秦暉對話韓德強：中西文化製度比較

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今天的主題和這幾天兩位老師的演講主題是相關的，也是比較寬泛的，就是“中西文化製度比較”，大家有什麽問題都可以提，甚至和這個主題無關的，但是確實比較感興趣的，也可以提出來供大家探討。下麵就先請秦老師做開場白。

　　秦暉：我覺得隨便聊聊好了，主要想聽聽大家的意見。所謂“中西文化製度比較”，我有一場演講裏也講了，我說文化這東西其實是無所謂優劣的，蘿卜、白菜各有所愛。關鍵在於允不允許你有這個選擇。我有一個說法是“選擇什麽是文化，能否選擇是製度”——文化是無高下的，但是製度是有優劣的！各種不同的文化都是這樣的。

　　談到製度，實際上對製度的認同，在任何社會肯定是不統一的。比如很多人都認為德強是左派，他好像自己也是這樣定位的。對於我嗎，有些人說我是左派，有些人說我是右派，還有些人說我是極右派！（笑）這個我覺得其實無所謂。我自己曾經講過，我實際上是主張一種“共同的底線”的。但後來有位朋友就出來“揭發”，說我的“共同的底線”是一個陰謀，是試圖把左派、右派都團結起來跟政府作對（笑）。政府應該把我抓起來等等。（笑聲）其實我倒覺得，如果這個“共同的底線”真能把左派、右派都團結起來，那政府又何樂而不為呢？難道政府就樂見社會分裂乃至爆炸？但是，我倒不敢奢望“底線”有這個神通。因為現實生活中不同的價值觀後麵有很多利益、社會分野之類的東西，根本不是你提出一個理念就能把人家弄在一起的。我講的“共同的底線”，隻是試圖從學理和學術認知的角度提出一些當今文明社會，不管是左派還是右派實際上都認同的一些原則——我認為它們是成為自由主義和民主社會主義的必要條件，盡管可能不是充分條件。我提出這些東西決不是試圖搞調和，不是所謂“中間道路”，更不是奢望搞一種所謂的什麽“團結”！實際上我講的這些原則，左派朋友和右派朋友都有一些人並不認同。我根據這些原則批評過左邊的朋友，也批評過右邊的朋友，也曾受到兩邊的人來自不同方向的批評。所以，與其說我團結了左、右派，不如說我在左派和右派中都是邊緣。但是我覺得這不要緊，因為我並不是政客，不需要討好什麽人。但從認知的角度講，我覺得的確有一些原則是人類現代文明中，不管什麽派別都應該持守的。

　　我曾經講過，人們社會中的價值是多元的，但是這種價值再多元，極而言之也不會超過不同的動物吧？假定文化是有優劣的，不管什麽中優西劣或者西優中劣，假定它們真有很大不同，那也不會大到比人和猴子的不同還大的地步吧？比如說動物界有兩種極端情況，有些動物是習慣集體生活的，生物學上叫“社會性動物”，如螞蟻、蜜蜂等，就是一大堆住在一起，而且有著非常密切的合作關係，你不可能讓螞蟻、蜜蜂“單幹”的，它們就是“社會主義動物”！但是又有一些動物就是習慣獨往獨來的，像老虎，它就不是群居動物，而是獨居動物。除了發情期的雄雌、哺乳期的母子外，它們基本上都是單獨活動的。在這個意義上，你可以說老虎是天生的個人主義者，你要在老虎中搞“集體化”大概是要失敗的。那你說有什麽普適性的東西能夠同時適合這兩類動物嗎？

　　我覺得還是有的，也就是說不管它們是所謂天生的個人主義者，還是天生的集體主義者，它們都希望按照自己的願望來生活，而不是按照某種外在意誌的強製來生活。比如，我們知道蜜蜂和螞蟻是社會主義動物，但是我們也要知道，每一隻螞蟻所能夠認同的，也就是它自己願意認同的那個蟻群。你不能以螞蟻是集體主義者為由，就把一隻螞蟻抓出、任意塞到一個蟻群中，它肯定是活不下去的！這是已經做過實驗的。如果把一隻螞蟻抓出來，說：“你是集體主義者，所以你應該和蜜蜂也能合作。”把它放到蜜蜂窩裏，那它就更活不下來了！如果有一個外人，他聲稱按照某種科學的設想可以設計一種十全十美的蟻群，搞一個把各處各種螞蟻都聯合起來的“理想設計”，我相信這些螞蟻都活不了。老虎也是一樣。雖然說老虎是個人主義者，但當老虎願意在一起的時候，你不能以“老虎應該個人主義”為理由，強行把它們分開。比如說發情期的雄雌、哺乳期的母子，你不能說老虎在意識形態上應該是個人主義的，所以不許它們在一起，那是不行的！

　　所以在這兩個極端之上，我以為還有一個更為重要的原則：每個動物（而不是每個整體性的所謂“物種”），當然也包括每個人，他們都希望按自己的願望生活。這就是普適性的、對老虎和蜜蜂、螞蟻都適用的幸福概念！在這個意義上，我覺得不管哪個派別的人，應該給大家創造這樣一個條件。

　　很多人都說，社會主義是偉大的實驗，在200多年的曆史上經曆了很多挫折，但這些挫折並沒有消除她的吸引力，這點我是相信的。我剛才用動物做比較，人很可能比這兩種動物複雜得多。人是對個性、自由有很強追求的動物，但人又是天生的具有認同、合作本能的動物，從原始人開始就如此。所謂“魯賓遜漂流記”式的那種狀態，我覺得一般的人是不可能生活的。人是一種社會性動物，但是人同時又是一種有個性的動物。這兩種取向肯定都會有的，就像我的一個朋友講的那樣，他說：“我是喜歡競爭的，總想木秀於林；但我又喜歡合作，害怕離群索居。”像這樣兩種取向是都有的，任何時候都不可能把人弄到隻有一種取向。

　　因此，人們在這兩條線上當然都會有各種各樣的實踐。比如有位先生說過，“斯大林他們做過的那些實驗雖然失敗了，那有什麽了不起！航天飛機也失敗過，失敗了不是還要照樣做第二次嗎？也不能證明航天飛機的理論就不對呀！”這話有道理。但是要強調一點，就是你這個實驗必須你自己做！任何人都沒有權利拿他人去做實驗！如果要講做實驗的話，那美國的這種實驗就多極了。我寫過一篇關於桑巴特問題的文章，提到從殖民時代起，一代又一代，來自世界各地的社會主義者都喜歡跑到美國做實驗，從來沒有遇到來自當局的什麽妨礙。當然，這些實驗有的有成效，多數沒有成功，有的在美國沒有成功，但在其他的地方頗有成效。比如歐文，歐文在美國搞的新協和村可以說沒有成功，但現在世界上的合作運動非常發達，尤其是靠家庭經營的農民能夠戰勝大資本，很大程度就是靠合作的。如今公認歐文是合作運動的祖師爺，這些合作基本上是歐文模式（而決不是斯大林模式）的合作，也就是自由的合作，我覺得就近似於馬克思講的“自由人聯合體”。

　　不管怎麽樣，我覺得像這樣的實驗，不僅以前可以做，以後也可以做！但前提是必須是自願者自己來做，像歐文那樣。而如果要用強製手段——以航天飛機為喻——你把整個民族的人，不管他同意不同意，都塞進一個航天飛機去做實驗，我覺得這就有太大的人道問題。這就像我剛才講的，你不能以是“集體主義動物”為由，設計一個“理想蟻群”，把不管認不認同的螞蟻都強行弄進去。所以我覺得各種實驗都可以做，這種實驗很有價值，而且我也歡迎，甚至我自己也願意參與某些實驗。但前提是，我們應該有一些共同底線，其中重要的一條就是合作必須自由！謝謝大家。（掌聲）

　　主持人：接下來請韓德強先生做開場白。

　　韓德強：很高興和秦暉先生在一起交流！私下裏我還是願意叫他秦暉老師，因為他年齡比我大。公開場合嘛，好像“先生”這種稱呼顯得更加平等一些。其實“先生”本來也是說你比我先生是吧？（笑聲）

　　我很願意從秦暉先生剛才講的蟻群和獨行的老虎的關係說起。我覺得我們現在的人類社會的確變成了一個動物世界，這個動物世界裏的確有蟻群、有小草、有羊群、有狼群、有老虎群——當然老虎大概是沒群的，狼群是有的……問題是，螞蟻說：“我要在一起生活，我要選擇自己的生活。”可過來一隻食蟻獸，他不管你在那裏怎麽生活，他就把你舔了！（笑）那怎麽辦？比如一個房地產大老板來了，把我們昆明普通蟻群的巢穴連骨頭帶肉都給吃了，怎麽辦？這食蟻獸正在那裏高興呢，可過來一隻吃食蟻獸的什麽動物又把它吃了！這個食蟻獸並不管你蟻群應該怎麽設計，我吃了再說！這老虎也不管你狼群怎麽設計、狼群社會應該怎麽樣，它吃了再說！這種情況下怎麽辦？這狼群裏會不會想出一招，我們團結起來把老虎打了吧、啃了吧！而這對老虎可就不人道啊——不“虎道”啊，或者不“動物道”啊！

　　如果我們這個社會的確是按照自由主義的原則，可以自由地選擇生活方式、自由地交易、自由地競爭。當這一切看上去都很美好的時候，我們是不是同時也應該注意到，每一樁自由平等的交易背後都存在著類似食蟻獸和蟻群之間力量上的不平等。當這種力量上的不平等不斷被放大，變成兩極分化的時候，那被吃的蟻群會怎麽想？吃蟻的食蟻獸會怎麽想？這個大概就是我和秦暉先生的主要分歧。我相信老虎聽了秦暉先生的話，一定會說：“對呀！我選擇，我愛吃誰就吃誰嘛。”當然老虎可以說：“我什麽都可以不吃！”問題是，那它就不是老虎了！（笑聲）

　　我們這個社會，要害的問題是存在著階級分化、階級差距！要害的問題是存在著強弱分化、強弱差距，要害的問題是存在著一個強者越強、弱者越弱的正反饋循環！這種循環達到什麽地步呢？這種循環達到的地步，可能我們坐在這個房間裏有點難以想象。倒退200年、倒退300年，各大洲之間的人均財富差距不大。大家可以去查，比如中國富一點大概也就是1.5，歐洲窮一點的大概是1.0或1.1。洲與洲之間的人均財富差距是相當小！可今天洲與洲之間的人均財富差距達到70倍，如美洲、歐洲和非洲之間的人均財富差距。你說非洲那麽窮吧，但她內部的人均財富差距100倍、200倍。當然要看你切分有多大，如前20%和後20%比這個倍率大概不會太高。但是你把他切割到前1%和後1%相比的時候，那個差距絕對會超過1000倍！

　　這就出來一個問題。在這樣一個社會，你可以說：“我單獨去做實驗，老虎幹什麽我不管，我先做個巢再說。”你在那做巢，老虎過來把你吃掉了。在這個社會裏頭，作為一個隨時都可能被老虎吃掉的人，他唯一有可能的設想應該是：“我們先把老虎打死再說”。而這個恐怕就接近階級鬥爭、階級革命的說法。

　　當然，把人類社會比喻成動物世界，實際上不是中國思想。中國思想是認為人類社會可以跳出動物世界，我們幹嘛一定要相互吃呢？我們能不能相互合作呢？這相互合作可就有麻煩了，我希望合作，你不希望合作咋辦？會不會產生逼著你合作的情況？這個大概就像前頭講過的航天飛機的故事一樣。你可以說這是一個逼著合作的故事。要講逼著合作的故事，我甚至可以講出讓大家難以接受的逼著合作的故事來，wdGCD發展的曆程中就常常有這種逼著合作的故事。比如到一個村子裏，先把地主殺了，地分了，農會主席選了，然後紅軍部隊就走了。紅軍一走，人家反攻倒算的“胡漢三”就把農會主席就給殺了，雙方一下就結仇了。本來村子裏的階級仇恨沒那麽深，這麽一來，階級仇恨就變得真深了，然後紅軍隊伍就壯大了。（笑聲）你聽上去好像是很不人道的事情，甚至可以說是很“卑鄙”的事情，但在那樣一個希望團結起來打老虎的時代，找不到更好的辦法！有些人會覺得：我幹嘛要打老虎，咱打不過老虎，咱還不能跑嗎？現在流行的就是這樣的思維，甭講什麽合作，甭講什麽團結起來打老虎！失業是一隻老虎，它來了，我們怎麽辦？我們不要去想失業問題怎麽解決，不要去想失業問題是什麽社會問題造成的！錯！練好自己的本領，就不會失業！就相當於老虎來了，你跑得比別人快！有人說，“失業嚴重的情況下，誰都會失業。”而他會說，那你先失業，我後失業。老虎來了，要吃先吃你，後吃我。我不需要比老虎跑得快，隻要比你跑得快就行了嘛。我們普通人就是這樣一種生存邏輯！這種生存邏輯是自由主義的生存邏輯，而合作邏輯有點像社會主義。結果，老虎來了，我就跑，作為自由主義者我就跑啊，當然是先把你吃掉。問題是，這老虎吃了別人之後，力氣就更大，跑得更快啊，它休息一下，過來又把我也吃掉！最後就是狼把羊吃光，老虎把狼吃光，整個食物鏈就崩潰了。

　　所以，照自由主義這個信條走下去，有可能是：第一，自由的、獨來獨往的、可以吃遍天下的老虎會特別高興；第二，最後，老虎也沒的可吃了！當然還有一個可能性，就是在沒被老虎吃光之前，有那麽一個蟻群先合作起來了。合作起來後就螞蟻啃骨頭，趁老虎睡覺的時候，就點點滴滴、“農村包圍城市”，把老虎給啃掉了！“恐怖主義”的東西就出來了。

　　我們人類社會的生活是不是像自由主義想象那樣，我們可以自由平等的生活，還是像動物世界裏的弱肉強食一樣？這是我們討論問題的一個基本前提，如果說我們的現實社會就是一個弱肉強食的動物世界，那這個動物世界的每一隻動物，就沒有什麽規則會去限製它。我們不能說老虎應該到哪裏去上廁所，沒有什麽老虎廁所，隨便！隨地大小便。沒有老虎法律，也沒有螞蟻法律，也沒有執法官，真的是特自由，作為兔子我自由極了！可作為人，我們學了18年、20年還沒學會那規則，多麻煩！誰讓我們是人類社會，所以在人類社會的前提下，自由主義這個規則是不是就是恰當的規則，這是一個問題！謝謝大家。（掌聲）

　　主持人：感謝兩位老師，接下來如果大家有什麽問題可以提出來，進行雙向或多向的互動。

　　提問1：我想問秦老師，您在做中西文化製度比較的時候是采用了什麽樣的方法論？您在幾十年研究曆史的過程中，有什麽樣的經驗和心得，或者說別人有什麽樣的失誤、問題？謝謝！

　　秦暉：我做事情總是要能夠有助於我的認知，隻要既有實證依據，而且推理過程在邏輯上又是自洽的，我認為就可以了。至於方法論遵循了某某原則，也許是的，但我並不刻意去追求。我不相信世界上某種方法論比任何其它方法論更好。其實，最基本的方法論都是一些常識性的，比如做研究要講究可實證，可證偽；比如推理出來的東西要邏輯自洽，不能顛三倒四的胡說。在這個基礎上，什麽樣的方法論都可用。至於曆史學的方法論就太多了，你們得自己去看書，在這個場合我可能沒時間講的太詳細。

　　在這裏我想回應一下剛才德強的言論。

　　當然，自然界是弱肉強食的，人其實原來也是這樣。人是從動物界脫離出來的嘛。我剛才講的是就意識形態或價值認同而言，我們能不能在價值認同之上找到一個更為普適的規則，使“集體主義的蜜蜂”和“個人主義的老虎”都能接受？當然，實際上動物界並不按這個規則辦，不同物種之間是有這種生存競爭的，其實人類一開始也是這樣。
但正因為如此，我非常反對所謂“現代社會比古代更不人道”的說法！像剛才德強說，以前人們都是平等的，各大洲的人均財富差距不超過多少多少，現在就變得很不平等。這怎麽可能呢？你剛才講的弱肉強食故事不就是前近代人類的現實嗎？我們看到，曆史上多少民族就是被另一個民族根本滅絕了的，不知是否可以叫做“蠻族征服”，比如成吉思汗，攻下一個地方就把人都殺光了。老實說，關於你剛才引的麥迪森等人對於古代社會“GDP”的計算，就爭議極大。從曆史學的角度看，這種算法是非常可疑的。但我不想質疑這個事情，因為在早期的人類社會，真正的強弱並不取決於財富的多少，主要取決於德強剛才講的——誰的牙齒硬、拳頭硬。比如說，成吉思汗很厲害，並不是因為成吉思汗有多少美元的GDP，和這個一點關係也沒有，就是因為他拳頭硬，或者用德強的話說，就是他能夠“逼著你合作”，也就是逼你向我納貢、供我奴役。

　　所以我覺得以前的人類社會絕對要比現在不平等得多。現在我們看到的財富不均，顯然也是一種不平等。而且我們的理想，我相信不管我還是德強，都希望有一個比目前狀態更公平的社會。但不能為了避免這種財富分化上的不平等，我們就創造一個成吉思汗，由他來主持公道，把所有的東西都集中到他手裏，由他來進行“公平分配”。他想給誰多少，就給誰多少。這樣一來就更不平等了，那就變成一個最極端的狀態，就是他想殺誰就殺誰了，那就真成了德強所講的野獸世界了。

　　我倒不是說社會主義者或自由主義者就想追求這樣的局麵。實際上自由主義和社會主義最早都起源於人類走出中世紀的那樣一種衝動。在歐洲，不管自由主義、社會主義都是啟蒙運動中的一個分支，而啟蒙運動就是對中世紀那種專橫狀態的不滿啊。這一點是很明確的。因此在早期，這兩者實際上並沒有嚴格的區分。德強自己曾經講過，馬克思就是一個自由主義者，的確現在也有些西方左派，比如美國的布羅克等寫過文章，指責馬克思實際上是“全球資產階級的首席思想家”，而馬克思主義已經成為“資本主義意識形態”。（笑聲）

　　我覺得是不是資產階級可以放下不論，的確有一點是可以說的，就是在憲政民主製度非常成熟以前，試圖推動社會進步的人在激進程度上是有區別，但在前進方向上你看不出有多大的不同。比如我們現在都講左派是主張強國家的，右派是主張自由放任的。可是在德強所講的馬克思的觀念裏，19世紀以前的自由競爭經濟學從來就比國家幹預經濟學要進步。就是說亞當·斯密的古典政治經濟學要比李斯特的曆史學派進步，魁奈的重農主義要比柯爾培爾的重商主義進步。盡管重農主義是強調自由放任的，重商主義是強調國家幹預的；李斯特是強調國家幹預的，亞當·斯密是強調自由放任的。馬克思並沒有讚同那時的國家幹預。為什麽？為什麽到20世紀以後，就出現了左派讚成擴大國家幹預的現象呢？這個道理說起來複雜，但最簡單的一個回答就是：此國家非彼國家。

　　社會主義（不是斯大林主義）者讚成國家幹預的前提，就是這個國家必須是憲政民主國家。用我的話說就是，“第一，群己權界是必須劃分的”——這是他們不分左右公認的——“第二，群域要民主，己域要自由”。至於群域和己域的大小，我認為是可以討論的。但更重要的是既然是群域就必須“群”，是己域就必須“己”！也就是說，如果我們把公共領域擴大了，我們就要保證這個公共領域是真正屬於公共的。如果我們要搞福利國家，首先就要搞憲政民主國家。如果有一個專製者以搞福利為名，把所有的人都搶了，裝在一個他看守的官庫裏。也許明天他就把官庫裝進自己的口袋了呢！這種現象我們現在不是清清楚楚地看見了嗎？同一個人用左手把老百姓的東西抓進國庫，用右手把國庫的東西揣進自己的口袋。一手搞國有化，一手搞私有化！這種現象不是有的是嗎？如何避免這種現象，說起來也簡單。不管公共領域是大一點還是小一點，在這點上應該爭議不大，因為現在世界上即使是最極端的自由主義者也不否認要有一些公共服務。而且，中國的情況和西方討論這個問題的語境有很大區別，中國現在社會保障水平之低，低到不僅西方的左派不能容忍，連右派都不能容忍的地步！而中國人享有的自由之少，少到不僅西方的右派不能容忍，連左派也不能容忍地步！所以我覺得，在這種問題上中國應該基本上不適用西方式的爭論。

　　根本的問題在於，不管是螞蟻也好，老虎也好，我同意德強的話，人是和動物不同的。人和動物不同，就是人試圖達到一個目的——“老虎和螞蟻”能夠在這個世界上各遂其願，不互相吃。當然為了他們不互相殘殺，民主社會主義有自己一套解決辦法，自由主義有自由主義的一套解決辦法。究竟誰的辦法合用，不妨各做各的實驗，但前提是：這個實驗就不能像德強剛才講的強迫你合作的這種實驗。因為強迫你合作的實驗，最悲慘的結果還不僅是像德強剛才講的，隻是人為地製造了人群中的很多仇恨——我覺得即使你把這個都可以理解為代價，假設最後通過這種代價，建成了一個由偉大領袖掌管所有資源，給大家公平分配的製度。可是這種製度保險嗎？假如偉大領袖念頭一變，他今天想搞私有化了，又把這些已經集中起來的東西裝進自己的口袋，那太方便了！那比任何所謂的“資本主義原始積累”都要方便得多啊！

　　我們知道，我們現在的資本原始積累速度遠遠超過當年的西方資本主義國家，當年的資本主義原始積累當然很不人道——其實不是“資本主義積累”很不人道，而是“原始積累”不人道——在這點上我要講清楚，在馬克思的理論中是沒有“資本主義原始積累”這個概念的，他隻是說：至少像英國這種地方“在資本主義積累之前先有一種原始積累”。他並沒有說最初的資本主義積累是原始積累。當年的原始積累殘酷不殘酷暫且不論，但那種原始積累顯然更困難。為什麽？因為它是大私有者對小私有者的兼並，而這要麵臨小私有者的很多反抗，不是那麽容易的。英國的“圈地運動”搞了幾百年，而且圈地運動也不是我們書中講的那麽簡單——至少有更多的博弈，談判過程非常之複雜，決不像我們今天的征地拆遷那麽容易，想圈多少就圈多少。（笑）

　　現在我們的資本原始積累速度就要比當年快得多。這倒不是說我們現在的良心要比過去更壞或者更好，原因太簡單了，所有的財產都由他來控製，他想怎麽樣就怎麽樣，就是監守自盜的問題，比不同所有者之間的關係簡單得多了。所以我是反對強製合作的，在這點上可能是我和德強真正的分歧所在。反對強製合作最重要的理由還不是說強製合作要付出多大的代價。這個代價論嘛，隻要足夠冷酷，為了“偉大的理想”，就像毛主席當年講的：打一場仗，死掉三億人，那有什麽！打完了再建設。不愁我們沒人。但是我覺得，即使我們不考慮代價，也要考慮後果。這就是我最近在談到政府問題的時候講到的“尺蠖效應”，不能權力無製約，他要國有化就國有化，要私有化就私有化。如果這樣，我覺得不管社會主義者還是自由主義者都會大難臨頭。你看現在大家都埋怨，社會主義者埋怨國有資產被偷了，自由主義者埋怨私有財產被侵犯了。其實這背後不就是一個原因嗎？不就是因為有那麽一個不受製約的權力嗎？

　　所以我覺得還是有些基本的原則，這些原則我認為就不限於什麽自由主義了，因為正如德強講的，連馬克思也是支持這種原則的。當然你要說馬克思是自由主義，也可以這麽說，但這個自由主義當然不是弗裏德曼意義上的自由主義，我看與其說自由主義，不如說是“自由優先於主義”。就是不管你是什麽主義，在這點上你都必須承認的。當然這也隻是我自己的看法，不知德強意見如何？

　　韓德強：說的很好！實際上，他的很多觀點我都讚成。但他認為我們的觀點分歧在於：他說要自願合作，我說要強製合作。但我好像也沒說要強製合作啊？（笑聲）

　　秦暉：你剛才不是還舉“殺地主”為例證明“逼你合作”的必要嗎？如果不是這樣，那我們就沒分歧了！（笑聲）

　　韓德強：別著急，我沒說過並不等於我沒這個意思。（笑聲）有這個意思也不能做簡單的理解，因為這個問題確實比較複雜。我們麵臨的是一個革命後的社會。當初，革命的理念是來自自由主義。弗裏德曼的自由主義和馬克思的自由主義有一點是相通的，在這點相通性上，我估計秦暉老師也會認同的。當然，你也可以馬上表個態。就是自由主義從骨子裏是主張權力自下而上運行的，弗裏德曼主張權力自下而上運行，馬克思主義也主張權力是自下而上運行的。

　　秦暉：其實就是那句話嘛：“統治者的權力必須來自被統治者的授予”。你可以說是自由主義原則，也可以說是社會主義原則。

　　韓德強：在這個意義上，在主張權力自下而上運行上，左翼自由主義和右翼自由主義是一致的。無非是這樣的，馬克思主義發現，權力自下而上運行，比如說打掉了國王，打掉國王後出來了資本家，權力還是自上而下運行的。資本家說：“權力已經是自下而上運行了”。可在我看來，這還是自上而下運行的權力。所以還要進一步打掉你這個自上而下的權力，怎麽打掉資本家自上而下的權力，最後發現沒有別的辦法，隻有無產階級聯合起來推翻資產階級。瞧見沒有，無產階級是一種“下”，無產階級聯合起來推翻資產階級，這在理念上也是一種自下而上的權力主張。

　　問題在於，推翻了國王，出現了資本家自上而下的權力。這個權力，你可以說來自強製，你可以說是來自專利——專利背後也是有國家暴力機器的強製。總而言之，最後他把財富集中到他的手裏了。比如說比爾·蓋茨，他倒不像毛主席那樣，以人民的名義怎麽怎麽樣——我不是那個意思啊，我認為毛主席不僅是以人民的名義，而且確實是為人民服務的，這也是我們兩人之間的一點差異——但是不管怎麽樣，比爾·蓋茨就是以個人的名義把社會巨大的財富集中到自己手裏，最後你發現，無數人匍匐在比爾·蓋茨的腳下！“你給我工作，你給我股權，我就聽你的。”問題就是：對這樣一種自上而下的權力要不要反對？怎麽反對？比如我是比爾·蓋茨，我顯然認為這財產是我私有的，你說我吃人，我怎麽吃人了？我賣軟件，你付錢，咱們是平等交易，是不是？我並沒有拿槍逼著你交易啊！可交易雙方的力量明顯不對稱。

　　我認為，我和秦暉先生可能會有實質性差異的是，一般會認為市場是平等自願的交易機製。我承認它在靜態和形式上的平等和自由，但我認為市場交易的實質是不平等和不自由！

　　我昨天晚上講了楊白勞和黃世仁的故事，我把它演繹成一個完全平等自由交易的例子，甚至是違反規則的是楊白勞。中國古代的農民有土地，是小私有者。他們和大地主之間其實不存在歐洲那種農奴主和奴隸的關係，而是一種交易關係。無非是我楊白勞家裏沒糧食了，隻好找黃世仁借糧食。黃世仁說：“借一石，還兩石，市場利率。”楊白勞又問了張世仁、李世仁，發現的確是市場利率。同時黃世仁家又離自己家近，還能節省運輸成本。結果與黃世仁達成交易，把喜兒做了抵押。春天達成交易時，雙方是雙贏。你得到了未來的抵押權和利率，我則得到了生存。沒有市場機製，我現在就得餓死。有了市場機製，至少我現在不會餓死，至少要到秋天才會餓死，秋天豐收了還不會餓死呢！這就給了我生活的希望和光明，黃世仁應該是做了大好事啊。結果到了秋天，楊白勞確實還不出糧食來。按照市場交易的規則，還不出糧食，就應該把抵押品送給債權方。可是債務方不願意，雙方就有爭執。黃世仁是非常遵守市場規則的好公民啊，黃世仁就找法院，法院說警力不足，你自己解決。結果黃世仁的保安穆仁智就去執行，可喜兒沒有受過市場規則的訓練，她不願意。那你喜兒不願意合作，我就得強製你遵守規則——這也是一種強製合作啊，最後把喜兒作為抵押品弄到了黃家。楊白勞覺得所有的理我都是輸的，可問題是錢也沒了，人也沒了，我還得餓死！這就想不明白了，所以第二天就犯了恐怖主義的念頭，把黃世仁家給燒了。這一燒結果自己被槍斃了，因為是有規則的社會嘛！

　　最後我們發現，這樁事從雙贏轉到了雙輸。當然這個邏輯隻有3個月的時間，現實生活當中從雙贏到雙輸的曆程可以是十幾年、上百年。一個社會的分化過程是漫長的。

　　你當然可以說，這總比黃世仁拿著槍逼楊白勞交出喜兒要好，是吧？但是，這個故事演繹下去，雙方力量不對稱達到一定程度之後，最後還是拿著槍逼喜兒合作。

　　自由主義，如果你要回避市場經濟內在的不平等和不自由的話，實際上這個自由主義就說不通！

　　好，那進一步說強製合作和不強製合作的問題。在這種情況下，楊白勞希望黃世仁能夠合作，就是你能不能不執行這個契約，不要把喜兒搶走。而黃世仁認為，我把喜兒搶走是希望你楊白勞合作，你不同意，我隻好強迫你合作。他們都不想跟對方合作，最後雙方就走到了你死我活的地步！

　　這個市場經濟的邏輯，我想大家都會有所感受。它不管你家有老母、弟弟妹妹一大堆，現在交不出6000元學費。他會說：“交不出，你可以走人哪！我沒說讓你交啊，你可以自由選擇啊！”作為強者，他強調自由合作的背後是靠強權壓迫弱者進行合作，而弱者卻沒有按照規則來壓迫強權進行合作的能力，就被迫用暴力讓強者進行合作。

　　從邏輯上講，人類社會和自然界有一個極大的不同。自然界的強者是真強，而人類社會的強者在生理上常常是弱者。比如李嘉誠在生理上是不是弱者？一個老頭，上去兩拳就能把他打倒。（笑聲）黃世仁在社會意義上是強者，因為他掌握了較多的財富和資源。可你要知道，楊白勞天天勞動，肌肉發達得很哪！（笑聲）真要是按弱肉強食的規則走，就會形成以眾暴寡和恃強淩弱的循環。怎麽樣跳出這一循環？在人性自私論的前提下，我認為是沒有結論的，沒有出路的。必須要轉到，人能夠認識到整體、認識到他人的利益，然後才會有真正的合作。如果嚴格按照利益規則進行合作，這種合作沒有什麽可能性。

　　可是，一旦說要在考慮他人的基礎上進行自願合作，嚴格來說，這一原則就違背了自由主義。要考慮他人進行合作，實際上這個人有點像救世主！

　　進一步說，自由主義最反對的是救世主。你們聽《國際歌》怎麽唱？“從來就沒有什麽救世主……全靠我們自己！”要考慮他人進行合作，犧牲自己。對不起！這個不是自由主義的思路，也不是《國際歌》的思路。《國際歌》說，別說有什麽領袖也好、雷鋒也好，統統都沒有，滾蛋！我們要自己努力！這個信念是非常深刻的自由主義信念。可這也是我們wdGCD的最神聖的一首歌曲。這首自由主義的歌曲又帶有不自由的成分，因為，一落實到現實中就發現，沒什麽救世主，那緊接著就要把他們幹掉啊！要掃盡“吃盡了我們的血肉”的“最可恨那些毒蛇猛獸”啊！

你會發現，人類社會中充滿著強者要求弱者的強製合作，或者是弱者要求強者的強製合作。要跳出強製怎麽辦？要跳出強製，對不起！就會有思想宣傳、教育。而思想宣傳、教育，你可能說“這是心靈專製”。完了！我們一切的路都被堵死了！（笑聲）

　　秦暉：楊白勞的故事，我聽好多個人談起了。德強講的也很生動。不過，先不說做統計分析，楊白勞的故事在社會上到底有多少？民間信貸與官府信用壟斷哪個危害更大？就是以這個文學作品作為典型分析對象的話，我覺得德強剛才講的這個故事改動了當時那個劇本中一個非常重要的情節。在我來看，毫無疑問原來劇本中犯規的是黃世仁而不是楊白勞。劇本中描寫的不是楊白勞願意拿喜兒去做抵押，而是黃世仁欺負楊白勞不識字，等於偽造了一個合同。總之，這不是一個什麽自由意誌合同，楊白勞根本就沒同意過拿喜兒做抵押！（笑聲）

　　老實說，這也反映了當時劇本作者的一個潛意識。作者顯然認為，如果把這個故事理解為自由契約，好像宣傳這件事情的不正義性，理由就不充分。就是說其實他潛意識裏也覺得自由不好反對，所以要把它描繪成為非自由契約，有違背自由意誌的行為，然後才能譴責違背者。

　　不過，話又說回來，我也同意剛才德強講的：即使是純粹自願的契約——盡管這不是《白毛女》本身的故事，但是我同意重新創作出一個故事，就象德強剛才講的那樣，假定楊白勞是完全自願的，說女兒沒什麽要緊的，我可以拿去抵押。（笑聲）然後就簽了這樣的東西，我覺得這個東西也有兩個問題值得考慮。

　　第一個，就是人權問題。父親有沒有權利拿子女做抵押？這本身就是一個很大的問題，現在不管什麽主義都是不會容忍拿人來抵押、買賣的，這已經不屬於契約自由的範圍。

　　第二，我爭論問題，一般來說是願意退避三舍的，把討論問題完全限製在別人規定的場景中。假定在完全自由的條件下，楊白勞不是拿喜兒、而是拿法律允許的東西，比如土地做抵押，那麽德強仍然有理由不滿意。的確可以說，在雙方談判實力不對等的時候，確實存在馬克思講的那個弊病，“形式上的平等掩蓋著實質上的不平等”。馬克思的這句話沒有說錯，所以盡管具體製度不一樣，如今所有發達國家都有公共服務、社會保障、二次分配，隻是程度不同而已。即使是最主張自由競爭的，認為國家從道義上完全不應該搞二次分配的人，比如諾齊克。即使是諾齊克這樣的人，也主張美國應該照顧黑人，並不是說照顧黑人是基於什麽社會主義原則，原因就是你原來對不起人家嘛！現在要補償嘛。所以這裏隻有程度不同的區別。

　　我們還可以更進一步，假定存在著這種談判實力的不對等，窮人討價還價的能力低於富人。比如在勞資談判中，一般來講，如果資本奇缺，勞動力過剩，勞方談判的地位肯定比較低。當然在邏輯上也可以倒過來，如果資本過剩，勞動力稀缺，勞方談判的地位就要高於資方。這個時候，資本家是不是就可以抱怨，說他被勞工強製合作了呢？

　　這是另外一個問題。回到剛才講的：為了避免德強所說的弊病，我們采取什麽辦法呢？實際上，自由主義者和社會主義者都給出了答案。

　　自由主義者的答案就是靠市場增加信貸供給。老實說，這個問題是中世紀以來就存在的。大家都知道，不僅wdGCD反對高利貸，基督教是從來就反對高利貸的。並非隻有wdGCD才打擊“黃世仁”，中世紀的排猶也幾乎是同樣的理由，猶太人就是教會眼裏的“黃世仁”。中世紀時期歐洲很多國家都有利率限製的條款。

　　韓德強：我也可以退一步，咱可以把利率從2%降到1%，不影響邏輯的存在。

　　秦暉：對！我明白你的意思。反正就是談判實力上的“實質不平等”問題，具體的例子我們可以不談。

　　這個問題始終是有爭議的，而且這個爭議不光是在中國有。所以，他剛才編的這個故事，我可以不考慮它和原始故事之間的差異。

　　中世紀一直是有這種限製的，而且中國也有。比如王安石就認為，應該用國家金融壟斷來取代民間的高利貸，他也做過這個事情，但也造成很大的問題——這個我們姑且不講。但很多人認為，高利貸之所以形成，是因為借貸資本的供不應求造成的。他們認為，如果自由度進一步放開，借貸利率和參與金融的限製徹底打破，就可以消除弊病。如果利率高，如高於平均利潤率，那麽借貸市場就會吸引大量的資本。大量資本進入市場，由於供求關係的改變，就會把利率壓得很低，高利貸就會轉化到正常的利率水平。

　　韓德強：甚至可以成為零利率。

　　秦暉：對，甚至負利率都有可能。

　　這是一種解決方式，市場調節的方式。我不是說這一定對。但是，至少現在西方經濟就是這樣發展來的。我們知道，中世紀對利率的限製、對放貸者的打擊並沒有消滅高利貸，倒是把這些限製解除了以後，高利貸就逐漸不成為一個問題了。

　　但是，社會主義者是不滿意這樣做的。比如像歐文這些人，出於德強剛才講的那些原因，強調要搞信貸合作社，包括蒙德拉貢、羅奇代爾，很多這種例子。從歐文以來的社會主義傳統都強調，我們窮人要聯合起來，我們自己搞互助基金，以擺脫私人借貸的“剝削”。

　　實際上，從今天看起來，這兩條道路人類社會都在走。而且，這兩條道路之間，我看不出有什麽你死我活的地方。這兩者在文明的現代國家都已經取得了長足的進展。但是，老實說，至少在那個時候，不管是社會主義者，還是自由主義者，也就是不管是歐文那樣的人，還是亞當·斯密那樣的人，他們都不會設想：像王安石那樣，由國家把信貸壟斷起來，然後依靠一個大公無私的領袖進行分配，用這個辦法來解決信貸問題。而王安石的這種政策造成了很大的災難，這個災難不是因為王安石本人良心有什麽問題。其實，當時中國經濟政策上的兩個代表人物——王安石和司馬光，兩個人鬥爭得很厲害，但兩個人在道德上都是君子，都沒什麽問題。但王安石的青苗法造成的後果是非常之嚴重的，也是使王安石變法最終失敗的一個很重要的原因。當然青苗法具體實施過程中的一些問題我在這裏不可能詳細講，我隻是說，不受製約的權力來分配資源，壟斷信貸，往往就會產生比民間信貸更嚴重的問題。

　　這裏還涉及到剛才德強講的另外一個問題，也就是所謂性善論和性惡論的問題。我覺得，所謂自由主義者假定性惡論的說法是根本就不成立的。明確提出“經濟人”理念的是約翰。密爾，可實際上這種想法從來就有，包括中國人也有，我們通常講的“先小人，後君子”就是這種說法。密爾講得很清楚，他說：我們提出經濟人這個概念，不是認為人事實上就是這樣的。也就是說，不是認為人實際上都是那麽自私自利，更不是認為人應該是自私自利的——如果你大公無私反而不好，我要勸你自私自利——不是這樣。我們隻是認為，如果要設計一種可行的製度，就不能不把“人有可能自私”，或者說“不能保證人不會自私”做為出發點。其實這一點，我覺得你崇拜的毛澤東也是這樣看的。有一句毛主席語錄，我記得很清楚：“一個人做點好事並不難，難的是一輩子做好事，不做壞事。這才是最難最難的嗬。”連毛主席都說一個人一輩子不做壞事是最難最難的，我們怎麽能夠以他不做壞事為出發點來設計製度，說某某是聖人，所以他的權力可以不受製約，相信他能夠大公無私，如何如何公平呢？當然是不行的！

　　所以我說，這種所謂的性惡論嚴格來講，應該是人性局限論。也就是說，我們相信人可以很高尚，我們也希望人可以很高尚。但是，我們不敢在這方麵寄托自己的命運，我們不能把寶押在這個上頭！如果你能夠大公無私當然好，我不同意他剛才講的話——自由主義是反對大公無私的，哪有這回事啊？自由主義隻是反對你苛求別人大公無私，從不反對、而且敬佩你自己大公無私。有哪個西方國家會禁止慈善呢？如你講到的比爾·蓋茨，他同時不也是個大慈善家嗎？他慈善是不是真心，你可以懷疑，你可以說他沽名釣譽，等等。但至少那個社會不去禁止他慈善吧！而且非常鼓勵他慈善，鼓勵慈善的程度遠遠超過中國啊。他們搞慈善、公益基金都有減稅、免稅，是鼓勵人們捐助公益的啊。我們國家不但沒有這些，反倒對民間組織資源非常害怕，不願意搞這種民間公益基金這些東西。

　　所以，在自由的社會，向上提升人性的門完全敞開，如果你要行善沒有任何妨礙，甚至你要搞社會主義也沒有妨礙。包括歐文、卡貝、格伊恩斯，柴柯夫斯基等等，德國、英國、法國、俄國，多少人都跑到美國去做社會主義實驗，從來也沒有遇到什麽障礙。除了他們自己合作不了，或者最後散夥了，那是另外一回事了。隻要他們自己能夠合作，不會有人反對他們的。

　　這就是說，所謂自由主義主張性惡論的說法是不能成立的。你要講性惡論，最極端的一個例子就是霍布斯的那句話，“人對於人是狼”。我們一講西方性惡論，舉得最多的就是這個例子。但這個例子有兩個前提：第一，“人對於人是狼”在霍布斯的語境中是指陌生人社會中的規則。在我的閱讀範圍內，在自由主義或西方思想中，包括霍布斯（霍布斯還不是真正的自由主義者——他可以說是導致自由主義的源頭之一，但他本人是不能算自由主義者的）在內，沒見有人說，即使至親骨肉中，人對於人也是狼。“妻子對丈夫是狼，兒子對父親是狼”，這在他們那裏是沒有人說過的。第二，霍布斯本人也沒有講“人對於人應該是狼”——如果人對人不是狼，我們就不能容忍，我們一定要把人對人的關係弄成是狼。絕對沒有這樣的想法。

　　可是我們中國真有這樣的思想家，這就是毛主席很欣賞的，而且可以說是最欣賞的思想家之一——韓非子。韓非明確說過：夫妻之間、父子之間都是互相算計的，“夫以妻之近及子之親乃不可信，則其餘無可信者矣”，什麽“子、父，至親也，而或譙、或怨者，皆挾自為心也”。就是說，任何人對任何人都是狼，包括至親骨肉在內。像這樣極端的性惡論，我還沒有在西方哪個人的言論中聽到過。更重要的是，韓非還說，隻有這樣我當皇帝才好統治。如果人們都大公無私，我反而不好統治了。所以他認為“人對於人應該是狼”！如果人對於人是狼，你們互相鬥來鬥去，我就可以在上麵用甲來整乙、用乙來整丙、用丙來整丁……然後我操控一切。大家知道嗎？韓非有個很重要的邏輯，就是不相信人。我不相信你是會忠於我的，但是，我可以設計一套辦法操控你。這個操控的一個很簡單的邏輯，就是基於你是趨利避害的。你是貪錢的，我可以賞你，重賞之下必有勇夫；你是怕死的，我可以罰你，你就不敢違背我。韓非講的很明確，統治者能夠進行成功的統治，就必須希望大家既貪錢又怕死。而一些“傻子”如後來的於謙則說過隻要文官不愛財，武官不怕死，國家就能治理好。這是儒家思想，其實沒有幾個皇帝老子真相信這個。真正相信的還是韓非的原則：“若此臣者，不畏重誅，不利重賞；不可以罰禁也，不可以賞使也。此乃無益之臣，吾所少而去之也。”說這樣的人我一定要把他幹掉。這樣的人還了得，我怎麽支配他呢？我要罰，他又不怕我罰；我要賞，他也不希圖我賞；他又不圖富貴，我引誘也引誘不了他；他又不怕死，我恐嚇也恐嚇不了他。這樣的人一多，我這個位子就坐不住了。所以，他說這個人啊，就是要鼓勵他們既怕死又貪錢，這樣這個國家就好統治。

　　所以我說，所謂性惡論是不是自由主義的前提，我真是非常非常之懷疑。你不能說韓非是自由主義者吧？但老實說，韓非的性惡論在我看到的文本中是沒有人能超過的。而且有一個現象我覺得也很有趣，為什麽我們的毛主席會那麽欣賞韓非？甚至我本人都是在主席的號召下看了這本書的。（笑）當年我們可看的書很少啊，能看什麽，不能看什麽是由老人家給我們指定的。老人家指定我們看“白求恩”、“張思德”，但是同時又讓我們看了《韓非子》。（笑）我覺得這是很有意思的現象。

　　性善論、性惡論本身和主義是沒有什麽關係的。你不能說從性惡論中就可以推出自由主義，或者從性善論中就推不出。其實，自由主義中有很多人是從性善論中立論的。其中一個典型代表就是洛克，洛克是絕對反對霍布斯的，他的書就是專門駁斥霍布斯的。你可以說洛克是性善論者，但是從性善論中也可以推出自由主義原則。

　　德強剛才還提到一個概念叫“救世主”，其實“救世主”這個概念就是指基督了。我不能說基督教和自由主義之間有什麽必然聯係，我們現在有些中國人講了，凡是自由主義者都必須信基督教。這個說法我覺得是不能成立的，不能說兩者有什麽必然的聯係，但事實上這兩者經常是重合的，很多基督教徒是自由主義者，很多自由主義者是基督教徒。當然，這並不意味著這兩者就是一回事，但更不能說這兩者是互斥的吧？因此，你不能說自由主義者就排斥“救世主”。《國際歌》那句話的意思，隻是說我們不能把寶都押在“救世主”身上！它不是說你當“救世主”我就要反對你，我要鼓勵或要求你自私自利，決沒有這樣的意思！不僅自由主義沒有這個意思，馬克思也沒有這個意思，歐仁·鮑狄埃當然更不可能有這個意思！大公無私是很好的，隻是我不能把寶都押在你身上！你是大公無私的，我就把一切獻給你？（笑）那當然就會有問題了。

　　我就相信有“救世主”很好，但我不敢把寶這麽押！可能這就是我和德強的分歧。（掌聲）

　　韓德強：說的很好啊，但我們確實在很多地方是有分歧的。比如，他剛才講高利貸時的敘述路徑。這個敘述路徑基本上是講，通過供求關係的調節，市場會自動解決不平等的問題。

　　秦暉：我強調一下，這是我引述他們的說法，我並不認為這就是最好的辦法。我可以同意歐文的辦法也是非常有效的。

　　韓德強：我想由此引申開去，不見得一定是秦暉先生的觀點。我是非主流經濟學家，其實也可以叫非均衡經濟學家。主流經濟學也可以叫均衡經濟學，均衡經濟學就認為市場可以自動去“均衡”。所以，你說的那個不平等啊，比如暫時的資本不夠，勞動力過剩，這是暫時現象。過一段時間，勞動力又不夠了，資本又過剩了。這樣，如果有不平等，也是暫時現象，長期來講我們是趨於均衡的。這種觀點就是引導我們進入改革開放的觀點，是引導我們相信競爭萬能、市場萬能的一個觀點。

　　如果說我們是非均衡學派，非均衡學派認為市場是趨於非均衡的，是趨於不平等的，不平等程度是會越來越大的，是強者越強、弱者越弱，是馬太效應的。如果是這樣的話，那市場存在的問題就大了。如果說有一部分人不是為人民服務，他就是為自己服務。可他為自己服務的能力很強，把大夥的錢都拿跑了。這是一個要害的分歧！

非均衡學派在中國有，在西方也有。像我跟左大培之間還是有一點差異，我是比較清晰的非均衡學派，他是均衡和非均衡兩種成分都有。國外也是有一個非均衡學派，就是“演化經濟學”。

　　均衡和非均衡這兩個因素，在我看來同時存在的。經濟生活當中，既存在著均衡，又存在著非均衡。隻不過，我認為均衡是靜態，非均衡是動態；非均衡是未來的趨向，均衡是暫時的現實。

　　正因為如此，對於這個社會通過自由主義的路徑能不能實現合作，我深表懷疑！

　　再延伸開去，就涉及到均衡經濟學的邏輯來源和哲學來源。均衡經濟學的邏輯來源和哲學來源是牛頓力學。亞當·斯密在構想均衡經濟學的“看不見的手”——可以自動調節市場的這套範式的時候，是以牛頓力學為參考範本的。我們知道，牛頓力學構造了一個非常完美的星空。在這一星空裏，每一個星球各行其道。每個星球可以理解成有自我中心，地球有引力、火星有引力、太陽有引力。如此，就形成了一個均衡的星空軌道。他把這個模型搬到人類社會，就是我們每個人都是自私的，每個人自私都有自我引力，然後我們相互牽製，就形成一個均衡的經濟學的星空。牛頓力學的這種方法，在我看來，實際上是靜態的世界觀。牛頓力學中的星空是萬年不變的——嚴格地講也有變化，但基本上可以忽略這個變化，它是永久不變的一個星空，——如果把這個星空引用到人類社會裏，就會出現一個問題。人類社會是高度變化的社會，高度變化的方向是兩種：

　　第一，弱肉強食之後，組織化程度越來越高，企業變得越來越大。這與亞當·斯密所設想的大不一樣，最後大量的小企業被淘汰，若幹個大企業出來，再有小企業也是為大企業配套成龍服務的。為什麽馬克思主張計劃經濟？就是因為看到了經濟壟斷嘛。這已經遠遠偏離了亞當·斯密的均衡的經濟學星空。經濟的事實是，競爭性越來越少，壟斷性越來越強。這也是非均衡經濟學要指出的一個基本現實。在這點上，我估計我和秦暉先生也是有差異的。

　　第二，就是關於人性的問題。有靜態和動態兩種看法，比如家庭之間、夫妻之間的關係。其實中國的語言當中，恰當地表達過夫妻之間的關係，叫“夫妻本是同林鳥，大難臨頭各自飛。”（笑聲）實際上是講夫妻關係中靜態合作和動態不合作的問題。要夫妻之間達到棒打不散的地步，需要雙方的忠誠。而這忠誠，就涉及到性善論的問題，涉及到我們一般自利模型所不熟悉的東西。自利模型所熟悉的東西應該是，為什麽合作？因為，靜態下合作雙方各有好處。為什麽會有“圍城”？因為夫妻之間合作有好處因此要進入，但它又有壞處。我們常常發現這人哪，不發生接觸就沒有矛盾，接觸越深，矛盾越深。為什麽？這就是因為人既需要合作，但又有不合作之處。這就是問題的雙重性。包括他講到韓非子的說法，恐怕韓非會承認靜態的合作，動態的不合作。比如重賞之下必有勇夫的時候，我們是達成了一種靜態的合作的。隻不過動態上來講，你為你的利益，我為我的利益。所以靜態、動態的這種視野大概是我和秦暉先生比較大的差異之一。

　　我這種說法有些不舒服，為什麽？因為它既是靜態的，又是動態的。到底是靜態的，還是動態的？（笑聲）按形式邏輯可能說不通，按事實可能就是如此。我這個說法是比較接近矛盾論、辯證法的。我還不太願意承認自己的是馬克思主義的辯證法，我願意承認自己的是道家辯證法、陰陽辯證法。這大概就涉及到我們今天談話的主題——“中西文化的比較”。

　　這是第一層我想說的問題，這其實是哲學層麵的問題，比較深刻。比如他講到“救世主”的時候，認為“救世主”就是上帝，我認為“救世主”不是上帝，任何關心他人的人就有“救世主”傾向。

　　秦暉：“救世主”不是上帝，指的是基督，是耶穌。（笑聲）

　　韓德強：基督也好，耶穌也罷，在我那裏，“救世主”並不是一個具體的人物或實體。我認為它其實是一種傾向。為什麽有些人能夠吸引他人合作？比如歐文，歐文其實是有“救世主”傾向的，他說我們要改變社會，大家要聯合起來。他一煽動，你可以說是真誠的，但要惡意理解，你也可以說是欺騙，因為最後合作沒成嘛。可提到“欺騙”，就涉及到價值觀、意識形態，涉及到解釋體係。人類社會是需要解釋體係的，是需要價值觀的。可價值觀這東西，就說不清楚，就有那種“欺騙”的嫌疑，就有違背自由主義的嫌疑。比如，你說我是為人民服務的，所以你也為人民服務吧！到底你說得對不對呀？是不是你裝出個為人民服務的樣子，實際上是誘惑我為你服務啊？有沒有可能啊？這個可能性是有啊。所以，嚴格的自由主義就是要對任何聲稱為人民服務的人保持高度的警惕！甚至要懷疑他——你肯定是在掩蓋你的自私動機。這才叫徹底的自由主義，否則你都不徹底！進一步說下去，為什麽自由主義要和性惡論聯係起來？它要排斥任何有利他主義的、或有聖人傾向的人？其實就是從這個思路上過來的。

　　這個思路其實可以延伸到曆史上去。在十三、四世紀文藝複興思潮起來的時候，當這一思潮演化成啟蒙運動和自由主義時，應該說就包含了剛才我所講的判斷。在文藝複興之前，我們知道是一個黑暗的中世紀。但請大家注意啊！“黑暗的中世紀”這個概念是透過自由主義的眼光看到的，你不是透過自由主義的眼光，可能看不到一個“黑暗的中世紀”。

　　秦暉：應該是通過啟蒙思想。啟蒙思想是自由主義和社會主義的---

　　韓德強：這是共性。通過文藝複興的視野、通過啟蒙運動和自由主義的視野，你才能看得到中世紀是一個黑暗的世紀。可是，如果透過神學的眼光看，他可能會認為那是一個人人相互幫助的世紀，是一個合作光明的世紀，中世紀以後的世紀才是一個黑暗的世紀。他可能會這樣認為。

　　為什麽會這樣？這就涉及到我們的當代史。文革在以後的敘述當中，就成為一個“黑暗的中世紀”，一個滅絕人欲、鬥私批修的“黑暗的中世紀”！文化革命以後，我們自下而上要求欲望解放。它是這樣一個邏輯，這個邏輯是貫通的。

　　因為曆史已經久遠，中世紀到底怎麽樣，我們不知道。可文化革命和建國後的社會主義30年，我們是經曆過的。這30年，到底哪些人認為這是一個“黑暗的世紀”，哪些人認為這是一個“光明的世紀”？我們是有點印象的。一般來說，從1949年到1976年之間這段時間，勞動者常常會認為這是一個“光明的世紀”，而黃世仁那樣的人會認為這是一個“黑暗的世紀”。

　　如果你帶著這個視野再去看文藝複興思潮的話，你就會出現很多的新思想。比如說，基督教是不是腐敗了？是腐敗了。教皇、神父、牧師和修女是不是有問題？是有問題。他讓你懺悔，自己去賣贖罪券，把錢裝在自己兜裏，撈個腰纏萬貫。然後，還要對你進行心靈專製。的確是非常嚴重的問題！

　　同樣，你看我們當今的社會，裏麵有沒有好“神父”、有沒有好“牧師”？你也不能說一個都沒有。今天還有解放神學呢，當年就沒有嗎？馬丁·路德、加爾文這些人都是基督徒裏的真誠的信徒。可是，我要是社會下層的話，我就不相信你這裏頭還有真誠的信徒，我就不相信還有什麽神性！我認為，解決的方法就是把上帝、教皇連同牧師一起幹掉！這就是文藝複興以後的基本思路，不相信任何神性。你別告訴我有神性，別告訴我有人能夠為人民服務！我就是要自己為自己服務。

　　實際上在那個時候，社會革命、社會改革是有不同路徑的。自由主義實際上是非常革命的思路，是個革命的話語。應該說，革命具有了合法性，成為整個敘述的主流語調，是和啟蒙運動和文藝複興有關的。也就是說，你不肯定文藝複興的話，革命這個語境的合法性是不夠的，改良語境的合法性就更強。因為那個社會，你還可以設想有多種方法對基督教的神權政治進行改良。

　　第一種方法，咱能不能換教皇、換神父、換牧師？就是說，你共產黨能不能夠為人民服務？你說了為人民服務，現在變成為人民幣服務。你能不能回去？（笑聲）這是第一種想象。這種方法對於社會改革來說，代價是比較小的。

　　第二種方法，這個組織，我已經對你沒有信心了。你這個天主教體係，我已經沒有信心了。比如今天的共產黨體係，我沒有信心了，但是我對共產黨的理念還有信心。比如說對於上帝這個理念，我還有信心。保留上帝，取消天主教，轉為新教。新教就是因信生義，我自己相信共產主義，我就是共產黨員，不需要你某一個組織來確認！這就是宗教改革，第二種思路。

　　這兩種思路，實際上在自由主義的眼光當中都是有問題的，都是不徹底的、不革命的。用到我們今天的語境下，也是這樣一個問題。實際上推翻共產黨是屬於最符合自由主義的理念。這是從文藝複興思潮一路過來的，我可不是要倡導這個，我隻是說理路是這樣過來的。

　　秦暉：我提醒你，在當前的語境中，“推翻共產黨”和“自由主義者的什麽什麽”，這種話不好講的！而且容易產生別人對你道德上的質疑。（笑聲）

　　韓德強：我嚴格地在講邏輯，不是我要主張什麽，這裏頭沒有我的任何主張！我隻是在敘述邏輯，OK？

　　還有一種主張，比如說共產黨自我改良、天主教自我改良。

　　到底哪一種方法好？其實從徹底性上來講，是自由主義好。可問題是：共產黨政權就是自由主義產生的，他就是和自由主義一脈相承的。他是自由主義的果子，但他又違背了自由主義，你又幹掉他。你就會發現，通過自由主義形成的群體，本來這個權力是人民授予的，最後這個自下而上的權力又變成自上而下運行了。這樣，每次一個新的組織出現，他的權力路徑又逆轉了。所以自由主義會走向自己的反麵。走向自己的反麵之後，你幹掉他，再走向反麵，再幹掉。這個當然很過癮，但是沒有任何改善社會的可能性。就象人成長時總是要生病一樣，一生病你就殺掉，一生病你就殺掉。這當然是“高明”的醫生了！（笑聲）但是不解決問題。他生了病，能不能讓他改？這是我比較改良主義的主張。

　　我不像秦暉先生這樣，革命性那麽徹底。他說我是左派，我這麽一聽，我覺得我像右派，他像左派了。（笑聲）

　　秦暉：恐怕是不好這樣講吧？這樣講是有問題。如果按你這個邏輯推下去，他們應該馬上把我抓去蹲監獄了。（笑聲）

　　韓德強：我這隻是打比方---（笑聲）

　　秦暉：漸進改良我絕對是讚成的，你不能扣我一個亂黨的帽子---（笑聲）這個恐怕不太好。

　　韓德強：我這個人實際上是很注意學理的，這一點上我們是非常相通的。

　　秦暉：其實老實說，我認為這並不是個問題，就是快一點慢一點而已。其實，我關心的是方向，不是速度，不是什麽激進、漸進的問題。

　　韓德強：這是第二個層麵我和他分歧的地方。

　　第三個層麵，我要進一步給大家解釋一下，為什麽自由主義總是走向自己的反麵？最讓自由主義感到難受的其實是霍布斯。因為霍布斯是個自由主義者，自由主義者一般承認霍布斯是自由主義中的一環。

　　霍布斯強調權力應是自下而上運行的。但是非常奇怪的是他卻為國王辯護。當時英國有個群體主張權力要自下而上運行，要推翻國王統治，而霍布斯是為國王辯護的。但他不是用君權神授方式為國王辯護，而是用自由主義的方式為國王進行辯護。

　　他怎麽辯護呢？他假設我們“人對人是狼”——“人對人是狼”的意思並不是說見人就殺，而是說從動態的角度講，從自利出發，可以有合作，但長遠而言是“狼”的關係。在這種“人對人是狼”的情況下，就沒有多少合作，我就要提防你、提防他，因為大家利益有衝突。但我們相互提防之後，就覺得威脅太大，整日惶恐不安。按照霍布斯的說法，甚至連種田我都不種了，那田不知道誰收割。（笑聲）這種情況我們現在已經出現了，我告訴大家一個笑話，這個笑話也是一個事實——這是河南某個地方林業局局長的兒子告訴我的：那裏十多年以前提倡種樹，後來樹都種起來了。但有些專業盜伐隊，開著卡車、拿著電鋸，就把你的樹偷光了。第二天早上你起來一看：哎喲，樹沒了！（笑聲）人家還給你留個條子：“你種樹，我致富；你再種，我再來。”（笑聲）這就是“人對人是狼”的狀態，就象現在農村裏養雞跟雞睡、養豬跟豬睡，養牛還要跟牛睡，但怎麽跟牛睡啊？比如牛棚就在你床旁邊，你拿著一根牽牛繩，但牽牛繩總不能是一根鐵索吧？人家剪斷繩子就把牛給牽跑了。

　　這種情況下怎麽辦？那一個專製政府的需要就出來了！就像9.11事件一樣。9.11事件要是不出現，美國政府對人的隱私權就不會侵犯得那麽厲害，可以有自由。但9.11事件之後，我們不知道誰是恐怖主義分子。在不知道誰是恐怖分子的時候，政府就說對不起，我要檢查你。

　　霍布斯講的一個邏輯其實就是說，實際上是“人對人是狼”的一個結果，使我們不能達成任何協議，最後我們必須要指定一個專製君主。他這個邏輯非常複雜。總而言之，恰恰是我們自下而上的人民把權力交給了一個專製君主，甚至他立什麽法，我們隻能服從。因為我們沒法和他討價還價，一討價還價之後，就變成相互簽定契約，這就需要相互合作——而合作是不行的。他是這樣論證國王權力的合法性的。

　　洛克是怎麽反駁他的？洛克說的其實就是秦暉先生剛才講的意思，也就是民權神授：人是天然有合作性的，我們不合作的一麵是暫態的，合作的一麵是長遠的或者是常態的。這樣才能論證主權在民的合法性。可現實生活中，到底合作是常態呢，還是不合作是常態？在人自利的情況下，恐怕洛克對人的分析是一種應該式的分析——就是人應該是合作的，不是實質上是合作的。人在常態的情況下，實質上是不合作的，合作是一種需要、應該。但在我看來，洛克把事實判斷和價值判斷混淆了，由此論證出一整套的自由主義立法體係來。

　　第四個層麵。秦暉先生可能會講，你是主張有一個偉大領袖。比如說，我對毛主席當然印象很好，他是經曆過那個時代的，對此可能會有不同的看法。我覺得，這個分歧可能就涉及到對毛主席主觀動機的判斷，而這個動機的判斷永遠是無法證實的。你可以說他壞，你可以有你的一堆證據，你可以有你的信念。我說他好，我也可以有一堆證據和信念。這就不是事實層麵的東西了！

秦暉：我覺得這個不是問題。

　　韓德強：我們可以回避這個問題。但我認為，無論我們需不需要這樣一個領袖，接近神的這麽一種人，但是沒有怎麽辦？沒有的話，我們就需要自由主義的立法體係，我們需要自由主義的民主和自由。

　　我是主張雙重約束。第一重，自上而下的人要有自我約束，這種自我約束可以約束到自己可以為人民死、為人民生的地步。這種約束也不見得是不可能的，曆史上無數人就是這樣的，為國家利益不惜拋頭顱灑熱血。這種人是有，不要否認他。否認這些人的存在，我們人類社會沒有出路！可另一方麵，這些人要是不夠怎麽辦？或我們現在還看不清怎麽辦？那要有自由、要有民主。

　　我是主張自上而下和自下而上相結合的思路，這一思路並不是嚴格的要求偉大領袖，也並不是嚴格的相信民主自由。我對這兩者都有提防。（掌聲）

　　秦暉：我聽上去好像就沒有多少分歧。（笑聲）要講有分歧的話，還是有一點，他剛才把我前麵一段已經批評的話又重複了一遍。就是自由主義和性惡論的關係。我不想再重複剛才講過的話了，我隻是想講，從思想史的角度看，霍布斯的思想我不認為是自由主義，但它反映了西方自由主義思想形成過程中的一個階段，就是市民與王權聯盟的階段，這是和西方社會發展的特殊性有關的。

　　大家知道，在中世紀的西方沒有什麽發達的國家，用我的話說，是小共同體本位的，一個領主世界，王權是很衰弱的。那時他們要個性解放，首先就是要擺脫小共同體的束縛，擺脫領地、采邑、行會、教區，甚至村社、宗族等小共同體對個人的束縛。因此就產生個人與王權的聯盟，我們依靠一個大共同體把小共同體給擺脫了。如果要論證個人是依附於大共同體的，那決不是自由主義，這也是後來很多人都反對霍布斯的一個原因。但在歐洲的曆史上，市民與王權聯盟這一步是必須要走的。不光是霍布斯，包括馬基雅維裏等很多人都可以作這樣的理解。這些人是起了雙重作用，從打破小共同體的束縛來講，是起了一個解放人的作用，但把君權這麽推崇---等於有法家化傾向吧，這又是反自由主義的。所以後來的自由主義者是反對他們的。但反駁他們的實質，其實不是討論人性善惡的問題，而是要建立一個在個人自由的基礎上，通過個人向統治者讓渡權力的契約結構。用這樣的方法來走出中世紀。

　　關於性善論的問題，我曾經在我的一本書的封麵上題了這樣一句話：“高調再高，苟能律己，慎勿律人，高亦無害。”甚至還可以說，高亦有益。就是說，再高的高調，隻要你是拿來律己的，而不輕易拿來律人，再高也沒有關係。現在有人說大公無私是做不到的，我說可能比較難做，但如果有人真做到了，何樂而不為呢？誰要去反對他呢？我們總說西方鼓吹性惡論——有個故事非常有意思：前段時間，報紙上有個消息說：美國的西點軍校開始立了個雷鋒像，美國人都被雷鋒舍己為人的精神所感召，認為雷鋒精神很值得學習。西點軍校我是去過的，它校園裏的雕像和畫像多得不得了，各個國家的幾乎都有。（笑聲）到底有沒有雷鋒像，我也沒考證過。有，我也不覺得奇怪。但老實說，有沒有，根本就不是什麽問題。你想想，西方人多年以來都是信奉基督教，基督教崇拜什麽人呢？不就是崇拜一個據說是為了拯救全人類，自己被釘在十字架上的人嗎？如果你說西方社會是鼓吹人就應該是自私自利的，那些人應該崇拜猶大才對呀！猶大是最偉大的，為了30塊錢就出賣耶穌，（笑聲）我們應該崇拜他才對呀！基督教能夠在那裏流行，道理很簡單，人們還是佩服那些大公無私的人，隻不過人們不願意把寶押在可遇不可求的、難辨真偽的“當代基督”身上而已。這是大實話，不是什麽深奧的道理。

　　你剛才講的兩條線並重，自我的道德約束和外在的製度約束，其實現在的憲政國家不就是這樣嗎？你看那些總統，就職的時候都要宣誓，把手按在《聖經》上，宣誓我要如何如何。這不就是一種自我道德約束嗎？隻是人家都認為，你這個約束是要有的，但我不能把寶都押在你身上！所以還要有一個約束，這就是我講的：“高調再高，苟能律己，慎勿律人，高亦無害。低調再低，不逾底線，若能持守，低又何妨。”低調再低，你要說人自私也可以，但自私你也不能去搶別人，自私的界限是你不能侵犯別人的權利。所謂的自私，就是說交換是可以的，你可以不大公無私，如果我要從你那裏獲得我的利益，我必須給你某種利益來使你願意跟我交換，而無權要求你無私奉獻！也就是說我承認你交換的權利。但是如果你大公無私要當慈善家，這更好，更應鼓勵。但是如果你不想這樣，你要交換，你也完全有這個權利，誰也不能剝奪你這種權利。我隻是禁止你搶劫。這個底線就在這裏——你不能搶劫。這一點就解決了你剛才講的“老虎要吃狼，或狼要吃羊---”的問題。

　　韓德強：沒有解決！因為我認為，不搶劫一樣可以吃人。（笑聲）

　　秦暉：這就回到我剛才討論過的問題，什麽“實質的不平等”。時間有限，實質不平等的問題我就不想再討論下去了。我也同意你的某些說法，所以我讚成歐文。我隻是說形式平等是不可缺少的，至於形式平等有了以後，我們再用什麽辦法來解決實質的不平等？這是我們可以討論的問題。

　　但是現在有些人說：既然有實質不平等，我們幹脆連形式平等都不要了。甚至有人認為，把形式平等弄掉了以後，我們就可以接近實質平等。這恐怕有很大的問題，我是不能接受的，而且我相信馬克思也是不能接受的。因此馬克思才會認為，魁奈要比柯爾培爾要好，亞當·斯密要比李斯特進步。我相信這是自由主義者和社會主義者的共同點----當然，我認為馬克思是社會主義者，你好像認為馬克思是自由主義者。（笑）

　　韓德強：這兩個成分都有的。

　　秦暉：其實，它本來在馬克思那個時代區別就不太大。我認為在美國，羅斯福新政以後才有了這種很明顯的界限，是在憲政民主國家才有的界限。這裏我們暫時放下這個問題。

　　所以，我認為我們還是可以在這個問題上建立一個共識，首先我們要先禁止搶劫，第二我們要鼓勵慈善，但我們不能強迫別人慈善。因此，在這個意義上我們必須承認交換。並且我要說，鼓勵慈善不易，禁止搶劫更難，因為某些有權有勢者就是要為所欲為，不願被禁止，於是禁止他們、要求其接受交換原則，便成為一項艱巨任務，甚至因此帶有“理想”色彩——這就是自由主義被批評為“崇拜”似乎很庸俗的“交換”的原因。其實交換當然不偉大，但禁止搶劫的確是一個偉大的進步！這是連馬克思也肯定的吧。當然，交換會產生一些弊病，最極端的自由主義者也是承認所謂“市場失靈”的。你剛才提到的均衡、非均衡的問題，我覺得是沒有什麽明確的結論的。一個動態的市場，均衡和不均衡的因素都是存在的。關於自然壟斷這個現象能不能成立，這是有爭議的。有一些經濟學家是否認有自然壟斷的，比如說大魚吃小魚，最後隻剩下一條大鯨魚把所有的魚都吃完了，就壟斷了。有些人建立若幹模型，想從理論上證明這是不可能的，有些人說這是可能的！我不想討論這個問題，因為實際上所有發達國家政策設置的潛意識，都是認為這是可能的，因此才有《反壟斷法》的出台。就是說哪怕你是自由的契約，如果你把所有的企業都合並成一個唯一的壟斷者，哪怕合並是依據自由契約的，政府往往也要幹預，因為他認為這樣做就把競爭給破壞了。但有沒有必要搞反壟斷立法，在經濟學界也還是有爭議的。世界各國好像都有類似於《反壟斷法》的法規，隻是程度不同而已。而且據我所知，現在還有一個很流行的理論，認為最有效的一種狀態是寡頭競爭。據我所知，左大培先生也特別喜歡這個說法，雖然有人說他是左派，但在這個問題上好象左大培先生是讚成寡頭競爭的。他認為如果有一萬個企業競爭，這是競爭過分了，容易產生惡性競爭，就象我們看到的競相殺價等等。他說：沒有競爭不好，競爭過分也不好，最好在某一個領域有五六家企業競爭，這是最好的。我不是經濟學家，老實說，我也搞不清楚，隻是覺得“左派”鼓吹寡頭有點怪，但我覺得這個關係不大。

　　我在第一次演講談到群己權界時就講過：公共領域就是需要的。所謂公共領域和個人權利並不矛盾，公共領域就是通過一定程序我們把我們一部分權利讓渡出去，就像他講的那樣：公共權力是建立在我們授權的基礎之上的。因此從本質上來講這也是自由的一種體現，因為統治者的權力是我們大家作為個人願意讓渡給他的，我讓多少是自己來控製的。我們希望它多承擔一點公共服務，就多讓它一點權力，我們害怕它的權力太大，就少給它一點權力——但是因此我們就不能指望它給我們提供太多的服務。

　　其實，自由主義和社會主義在這個問題上並沒有直接的對立。所有的社會主義者（我在這裏指的是福利國家意義上的社會主義者，馬克思根本就認為國家是可以消除的，這又另當別論了），現在的社會主義者，也就是那些主張福利國家、主張搞二次分配的人，他們一般都認為，國家應該承擔更大的責任，應該給勞動人民提供更多的保障、更多的福利、更多的服務。但是，他們從來也沒有講過國家應該有不受限製的權力。相反，現在發達國家的自由主義者，哪怕是最極端的自由主義者，他們非常強調的是：害怕國家權力太大，會侵犯個人的自由。因此他們再三證明，國家的權力不能太大，否則會侵犯公民的自由。但是他們從來也沒有說國家可以不負責任，不管老百姓的死活，可以天天睡覺。就象有些人說中國自古以來就是自由主義的，比如說，那個萬曆皇帝可以20年不上朝，不管事，不負責任，那就是自由主義。這真是胡說八道，哪個自由主義的國家能夠允許統治者那麽不負責任啊！所以我說，自由主義者從來沒有論證統治者可以不負責任，隻是說統治者的權力應該受到限製。因此從這兩個要求來講，它們本身並不是對立的。但在一種條件下，就會產生矛盾。什麽條件呢？大家想一想——

　　這個條件很簡單，就是在憲政製度下，權力和責任是對應的。你的權力是我給你的，我給你多少權力，你給我提供多少服務，給我承擔多少責任。在這種製度下，權力和責任是天然統一的。盡管我不希望你政府不負責任，但我舍不得給你太大的權力，我也就不能指望你對我負太大的責任。當然，最好什麽責任都由你負，什麽權力我都不給你，老百姓有最多的福利，又有最多的自由。（笑聲）這最好，但做不到嘛！“又要馬兒跑，又要馬兒不吃草”，這實際上是做不到的。因此就發生了爭論：自由主義說我怕你的權力大，我隻好不再追究你太多的責任。而社會主義說我要你承擔更多的責任，我隻好給你授予大一點的權力。

　　但爭論的前提是，必須先有一個憲政民主體製。如果沒有這樣一個體製，權力和責任就不可能做到對應，就會出現一種狀態：統治者的權力非常大，但是責任非常小，那麽人民就很可能既沒有自由，也沒有福利。這樣一種狀態下，我覺得自由主義和社會主義的矛盾就不存在，也就是說，人們可以同時要求統治者應當承擔更多的責任和他們的權力要受到更多的製約。

　　我覺得中國當前就處在這種狀態，曆史上也一直存在這種狀態。我前麵提到法家的那個例子，法家強調皇權至上，沒有皇帝不能做的事，但是也沒有皇帝必須做的事。這是法家兩個基本的原則，第一，隻要皇帝想做事，就沒有人能夠製止他不做；但是第二，隻要皇帝不想做的事，也沒有人能夠強迫他做。我覺得所謂的專製就是指這個意思，第一，你可以不負責任；第二，你可以濫用權力。可我們中國人有個最大的問題，就是他們把西方憲政製度下人們的一些問題、背景移用到中國了。比如憲政條件下西方確實有些人往往認為，政府如果責任小了，那就自由了，你如果不搞福利國家，那你就搞自由放任了；如果你不搞自由放任了，你就是搞福利國家了。西方人經常有這個想法的，所以他們一指責新自由主義，往往就說，中國人的福利低是因為新自由主義的結果。這種想法在西方可以理解，但在中國是很難理解的。韓非自己就說過：什麽福利、救濟啊，都是胡說八道。憑什麽救濟窮人？窮人不是醉鬼，就是懶漢，他們窮死活該。（笑聲）他說救濟窮人是搶那些聰明能幹的人創造的財富養懶漢，這種事情絕對不能做。“貧弱者，非侈則惰也”，救濟窮人就是“奪力儉以與侈惰”。

　　前年在哈佛舉行的一次會議上，我引用了韓非的這幾句話。大家知道，美國的知識界，尤其是在美國東部那些民主黨票倉的地方，像馬薩諸塞州等，這裏的大學教授普遍是民主黨人，或者說他們都帶有左派情結，他們都對現在的右派總統布什有很大意見。在聽我引用韓非的幾句話後，馬上就有一位美國教授說：我們美國也有這樣的壞人，我們的布什總統就是這麽壞，（笑聲）他現在也在那裏反對福利製度，要進行什麽保障製度改革。後來我跟他們說，我怎麽覺得我們的韓非同誌要比你們布什總統高明呢？因為你們這個布什總統不主張搞福利，那是與你們美國的左派比較而言的；其實，布什主張弱化福利，它再弱，還是比我們的現在的福利高得多。這個姑且不論。布什說福利要少給點，他的前提就是多給你一點自謀出路的自由。可我們的韓非同誌不這樣想，我們韓非同誌認為，政府沒有責任救濟你，但有權力把你抓起來勞改。法家的一個邏輯就是，“怠而貧者，舉以為收孥”。就是說在社會上蕩來蕩去的這些盲流，像孫誌剛這樣的人，這些窮人自由自在地在社會上逛，這是給法家製度的優越性抹黑了，這絕對不能允許，政府可以對他們不負責任，但是一定要對他們行使權力，把他們全部抓起來送去修長城、修始皇陵，去當奴隸，去勞改。這就是“怠而貧者，舉以為收孥”。所以你說韓非是自由放任論者，還是福利國家論者呢？他既反對福利國家，也反對自由放任。他主張統治者有非常大的權力，想抓你就抓你；但一點責任也沒有，你餓死也與我無關，我絕不負責救濟你。

　　我覺得我們首先要跳出這種怪圈，首先要建立一個權責對應的機製，建立公共權力由我們讓渡出來這樣一種機製，在這樣的前提下再討論我們到底讓渡出多少權力，去獲得多少服務。

　　這個爭論，我覺得完全有必要的。而且兩種主張，很難說哪一種絕對正確，是多給政府讓渡一點權力，使它多承擔點責任好呢，還是少給它讓渡一點權力，使它少承擔點責任好呢？這種爭論，我覺得永遠也不可能終結。隻能說，現在確鑿無疑可以得出的結論是：政府的權力不受製約，但責任又不可追問，這種現象是不能持續下去的，不管左派、右派都不能認同的！（掌聲）

　　主持人：剛才有些同學舉手，是不是要提什麽問題，我們也互動一下。

　　提問2：我認為在對性惡論的表述上，有點和它的本意不大一樣。基督教不是有原罪的概念嗎？就是沒有緣由的一種罪過。比如少年犯等，你可以把他歸之於環境、父母，但有一種罪是不能歸之於任何人的，隻是人類自身的原罪，就是說它是人類的本性使然。

還有，毛澤東比較欣賞韓非，可能也是主張性惡論。但是他在邏輯上認為別人都有可能犯錯誤，他自己不可能犯錯誤。這是他最大的錯誤，因為他把他自己當作是神。

　　盡管有人認為性善、性惡的問題沒有多大關係，但我認為它應該是人文社會科學研究的起點-------

　　提問3：兩位先生，你們剛才談到楊白勞和黃世仁的故事，如果我們假設黃世仁的所有權是沒有問題的，那它就是一個自由市場的契約關係。那這中間可能就存在著政府製度設置錯誤的問題，政府有效進行行政的問題。如果它對於弱勢群體關注和對契約執行力度的關注是有效的話，那這個悲劇就不可能發生。

　　我記得馬克斯·韋伯在闡釋中國資本主義為什麽不能產生一個“弱勢”的時候，他認為在父係強權主導下的社會結構不能製度化是其中一個原因。因此中國和世界上其他地方產生的問題，可能都是一個製度的問題。比如剛才談到的比爾·蓋茨及反壟斷的問題，就是市場機製和政府製定的反壟斷機製的問題。

　　假如我們的製度是有利於各種福利和長遠發展的話，我們是不是有必要過於把有效的資源浪費在意識形態考慮中，而去忽略有效製度的建議呢？

　　提問4：秦老師，您沒有回答韓老師的問題：比爾·蓋茨為什麽該享有這麽多的財富？他的利潤空間為什麽不少一點呢？他捐了很多，但還有很多啊！

　　我還想問韓老師，你說是需要一個神，但這個神位給你啊，神位的傳讓該怎麽解決呢？

　　提問5：我感覺兩位老師的知識結構各有所長、不太一樣，因此討論的問題有點亂。中國現在的問題很複雜，人性的問題也很複雜------

　　主持人：那就先請兩位老師回答大家的提問。這次請韓老師先說。

　　韓德強：很高興有這麽多的同學熱情提問，表達觀點。不知道大家有什麽感覺，我估計今天的討論，可能會有很多人跟不上。（笑聲）

　　在我看來，秦暉先生這種表述就不是嚴格的自由主義的表述。嚴格的自由主義，不但要反對社會主義，還要反對福利國家，反對你說的這種國家政權的存在。

　　我們可以說權責要對應，我們賦予你這個權力，你應該盡這個責任。可是我們知道，這個社會結構的上層是很難被約束的，你可以有種種製度去約束他，他仍然可以擺脫這個約束。以美國為例，美國總統四年一選，看起來權力是人民授予的，但你稍微仔細一看，真不見得是這回事。布什為什麽能上台？據傾向於民主黨的美國大學教授提供的數字：布什競選總統時，搜集了當時兩黨競選經費總和的80%，那他影響輿論的能力就要比對手大得多。這80%的經費從那裏來？是從大老板的手裏來。實際上就是說，你看上去這權力是來自於人民的，你最後會發現，這權力是來自於大老板的。這就是問題。也就是說，布什究竟是總統呢，還是大老板的大管家呢？這，是個問題！當然你也可以說，“大老板也是人民”。（笑聲）可普通老百姓可能不願意接受這種說法，為什麽美國的投票率比較低呢？恐怕是和這個有密切的關係，最後弄來弄去，我不高興的東西都出來了，那我這投票就沒什麽意思，你這個權力還是自為的權力。就是說，對於美國、歐洲，他們這個權力究竟是人民的權力，還是資本的權力？這個是有爭議的，大概也是我們分歧比較大的地方。

　　當然，在一定程度上，我同意秦暉先生的這個說法：我們與其讓一個壞人去專製，還不如讓一群壞人去專製。一群壞人比一個壞人要民主一點吧？當然，他也不見得同意我這個話，因為沒有好壞之分。就是一群大老板的專製總比一個專製國王要好吧！問題的邏輯就是這樣的。最後，我們不得不在兩種壞當中選擇，是不是？我認為在性惡論的前提下，你隻能在壞中比較、選擇，人類就擺脫不了惡性的循環。所以，我認為要呼喚真正的人民領袖，他的神性就是人民性，沒有這種領袖，人民或者是被專製國王統治，或者是被大老板統治，沒有別的選擇。人民聽上去可以擺脫“救世主”，實際上，恐怕離不開“救世主”。

　　話說到這個地步，是不是讓我們大家等待“救世主”呢？不是這個意思，是讓你自己成為“救世主”！別人我可以不管，你自己成為“救世主”！

　　這地方，秦暉先生也不見得會反對。但我把他的邏輯逼下去的話，他有可能會反對。（笑聲）

　　秦暉：我希望你當“救世主”，（笑聲）但我決不把寶押在你身上。（笑聲）

　　韓德強：押不押無所謂。我認為這裏要回答剛才那個同學的一個問題，其實不是一個“救世主”，而是千千萬萬個“救世主”，這個就比較接近毛澤東講的“共產主義新人”這種概念，其實“新人”就是“救世主”概念。“又紅又專”實際上是違背馬克思主義原則的，“專”就是專長，就是資本。按照馬克思的概念，資本家是資本的人格化，擁有資本就一定要追求資本增值。所以，“專”的人就不可能“紅”，“紅”的人就不可能“專”，“又紅又專”就是神！中國話講，聰明正直就是神，聰明是“專”，正直是“紅”，又聰明又正直，就是神！

　　按這個標準，其實你們在座各位，很多人是有神性的！

　　有人說，“那自由主義總不能強迫吧！”其實人類社會有很多事情是強迫的，比如孩子的出生，我看就是一件強迫的事情。這孩子來到世界上，要麵對無數的不確定性，要麵臨各種各樣的風險、困苦與磨難，當然也會有歡樂和享受。出生之前，你得先告訴他：“孩子，這世界是這樣的，你願不願意出來？”這才叫自由主義！可你沒商量就把他生出來了，這叫什麽玩意！（笑聲）你在孩子的麵前不是扮演了上帝的角色嗎？你是“造物主”，這人是你造出來的，接著你又養他，你又是他的“救世主”，是不是？

　　人類社會離開了這種善，離開了這種救世的情懷，實際上一天都不能生存。

　　如果按照我們今天性惡論的視野，就把這一切都給屏蔽掉了，我們看到人都是自私自利的。其實你要按照我這個邏輯去看，我們人類中有大量的性善的成分。如果說我們的社會有文明的話，那恰恰是因為有各種各樣的“救世主”在不同層麵、不同領域、不同行為上表現了某種“救世”的成分，這樣我們才有可能有一個文明的社會。我們這個社會，如果說像秦暉說的，“不見得一直越來越壞”，那就是因為有一些人在不同層次上扮演了“救世主”角色，關心他人，幫助他人！

　　佛教講，“佛眼看人，人皆是佛；魔眼看人，人皆是魔。”當我們的眼裏隻看到別人性惡成分的時候，你可以把一個最好的人看成壞人。反過來，如果你是一個有佛心的人，你會把最壞的人看成其中還有好的成分，這就是所謂“閃光點”！

　　我們現在隻有一種視野，就是性惡論的視野，所以我們看人都很悲觀。其實我不那麽悲觀，因為我有雙重視野，我知道人有欲望的一麵，我也知道人有精神的一麵。希望大家有這種雙重視野。因此，對於能產生這樣為人民服務的人，我們應該充滿信心。

　　其實“為人民服務”在我的感覺當中，那是很幸福的，而為自己服務隻有快樂！

　　秦暉：我想，性惡論、性善論的問題真是沒有必要再說下去了。道理就那麽簡單，我希望大家性善，但是我要防著性惡。如果性善最好，巴不得“六億神州盡舜堯”，（笑聲）那是非常好的，但我們不能把這當成製度預設。比如說，我相信德強、在座的各位都是有神性的，但就象毛主席已經教導我的：“一個人做點好事並不難，難的是一輩子做好事，不做壞事。”毛主席都這樣講了，我怎麽能夠相信一個人一輩子不做壞事是一點不難的？

　　所以我覺得這沒有什麽問題，大家都追求人性的改善，大家都能成為彌賽亞也就是“救世主”，那當然最好了。但是，我們不能把寶押在這上頭！如果把寶押在這上頭，人類肯定是要吃苦頭的，人類曆史上不知道已經吃了多少苦頭，而且不管馬克思主義者還是自由主義者，都提醒人們這一點。

　　所以，在這一點上實在不必扯什麽“原罪”之類的東西。“原罪”是基督教的概念，自由主義者有很多是基督教徒，但不是全部自由主義者都是基督教徒。我覺得像“原罪”這種基督教特有的表述，不必引進到我們今天的討論中來。

　　其實關於性善、性惡的問題，完全可以靠常識來理解。有一種情況下，我覺得是不必太強調製度約束的，這也是人之常情。我的一個概念是，如果這個共同體越小，甚至小到親人這個程度，那的確可以說，人就是與人為善的。比如，我相信我的父母就是為我好，所以我不必去強調要選舉父母，我也不必強調要在家裏搞三權分立，製約父母的權力。（笑聲）一個前提就是，虎毒不食子，人是有親情的。