

汝更諦觀。月從天陟。珠因手持。承珠水盤。本人敷設。水從何方。流注於此。

 

你再詳細觀察，月是從天空升走，珠是因人手持，承珠之水盤是人工做的。試問太陰精之水，是從何方流注到這裏來呢？

 

月珠相遠。非和非合。不應水精。無從自有。

 

月在天，珠在地，二者相隔這樣遙遠，自然不是和合。這裏破和合之說。可是亦不應該說這水是無從而來，自然而有啊？這是破自然性非和合之說。

 

汝尚不知。如來藏中。性水真空。性空真水。清淨本然。周遍法界。

 

你尚且不知道。如來藏中，性具之水全體即是真空，性具之空全體即是真水。自性本來是清淨，寂湛常恒，不動不變，不變體中，實具隨緣妙用，故能周遍法界。

 

隨眾生心。應所知量。

 

隨九法界眾生勝劣之心，大小之量，皆能應之，令眾生都能滿足所願。

 

一處執珠。一處水出。遍法界執。滿法界生。生滿世間。寧有方所。

 

一處有人執珠，一處就有水出，遍滿法界都有人執珠，便遍滿法界都有水出，所以說水是沒有一定處所。

 

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

 

循著眾生之業感而顯現應得之果報。好像惡業地獄，便有血河血海等。淨業之土，便感甘露水、法乳等。而世上無正知之輩，便迷惑是因緣和合而生，自然不和合而有。其實這都是妄想識心，分別計度，但有戲論而無真實之義。

 

有月光童子，童貞修道，證果後依然叫童子。他專修水觀，有一天，當他入水觀定時，滿室都現清水。小徒見而奇之，便把一塊小石投下，激水作聲。月光童子出定後，覺得肚裏不舒適，便召小徒問：“剛才你來時，看見什麽？”答：“看見師父室裏充滿水，故投下一小石。”師說：“五分鍾後你再來室裏，將那塊石頭取出。”小徒遵命。這公案證明水流無定處，而是各隨眾生心願而顯現。

 

阿難。風性無體。動靜不常。汝常整衣入於大眾。僧伽梨角動及傍人。則有微風拂彼人麵。

 

現在講風大。阿難！風性亦是沒有自體，動靜無常，忽起忽滅的。當你整理你的袈裟行到大眾裏麵的時候，你的衣角拂動到別人，就感覺到一陣微風，吹到別人麵上。

 

僧伽黎即袈裟大衣，又名雜碎衣，共二十五條，各四長一短。袈裟譯作離塵衣。

 

此風為複出袈裟角。發於虛空。生彼人麵。

 

這一陣微風，是從袈裟角出來？還是從虛空而來？抑是從那個人的麵上生出來？

 

阿難。此風若複出袈裟角。汝乃披風。其衣飛搖。應離汝體。我今說法。會中垂衣。汝看我衣。風何所在。不應衣中。有藏風地。

 

阿難！這陣微風是出自你的袈裟衣角？衣中有風，那你就成為披風，衣隨風飄搖，衣就應該離開你的身體。又我現在垂衣而坐，在大會中來向你們說法。你看我的衣，究竟風在哪裏，不應該說衣中還有另外藏風的地方啊！

 

若生虛空。汝衣不動。何因無拂。空性常住。風應常生。若無風時。虛空當滅。滅風可見。滅空何狀。

 

風若生自虛空，就不必藉著拂衣才有風。但當你衣不動時，為何沒有風來拂麵呢？況且空性常住，風亦應常生，既然從虛空生，那無風的時候，虛空亦應當不存在，風不存在是可看見，但虛空怎能不存在？不存在時作何形狀呢？

 

若有生滅。不名虛空。名為虛空。雲何風出。

 

空是無生滅的，若有生滅就不應該叫作虛空。空是以無物為體，既叫虛空，何以有風出來呢？

 

若風自生被拂之麵。從彼麵生。當應拂汝。自汝整衣。雲何倒拂。

 

若風是從他人的麵生的，那就應該吹到你的麵。但是你自己整衣，為何倒吹到他人麵上。

 

汝審諦觀。整衣在汝。麵屬彼人。虛空寂然。不曾流動。風自誰方鼓動來此。

 

你再詳細觀察，整衣是你，麵是他人，虛空是寂然不動，不會參加流動的，那麽這陣風究竟從何方鼓動到這裏來呢？

 

風空性隔。非和非合。不應風性。無從自有。

 

風是動，空是靜，一動一靜，根本體性是隔異，不可能和合的，亦不能說此風性，是無因自有的。

 

汝宛不知如來藏中。性風真空。性空真風。清淨本然。周遍法界。

 

你宛然不知道，如來藏中，性具的風就是真空，性具的空就是真風。其體本然清淨，而周遍法界。

 

隨眾生心。應所知量。阿難。如汝一人微動服衣。有微風出。遍法界拂。滿國土生周遍世間。寧有方所。

 

隨九界眾生勝劣之心，大小之量，皆能應之而滿足其所願。阿難，就好像你一個人輕輕搖動你這衣服，就有微風吹出。假如整個世界每個人都搖動衣服，就整個世界都有風生。所以風大是周遍法界，沒有一定的處所。

 

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

 

循業眾生之業感而顯現應得之果報。世上無知之輩，便迷惑為因緣，為自然。其實這都是妄想識心，分別計度，但有戲論言說而無真實之義。

 

阿難。空性無形。因色顯發。如室羅城。去河遙處。諸刹利種。及婆羅門。毗舍。首陀。兼頗羅墮。旃陀羅等。新立安居。鑿井求水。出土一尺。於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空。虛空淺深。隨出多少。

 

現在講空大。空大即藏性。阿難，空性是無形的，隻是隨色塵之緣而顯現。所豐德城離開恒河很遠，所以一切刹利即王族和地主，婆羅門即淨族梵誌，毗舍即商人，首陀羅是農夫，頗羅墮譯利根，即六藝百工之輩，和旃陀羅譯嚴職，即屠夫劊子輩。（國法令其外出時，必搖鈴執幟，警人異路，因良不與同行。）

 

這些居民，因新居落成，就要掘井取水。當掘井時，挖出一尺泥土，就有一尺虛空。挖出一丈泥土，就有一丈虛空。虛空之深淺，是跟著泥土挖出多少而定的。

 

此空為當因土所出。因鑿所有。無因自生。

 

現在這虛空是因泥土出來，而有虛空，還是因鑿掘而有虛空？抑是虛空無因而自有呢？

 

阿難。若複此空。無因自生。未鑿土前。何不無礙。唯見大地。迥無通達。

 

阿難，若說此空是無因而自然生的，但在未掘土以前，何以又不見通達無礙之空，而隻是硬硬實實的大地？（外道多執虛空為自然性，故佛先破之，以明非自然。）

 

若因土出。則土出時。應見空入。若土先出無空入者。雲何虛空因土而出。

 

若說空是因泥土被挖出才有，那麽泥土挖出時，應該見空走入才對。若泥土先出，而無虛空走入，怎可說空是因掘土而生呢？

 

若無出入。則應空土元無異因。無異則同。則土出時。空何不出。

 

若說虛空本無出入，那就虛空和泥土同是一體，沒有差異，等於虛空就同於泥土。那麽當挖泥土出來的時候，空又何以不出來呢？

 

若因鑿出。則鑿出空。應非出土。不因鑿出。鑿自出土。雲何見空。

 

若說虛空因掘而出，那麽掘出的該是虛空而不是泥土。若空不是因掘而出，隻是掘時挖出泥土沒有挖出虛空，但為何隨掘隨見虛空呢？

 

汝更審諦。諦審諦觀。鑿從人手。隨方運轉。土因地移。如是虛空。因何所出。

 

你要仔細觀察，掘是用人手去掘，隨其方向，運轉掘泥。土是因從地下挖移出來，至於井內虛空，究竟從何處出來呢？

 

鑿空虛實。不相為用。非和非合。不應虛空。無從自出。

 

鑿是堅實，空是虛浮，一實一虛，怎可以互相和合呢？但亦不該說虛空是無所從來，自然而出的。

 

若此虛空。性圓周遍。本不動搖。當知現前地水火風。均名五大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。

 

因此，當知虛空圓融周遍，不動不搖，和剛才所說的地、水、火風同時稱為五大，其相雖妄，其性則真，圓融無礙，不生不滅，皆是如來藏妙真如性。

 

阿難。汝心昏迷。不悟四大元如來藏。當觀虛空。為出為入。為非出入。

 

阿難！你搞糊塗了，執著法皆因四大和合而有，不明白四大原是如來藏性，圓融無礙。你現在應當觀察虛空，是因掘土而出還是因移土而入？還是土有出入而空無出入？如果明白空大是非出非入，非不出入，就可明白四大，圓融周遍，非和非合，非不和合了。

 

汝全不知如來藏中。性覺真空。性空真覺。清淨本然。周遍法界。

 

你完全不知道，如來藏中，性具之覺本來就是真體之空，性具之空即是真體之覺。清淨本然，而周遍法界的。

 

隨眾生心。應所知量。阿難。如一井空。空生一井。十方虛空。亦複如是。圓滿十方。寧有方所。

 

隨九法界眾生勝劣之心，大小之量，皆能應之而滿足其所願。如一井之泥土掘出，就有一井之虛空；十方世界掘井，亦是一樣有虛空。因空性是圓融而遍滿十方，豈有一定的方所！

 

循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

 

循著眾生所造之業感而發現之。好像無色界天人，厭有趣空，便現空無邊處天。世上無知之輩，惑為因緣所生，及自然之性。其實皆是妄想識心在分別計度，但有言說，都無真實之義。

 

阿難。見覺無知。因色空有。如汝今者在隻陀林。朝明夕昏。設居中宵。白月則光。黑月便暗。則明暗等。因見分析。

 

現在講見大。見大統攝六根見、聞、嗅、嚐、覺、知之性，它是屬第八識，分映在六根門頭。這六根能令我們生死輪轉，沒有停息。這六根亦能令我們速證涅槃，早獲解脫。

 

阿難！見覺無知，因色空有，見覺即見性，亦即如來藏性，它隻是靈明洞徹，寂而常照沒有能知和所知。它的能知和所知，是因色和空才顯現。這是說藏性之體是不變，因有色和空，才顯現隨之用。

 

好像你現今在隻陀林，早晨太陽出來，就有光明，傍晚日落，便是黃昏。如在半夜時有月便有光明，無月便是黑暗。要有明暗和色空等塵境，你的見精才能分析是明是暗，是色是空。

 

此見為複與明暗相並太虛空。為同一體。為非一體。或同非同。或異非異。

 

見精既要托塵才能顯現，那麽見精是不是和明、暗、色、空同為一體，還是不同一體，抑是或同非同，或異非異呢？

 

阿難。此見若複與明與暗。及與虛空元一體者。則明與暗。二體相亡。暗時無明。明時無暗。若與暗一。明則見亡。必一於明。暗時當滅。滅則雲何見明見暗。若明暗殊。見無生滅。一雲何成。

 

阿難！若說見精是與明、暗、色、空原是一體，但明和暗不能並立，有暗就無明，有明就無暗。若說見精隻與暗為一體，明時就該沒有見了。若說見精隻與明為一體，那麽暗時就該沒有見了。既然沒有見精又怎能看見明和暗呢？明暗是有差別，有生滅的，明來暗去，暗生明滅。而見性是無生滅的，又怎能成為一體？

 

若此見精與暗與明非一體者。汝離明暗。及與虛空。分析見元。作何形相。

 

若說見精與明暗都不是一體，那麽離開明暗和虛空，汝試分析見精之體，是什麽形相？

 

離明離暗。及離虛空。是見元同龜毛兔角。明暗虛空。三事俱異。從何立見。

 

見性是離塵無體，離開了明暗色空諸塵境，見精就沒有自體，亦就等於龜毛兔角了。離開了明暗色空，又怎能成立汝的見性？

 

明暗相背。雲何或同。離三元無。雲何或異。

 

明暗之體本是互相違背的，即明來暗去，暗生明滅，故此怎可說是同一體呢？但離開明暗色空，又無獨立之見，又怎可說是不同一體？

 

分空分見。本無邊畔。雲何非同。見暗見明。性非遷改。雲何非異。

 

分析所見之空，分析能見之色，本來是無界限邊際的，怎可說是不同呢？但見明見暗，見性是無遷變，即明暗是有生滅，見精是常住之體，又怎可說非異呢？

 

汝更細審。微細審詳。審諦審觀。明從太陽。暗隨黑月。通屬虛空。壅歸大地。如是見精。因何所出。見覺空頑。非和非合。不應見精。無從自出。

 

你更要詳細的審察，明相是從太陽來，暗相是隨黑月來，通是屬虛空，空是歸大地，各有所從來。你能見之見精，是從何處生出呢？既無所從來，見性就不是和合相了。見覺本是空頑，不是和，也不是合。不應該見精無端而自出。

 

若見聞知。性圓周遍。本不動搖。當知無邊不動虛空。並其動搖地水火風。均名六大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。

 

見、聞、知，包括嗅、嚐、覺這六精之性，是圓融無礙，周遍法界的。本來是不動不搖，不生不滅。當知無邊際不搖動的虛空，和其搖動之地、火、水、風，同名為六大，其體性是平等的。其色相雖是妄，但其體性是真，圓融無礙，都是如來藏性，本來就是不生不滅，不搖不動的。

 

阿難。汝性沉淪。不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知。為生為滅。為同為異。為非生滅。為非同異。

 

阿難！你之心性沉淪，迷於權教，不明白自己之見性、聞性、嗅性、嚐性、覺性和知性，本來都是如來藏中之妙真如性。你現在應該再觀察，這六精之性是有生滅，還是無生滅？是同異呢？還是非同異？

 

汝曾不知如來藏中。性見覺明。覺精明見。清淨本然。周遍法界。

 

你還未曾知道，如來藏中性具之見即是覺體的本明，本覺之精即是妙明的真見，本來是清淨寂然，廣大圓滿，周遍法界。

 

隨眾生心。應所知量。如一見根。見周法界。聽嗅嚐觸。覺觸覺知。妙德瑩然。遍周法界。圓滿十虛。寧有方所。

 

墮九法界眾生勝劣之心，大小之量，皆能一一應之。如一見精之根性，其體就能周遍法界，則耳根之聞性，鼻根之嗅性，舌根之嚐性，身根之覺性以及意根之知性，都具妙性之德用清淨光明，好像玉之瑩光皎潔，周遍法界，圓滿十方虛空。即無在無所不在，豈有一定方所？

 

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

 

循九法界眾生之業，而各發現他們之見。如肉眼不能見障外之色，天上見空，慧眼見色了空，法眼遍觀塵世。此皆循業而發現勝劣之見，而世上無正知之輩，惑為因緣及自然性，其實皆是識心在分別計度，但有言說，都無實義。

 

阿難。識性無源。因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾。用目循曆。其目周視。但如鏡中。無別分析。

 

現在講識大。什麽是識？識就是認識，是明了分別的意思。你認識什麽？說我認識張三李四、王五趙六。認識他們做什麽？認識他們可做朋友。就因為認識就把你拖下去，沉迷不悟，認假作真，把自己最親之七兄弟都不要。所以佛不怕麻煩，一個一個把它找出來，這是你的到親骨肉哩！法門眷屬你不認識，隻掛住張三李四王五趙六，所以你雖說認識，其實什麽都不認識。因為把自己最親兄弟都丟在一邊，把如來藏裏麵的本有家珍，本地風光都放棄，而往外馳求，舍本逐末，舍近求遠，去拉攏社會關係，認賊作子，認假為真，盡在外邊用識心來做事。有人說：“現在這個亦是識心。”

 

不錯！但這個識心在凡夫分上不明白，這就有害。若明白什麽是真，什麽是假，把七兄弟找到了，即這個識心就變成如來藏性。找到自己的家珍，就不會再向外馳求了。

 

阿難！識性是無根源的，它必須藉著六根對六塵，虛妄為緣，才能顯現分別之識。你現今在這個楞嚴法會上，試把眼睛依著次序來看在會聖眾，但在你看的時候，即根塵相對的時候，就如從鏡裏所照到的一樣，沒有絲毫分析之念，不分別美惡高低之念，亦即一念未生之時，這個就是眼根中的見性。

 

汝識於中次第標指。此是文殊。此富樓那。此目犍連。此須菩提。此舍利弗。

 

這個識即識相，亦即眼識，你之眼識就會隨著眼根，次第分別指出，這是文殊譯妙德，這是富樓那譯滿慈，這是目犍連譯采菽氏，這是須菩提譯空王，這是舍利弗譯鹙子。

 

此識了知。為生於見。為生於相。為生虛空。為無所因。突然而出。

 

這個能分別了知之識，是生於能見之眼，是生於所見之塵相，是生於虛空，抑是無緣無故，突然而生出呢？

 

阿難。若汝識性生於見中。如無明暗及與色空。四種必無。元無汝見。見性尚無。從何發識。

 

阿難！若說你之眼識，是生於眼根中，那如果無明暗和色空諸塵相映托它，根本就沒有你之見性。見性尚且沒有，又從何處發生眼識？

 

若汝識性生於相中。不從見生。既不見明。亦不見暗。明暗不矚。即無色空。彼相尚無。識從何發。

 

若說識性是生於塵相中，不是從見根生，既然沒有見根，又怎能見光明和黑暗。明暗都看不見，當然亦沒有色和空。明暗如和空諸相都沒有，眼識又怎能發生？

 

若生於空。非相非見。非見無辨。自不能知。明暗色空。非相滅緣。見聞覺知。無處安立。

 

若說識生於空，既非塵相又非見根，則無能分辨之性，自然不會知道是明是暗，是色是空。這是離根無塵，若非塵相，就無所緣之境，那麽見聞覺知就離塵無根，沒有立足之地，怎能還有見有聞有覺有知呢？

 

處此二非。空則同無。有非同物。縱發汝識。欲何分別。

 

處此非相非見二非之中，而能生眼識之虛空，根本同於無，因為沒有見，怎能辨別。若強說虛空是有，但虛空之中，又不同於物質之有，縱使你發出眼識，又怎能有所分別呢？

 

若無所因。突然而出。何不日中。別識明月。

 

若說眼識是無因而生，隻是突然而出，為什麽不在白日的時候，突然能生出你看見明月的眼識？

 

汝更細詳。微細詳審。見托汝睛。相推前境。可狀成有。不相成無。如是識緣。因何所出。

 

你更要詳細小心審察，能見的眼根，寄托在你眼睛裏麵，所見的塵相，就是現前所對之境。有形可狀的，叫做色塵之相，無形可相的，成為無相之虛空。在這根塵色空之中，你詳細審察，能生你眼識的來源，究竟在何處呢？

 

識動見澄。非和非合。聞聽覺知。亦複如是。不應識緣。無從自出。

 

識是有分別屬動，見是無分別屬靜。二者體性各異，分明不是和合與非和合。而耳識、鼻識、舌識、身識和意識，也是一樣，這六種識必須要根塵相對才能生識，並不是無因而生，自然而有的。

 

若此識心。本無所從。當知了別見聞覺知。圓滿湛然。性非從所。兼彼虛空地水火風。均名七大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。

 

若此識心本無所從來，那就非和合而有，當知這能分別之訓和見聞覺知等根，同是圓滿湛然不動。它們的體性都不是從因緣所生的，兼同無情的虛空，及地水火風，都叫做七大。七大之相雖妄，但其性則真，圓融無礙，皆是如來藏性，本來沒有生滅而常住不動的。

 

阿難。汝心粗浮。不悟見聞發明了知本如來藏。汝應觀此六處識心。為同為異。為空為有。為非同異。為非空有。

 

阿難！你的心粗浮，粗即不細，浮則不深，即無細深之智慧，故不能明白見和聞等根原是如來藏性，又不能明白了知之識性，亦是本屬如來藏性。汝應當小心觀察，這六處識心是同呢？是異呢？苦說同，但它們的六用是差別的；若說異，則原本是同一精明。是空呢？是有呢？若說空，但能了別分析；若說有，又全無形相。是非同呢？非異呢？若說非同，則原本是一體；若說非異，則六處用殊。是非空？非有呢？若說非空，則離於根塵原無所有；若說非有，但卻能分別諸塵境界。若能明白這些道理，便知道識大和其他六大，都不是和合非和合，非不和合而有的。

 

汝元不知。如來藏中。性識明知。覺明真識。妙覺湛然。遍周法界。

 

你本不知道如來藏性中，性具之識即是妙明真知，本覺之明即是性真之識，妙覺湛然不動，而能遍滿十方世界。

 

含吐十虛。寧有方所。

 

識性的偉大，能含吐十方虛空，能包涵及出生十方無邊際虛空。何況虛空中，所有一切世界，一切眾生，一切萬法呢？所以說：“三界唯識”，即識心，亦是：“萬法唯心”，識既然這樣偉大，那還有什麽方所來限量它呢？

 

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

 

循著九法界眾生之業感，而發現其應得果報。世間沒有正知之輩，就迷惑為萬法是因緣生，是自然有。其實皆是意識心在虛妄計度，隻是戲論的言說，而沒有真實的義理。

 

有問：此經先破識心，名義皆妄，畢竟無體，至顯見文中，又複兼相形而破之，但至十八界，即許為如來藏性，妙真如性，至七大時，更稱為周遍法界，含吐十虛，即是性之全體。為何前說它是極妄，而後又說它是極真？

 

答：初心修道，須從方便，抉擇真妄，舍生死根本，取涅槃妙心。所以一定要先破識，決定不用它。既悟徹識全是妄，然後才能圓解普融，就明白無法不真，無法不如，直到刹塵億劫，無非一真法界矣。

 

指掌錄說：“識之所以為惡者，因不知其妄”。因不知其妄，所以就誤認以為真，遂不複更求真本，終將如來藏性，日洎沒於情塵之中，從迷積迷，浩劫不返。若果知道是妄，不會認作真，還須會歸如來藏性。如不然者必至全體灰泯，反將含吐十虛之妙覺明用，永沉幻果，塵劫莫升。故知前之正破旁破，務令了識是妄。後之會相融性，即要返妄成真。

 

爾時阿難及諸大眾。蒙佛如來。微妙開示。身心蕩然。得無掛礙。是諸大眾。各各自知。心遍十方。見十方空。如觀手中所持葉物。

 

當如來講完七大之時，阿難及在法會大眾，都得到佛的微妙開示，說明破妄顯真的道理。大家都覺得，身心空空蕩蕩地一點都無所掛礙。各人都自覺知，妄身和妄心本來是虛妄空幻，真心自性的本體，則遍滿十方法界，看見十方虛空，猶如看手中所持的樹葉一樣地渺小。這是說：真心能包羅萬法，將十方世界，縮大為小，好像看自己手裏所持的葉物一樣。

 

阿難最初認為識就是心，經世尊逐一破剖識是妄心後，就舍妄求真，求世尊說明真心。世尊就指‘見’是心，說明見性是不動不滅、不失不還、不雜不分、無礙、超情、離見——作十種顯示妙明真心。再為會合四科：即五陰、六入、十二處、十八界，全事即理。又融會七大，全相皆性，普融萬法，分析真心包羅萬方，真心極微細而奧妙。所以阿難和大眾，都能了然明白，頓開天眼，領悟到十方虛空都在自己真心裏，都不出現前一念心。所以心法是妙不可言，萬法唯心，心包萬法。諸法從心生，諸法從心滅。

 

為何我們不能蕩蕩然，了無掛礙？就是因為放不下，心裏還有執著。一句不順耳的話就生煩惱，不高興。沒有接到男友或女友來信，就天天惦掛。其實惦掛有何用？隻會把頭發變白，自己弄老而已。好像我以前在香港建寺，太過擔心，頭發就都變白。現在什麽都不掛，頭發又變黑了。又好像現在我和你們講經，講完就算，看書亦一樣，看完就算，全無執著。遇有困難問題，即想辦法當場解決，從不放在心頭，不是故意忘記，隻是自然而忘。這就是能看開，對一切事都很平淡，泰山崩於前而色不變。遇一切災難都不怕，就是山崩屋塌，亦無驚恐。為何你有驚恐？就是因為放不下，怕傷害，其實靈性是完整的，什麽都不能傷害它！

 

一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圓。含裹十方。

 

上四句是萬法唯心，下二句是心包萬法。及一切有情世間及器世間所有的物相，皆是正覺妙明，真心自性所變現。真心是純一無雜染，而且周遍圓融，能含裹十方世界裏的一切。

 

反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中吹一微塵。若存若亡。如湛巨海流一浮漚。起滅無從。了然自知。獲本妙心。常住不滅。

 

迷惑時，將自己的法身，埋沒在色身中。現在已明白，法身廣大遍滿十方。再反看父母所生的肉身，猶如虛空中，吹起一粒微塵，若存若亡，至渺至小，終歸都會滅亡的。又好像在湛然澄清的大海上，飄浮著一點點的水泡，忽起忽滅，無從知道。幻妄的色身就是這樣無常，現在經世尊開示後，已了然明白，本自具足的靈妙真心，是永遠常住不滅的。所以不要太寶貴這個不清淨的肉身，不要執著它。

 

禮佛合掌。得未曾有。於如來前。說偈讚佛。

 

在法會中的大眾，都合掌禮佛，得聞前所未聞的妙法。大眾跪在如來麵前，由阿難說偈來讚佛。

 

妙湛總持不動尊。首楞嚴王世稀有。

 

【妙湛總持不動尊】：這兩句偈語是讚佛讚法。“妙湛”是讚佛的法身遍滿一切處，經上說：“微妙淨法身，湛然映一切”。“總持”是讚佛的報身，報身具般若妙智，如陀羅尼，能總一切法，持無量義。“不動”是讚佛之應身，應眾生之機而現身度之。應以佛身得度者，即現佛身而為說法。隨機應現，能應種種身，但本體不動，在不動道場而教化眾生。“尊”是佛之名稱，即世尊。

 

【首楞嚴王世稀有】：“首楞嚴王”是讚法。首即第一，楞嚴大定，究竟堅固三昧之王。這定是諸定中之王，能統百千三昧。“世稀有”是讚佛讚法。這楞嚴大定是難逢難遇，世間所少有的。這兩句偈語是讚佛讚法的。

 

銷我億劫顛倒想。不曆僧祇獲法身。

 

【銷我億劫顛倒想】：銷即消除，億劫是無量無數劫，即無始以來。顛倒想，即迷真為妄，執妄為真。真妄顛倒，今得佛開示，如雲開見月，冰化為水，故億劫顛倒妄想，立即消除。

 

【不曆僧祇獲法身】：阿僧祇譯作無央數。劫譯作長時分。法身要經曆三大阿僧祇劫才能修成，由初發心至初地，經一阿僧祇劫。由初地至七地，再經一阿僧祇劫。由八地至妙覺又經一阿僧祇劫才成佛。但阿難現在已經明白，故說不需要經曆三大阿僧祇劫而獲法身。獲即是悟得，但還要用功修行才能證得。這是說阿難因明白常住真心，性淨明體，本具佛性。故可以很快便修成佛，不必經曆三大阿僧祇劫。

 

願今得果成寶王。還度如是恒沙眾。將此深心奉塵刹。是則名為報佛恩。

 

【願今得果成寶王】：果是佛果，寶王即佛。既已悟得法身，即望能修得佛果，故發願自今以後，精進修持以證佛果而成為法寶之王。這句是運智，上求佛道以自利。

 

【還度如是恒沙眾】這句是運悲，還要下度眾生以利他，不但自利，還要度恒河沙數的眾生以利他。

 

【將此深心奉塵刹】：深心即悲智之心，大乘菩薩心，將這深心回奉十方微塵刹土諸佛及眾生。於佛則常隨學，以求慧足；於眾生則廣行濟度，以求福足。福慧雙足來莊嚴成佛國王。

 

【是則名為報佛恩】：眾生即佛，度生為佛本願，故將此深心奉獻給諸佛及眾生，才能報答佛微妙開示之深恩。

 

此四句偈亦即四宏誓願：“眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。”偈的首句，包括法門無量誓願學，佛道無上誓願成。要成無上佛道，一定要先學兼修無量法門。偈下句包括“眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷。”要斷盡煩惱才能廣度眾生。不斷煩惱，則反為眾生所度，因眾生個性剛強，善惡不一。如遇惡性，難調難伏便不聽話。眾生不聽教化而令自己反生煩惱，豈不反為眾生所度？因此要斷盡煩惱，對惡性眾生，才能不怪他，耐心地慢慢感化他。那麽，良善眾生，隻要攝度，自然聽教。

 

伏請世尊為證明。五濁惡世誓先入。如一眾生未成佛。終不於此取泥洹。

 

【伏請世尊為證明】：伏即五體投地。所發的願，沒有證明，不能成立。所以就伏地啟請世尊為他證明，亦即求佛慈悲加被，使所發宏願能早日實現，而不會退失。

 

【五濁惡世誓先入】：五濁：即是（一）劫濁，濁是渾濁，劫，梵語為劫波，譯作長時分。人壽在八萬四千歲時，每一百年壽命減去一歲，身量高度減低一寸。一直減至一百歲，就是五濁惡世開始的時候。劫為何名濁？因眾生惡業所感而成渾濁。

 

（二）見濁：以五利使為體。利即速，五利使即五種妄見，能令眾生造業而很快便墮落。茲將五利使略釋如下。（1）身見：執身為我而妄生貪愛，食好吃好穿好，把身體看得太重要，如無價寶珠，隻可惜弄錯了。真正之寶珠不識，而妄執虛假的四大為寶珠，一天到晚都為它忙碌。（2）邊見：執有執空而起二邊之見。一味偏執，不是執有，就是執空，不合中庸之道。（3）戒取：非因計因，執著能持戒之見，專修無益苦行，而生我慢貢高心，看不起人。（4）見取：非果計果，未證言證，未悟言悟，而起自負自尊之心，不知有漏界中，終非究竟。（5）邪見：邪知邪見，撥無因果，誹謗正法，自誤誤人。此五種妄見，昏昧迷亂，混濁自性，故名見濁。

 

（三）煩惱濁：以五鈍使為體。鈍即遲鈍，亦是五種妄心，能使眾生，造諸惡業。（1）貪心：於順情境上，生貪而無厭之心；（2）嗔心：於逆情境上，生嗔怒怨恨之心；（3）癡心：癡迷不能覺察之心；（4）慢心：於諸眾生，生驕慢不能謙遜之心；（5）疑心：於諸善法，心起疑惑，不能抉擇。這五種妄心能生種種煩惱混濁自性故名煩惱濁。

 

（四）眾生濁：眾生之名就是最肮髒，不幹淨，積聚色、受、想、行、識五陰作肉身，以四大假和合為外身。色身汙穢，生死輪回，備受諸苦，故名眾生濁。

 

（五）命濁：色和心連持為體，色即地水火風之色法。心即見聞覺知之心性。見聞覺知本一精之體，因執四大為色身遂有障礙，致令心色連屬，執持不散，這就是命根。命是虛幻而短促無定故名見濁。

 

五濁惡世時，眾生剛強，難調難伏。故佛這時候出現於世，教化眾生。阿難亦發願，先入五濁惡世來度苦惱眾生。

 

【如一眾生未成佛】：並且發廣大心，如果還有一個眾生尚未成佛，我也不成佛。這種願力，多麽偉大！

 

【終不於此取泥洹】：始終不願自己先取泥洹。泥洹即涅槃，亦即證果成佛。好像地藏菩薩的願力：“眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛。”

 

十雄大力大慈悲。希更審除微細惑。

令我早登無上覺。於十方界坐道場。

舜若多性可銷亡。爍迦羅心無動轉。

 

【十雄大力大慈悲】：佛具大威德能攝伏一切眾生，能破除眾生最微細疑惑，即根本無明，故稱大雄。能拔眾生無明煩惱深根，故稱大力。佛之慈悲，是平等而普遍無緣，能給一切眾生究竟樂，不是暫時而是永久的。菩薩隻度有緣眾生，佛是無緣大慈，無緣眾生亦度，不必選擇。佛之同體大悲又能拔除一切眾生生死苦惱。

 

【希更審除微細惑】：阿難求佛更為審除微細惑，微細惑有二種：（一）界內思惑，是煩惱障細分；（二）界外無明，是所知障細分。阿難雖悟獲法身，而這二惑未能破盡，所能須加強修行，求佛再開示審除。

 

【令我早登無上覺】：希望佛能更除其細惑，以便我早日獲登無上的覺道。

 

【於十方界坐道場】：能證到無上覺道，才能到十方世界去建立道場，大轉法輪，教化眾生。

 

【舜若多性可銷亡】：舜若多，上文譯作最初解，這裏譯為空性。阿難已發廣大心，四宏願心，所以說：縱使虛空之性可以銷滅。

 

【爍迦羅心無動轉】：虛空怎能銷亡。縱使能銷亡的話，但我此堅固真心是不會搖動的。虛空有盡，我願無窮。爍迦羅譯作堅固。