交易禪
把握市場趨勢；交易在當下；風險第一，盈利第二。
王梵誌的詩，語言淺近，詼諧通俗，意味雋永，廣泛流傳於民間，並為禪師上堂時經常引用。他的詩多都像佛家的五言偈語，主要描寫民間疾苦，宣傳佛教行善積德等思想。
１．城外土饅頭
城外土饅頭，餡草在城裏。
一人吃一個，莫嫌沒滋味。
饅頭代表墳墓，喻示著死亡。有饅頭必有餡，而這餡不是別的，就是碌碌風塵的世人！在禪宗看來，死亡是一種自然現象，不論是達官顯貴，還是販夫走卒，最終終須一個土饅頭了斷。不管你喜歡不喜歡它，這個饅頭你都是吃定了的，它是一個人的命運與歸宿。隻可歎那些活在城裏的人，追名逐利，爾虞我詐，卻不知他自己是城外“土饅頭”裏的“餡草”呢。死亡是不以人的意誌所能轉移的。勇敢地直麵死亡，平靜地對待死亡，才能體味到生之可貴。作者的另一首詩可與此互參：“世無百年人，強作千年調。打鐵作門檻，鬼見拍手笑。”人生不滿百，可是多少人仍然在那裏做著千年美夢。他們用鐵來打造堅固的門檻，以阻止無常的進入。這種行為隻會若得擋不住的無常之鬼的拍手大笑。
王梵誌的這類詩通俗平淡而深蘊哲理，因而深得後人喜愛，蘇軾、黃庭堅、範成大、曹雪芹等著名詩人、文學家都極為讚賞，並有仿作。範成大詩“縱有千年鐵門檻，終須一個土饅頭”，為《紅樓夢》中妙玉所激賞，更是婦孺皆知的名句。
２．觀影元非有
觀影元非有，觀身一是空。
如采水底月，似捉樹頭風。
攬之不可見，尋之不可窮。
眾生隨業轉，恰似夢寐中!
王梵誌的詩向通俗著稱，然而在淺俗的形式中往往蘊含著詩人對世事的深刻的理解。這首詩也正是如此。
“觀影元非有，觀身一是空。”人的影子是虛幻不實的，這是眾所周知的道理，但作者的看法不停留於此，而是更進一步：觀看這個影子所賴以產生的身體吧，它本來也是空的!為什麽呢?佛教認為人是由四大(地、水、火、風)、五蘊(色、受、想、行、識)構成的，因而所謂的有生死的“我”的實體並不真正存在，這就是“無我”。《四十二章經》卷二十說：“佛言：當念身中四大，各自有名，都無我者。”《圓覺經》則說得更徹底：“恒作此念：我今此身四大和合，所謂毛發爪齒、皮肉筋骨、髓腦垢色，皆歸於地；唾涕膿血、津液涎沫、痰淚精氣、大小便利，皆歸於水；暖氣歸於火；動轉歸於風。四大各離，今者妄身當在何處？”
“如采水底月，似捉樹頭風。”這兩句是對上詩的形象化說明。佛教常以水中月比喻事物沒有實體性。《大智度論》卷六說：“解了諸法，如幻、如焰、如水中月……如鏡中像，如化。”水中月即鏡中像，也就是影子。這個“影”是“元非有”的，當然“采”不得了。“樹頭風”同樣是虛幻不實的象征。風掠過的地方，隻見樹梢擺動，風的特性是流動的，形體是虛無的，一旦你“捉”住了它，它也就不成其“風”了。所以人們永遠無法捉住樹頭風，正像無法主宰自己的身體一樣。
既然這個影、這個身都是“空”，那麽，以空的眼光來看，影就是身，身也就是影了。這樣就水到渠成地引出下兩句：“攬之不可見，尋之不可窮。”兩句互文見義，“攬”與“尋”同義，即上兩句的“采”、“捉”。“見”，得到。“窮”，窮盡，在這裏意思同“得到”。這兩句是上兩句所描述的動作的結果，也是上兩句的潛台詞。然而這潛台詞的本身又隱藏著自身的潛台詞：既然世間一切事物皆空，我們永遠無法把握，應該持什麽樣的態度呢？答案是，以不變應萬變！四大假合成我們的“身”，名譽、地位、金錢、美色則是這個“身”的“影”，連身體都是空的，又何況身外之影!“且夫天地之間，物各有主，苟非吾之所有，雖一毫而莫取!”我們如去刻意求取那分原本不屬於我們的東西，到頭來隻能得到一種永久的虛空罷了。因此，對天地萬物，都不能執著貪取，這樣便可超出美醜、善惡、是非直的二元對待的觀念，而進入澄明的禪悟之境。可事實上，眾生——一切有情識、憑藉眾緣而合成的人——又是怎樣的呢?
“眾生隨業轉，恰似夢寐中！”眾生愚癡，作繭自縛。他們以愚癡為父，貪愛為母，由此產生了一切煩惱惡業。“業”是梵語的意譯。它包括行動、語言、思想三個方麵，分別稱身業、口業、意業。業有善有惡，一般偏指惡業，所謂“由心有癡愛，癡愛乃有業”(釋惠洪《獄中暴寒凍損呻吟》）。佛教認為眾生在六道生死輪回，是由業決定的。“隨業”，即一切眾生因其善業、惡業而招致的種種結果。敦煌寫本《廬山遠公話》雲：“隨業受之，任他所配。或居地獄，或在天堂，或為畜生，或為餓鬼。六道輪回，無有休期。”“隨業轉”，也就是《法華經&S226;序品》“六道眾生，生死所趣”之意。“夢寐”，佛家喻虛幻不實。《維摩經》說：“是身如夢，為虛妄起；是身如夢，為虛妄見。”《大智度論》卷六雲：“如夢者，如夢中無實事謂之為實，覺已知而還自笑，人亦如是。”眾生由於不明影空、身空的道理，采水底月，捉樹頭風，便永遠輪回於六道之中：“譬如機關由業轉，地水火風共成身。隨彼因緣招異果，同在一處相違害，如四毒蛇居一篋”(《最勝王經》五)。眾生的悲哀，在於他們身在夢中而不知其為夢，那麽何日是他們覺醒之時呢？在這一點上，禪風大盛的宋代詩人的認識倒比較清醒：“人生孰非夢，安有昏旦異？心知目所見，曆曆皆虛偽”(釋惠洪《大雪晚睡夢李德修》)；“是身已作夢幻想，肯複經營此身外？”(前人《次韻思禹見寄》)；“窗外塵塵事，窗中夢夢身。既知身是夢，一任事如塵”(範成大《十月二十六日三偈》)。然而這種聲音在王梵誌的時代、在“眾生”中畢竟是太少了。
這首詩在藝術上也頗有特點。首先，前六句為三組排比句，如駿馬注坡，氣勢壯闊，醒出後兩句，有振聾發聵、當頭棒喝之效。其次，詩中雖然用了排比句，表達意思時卻並沒有一瀉無餘，而是在排比句結束處作一停頓，留下了一個想象空間，讓讀者去解“其中意”。末二句冷峭警拔，蘊含著作者無限的悲哀。其三，哲理、形象、情感水乳交融。這首詩所要說明的是萬物皆空、人們應以禪的態度來生活這樣一種哲理，但詩中卻用了影、身、水底月、樹頭風、夢寐等等形象，且與之聯係的動詞觀、采、捉、攬、尋等，也具有很強的形象性。這就使得非有、空這些形而上的概念，容易被為一般人所知曉，且加深其理解。在整首詩的字裏行間都激蕩著詩人悲天憫人的情感。
可見，通俗隻是王梵誌詩的外殼，雋永、深沉才是它的內核。
３．死王羨活鼠
死王羨活鼠，寧及尋常人?
得官何須喜，失職何須憂。
不可將財覓，不可智力求。
倘來可櫃藏，任去不可留。
任來還任去，運命何須愁?
這首詩的主旨，是指示人們走出患得患失的心理沼澤，去過隨緣任運、澄明覺悟的生活。
地位隻是暫時寄旅在人身上的東西。死去的國王，對一隻活的老鼠都心生羨慕，又哪裏比得上一個普通人？普通人也有普通人的樂趣，他們是無須羨慕老鼠的。所以，得官時不必高興，失職時也不必憂愁。我們不能用財富、智力去謀求它，因為它隻是意外的、偶然而來的東西。該出仕的時候就出仕，該退隱的時候就退隱。官職來去兩由之，我們又何必為它發愁？
這首詩的禪味很濃，並且洋溢著莊子的氣息。莊子認為，懂得調養自己心性的人，任何能夠引起哀樂的事情也不能改變他，因為他知道平靜地對待命運，安之若素。《莊子&S226;繕性》篇說：“古之所謂得誌者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得誌者，軒冕之謂也，軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，來不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆誌，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣！今寄去則不樂。由是觀之，雖樂，未嚐不荒也。故曰：喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。”——古代人的得誌，並不是享有高官厚祿，而是他感到得到了最大的心靈滿足；而現在的人所謂得誌，隻是因為暫時寄托他們身上的官運的來臨。殊不知寄托在身上的東西，來時難以抗拒，去時無法挽留。所以通達的人，不會為顯達而洋洋得意，也不必因窮困而趨炎附勢。道德高尚的人對待軒冕與窮約一樣樂觀，所以無憂無慮。現在的人，如果這種寄托一時的外來之物一旦失去，就會憂心忡忡。由此看來，今天的人雖然由於得到了軒冕而快樂，但其誌已荒疏，這就是為了追求外物、患得患失而葬送了自己，由於受時俗的影響而喪失了本性，這就是所謂本末倒置呀!
讀了《莊子》的這段話，我們不難發現，王梵誌這首詩簡直是莊子哲語的韻文版。事實上，莊禪本來就是不分的。這一點近當代的研究者們大多已經意識到了。鈴木大拙的《禪學講座》在談一東西方思想的差異時，舉出富有禪意的東方思想代表人物就是莊子，這是意味深長的。徐複觀、李澤厚等人在其著作中也指出了莊禪合一。禪宗認為，名譽、地位、財富常會蒙蔽了個真實澄明的本心；有了得失之念，就有了悲歡喜惡。而禪者應該超越悲歡、喜惡、得失，隨緣即是福；一切相對的好惡、有無、貧富等等，都是分別心。分別的心使外界的一切都變成了我們桎梏。心中執有分別心，便不能見到真實。所以，凡是涉及到相對的見解，都應該加以揚棄，片刻也不讓它停留心中。把這些對立的觀念全打消了，禪悟之境才會出現。慧能說：“無者，無二相，無諸塵勞之心，……六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在”(《壇經&S226;定慧品》)。得失、憂喜、尊卑、來去、窮通、貧富、有無等等，即是“二相”，執著“二相”，必將障蔽本心本性，因此禪宗把這種煩惱妄看成是為“塵勞”。塵指情塵，塵垢；勞指勞累、煩擾。這與《金剛經》名句“應無所住而生其心”息息相通：用不拘束的心，去做一切事情。高興時不為高興所拘束，悲哀時不為悲哀所局限，不為外物所奴役驅使，便得以解脫。
王梵誌的這首詩，弘揚的就是這種禪的態度。隻要消除了分別心，即可超越得失、憂喜，走出相對的沼澤，活出自在的人生。
在這首詩的底層，我們聽到了莊禪相視的淵默的微笑。
4．照麵不用鏡
照麵不用鏡，布施不用財。
端坐念真相，此便是如來。
這首小詩談的，是禪宗十分重視的發現自性尋找真我的問題。
“照麵不用鏡，布施不用財。”這兩句奇兀警拔，因為它完全打破人的思維定勢。不用鏡子來照麵。拿什麽來照麵呢？隻能是自己的心。在這裏，“麵”指的是真實的本心本性，“鏡”指的是感官之類的外物。我們永遠無法藉助外物來認識本心，真我的發現必須靠我們自己向內心凝視。我們每個人的心裏都有一盞智慧之燈，這盞燈就是真知佛性。“布施”是以財物施舍於人。即然是布施，按常理就必定用“財”，為什麽詩中說不用物質之財呢？原來，佛教對布施有其獨特的觀點。在佛教看來，布施有兩種，舍財濟人為財施，說法度人為法施。在禪宗理論源頭的《維摩經&S226;菩薩品》裏，便有放棄財施而主張法施的記載：長者子善德曾設布施大會，期滿七日，維摩詰告訴他：“當為法施會，何用是財施會為!……(法施)謂以菩提起於慈心，以救眾生起大悲心。……斷一切煩惱一切障礙一切不善法。”並且，在禪宗看來，若隻是為了追求功德而進行行善、財施，則這種善行都是虛偽的。崇信佛法的粱武帝見到東土宗禪初祖達摩大師時，問“朕建寺養僧，有何功德？”達摩毫不客氣地回答：“無功德!”一起功德念，則不論是財布施還是法布施，都落入人天小果之中了。
“端坐念真相”，這是對不用鏡、不用財的“照麵”、“布施”的正麵說明。“端坐”的“端”，既指形體之端正，也指意念之專一。“端坐”亦即坐禪。“真相”猶言“本來麵目”，即本來的自己，真實的自己，未出生前即已含蘊在胎藏之中的純真人性，也就是每個人都具有的真如佛性。它出自禪宗的經典著作《壇經&S226;行由品》，又稱“主人翁”及“無位真人”。
瑞嚴師彥禪師在石上坐禪時，通常隻是默默地坐著，偶爾也會大聲自言自語的說道：“主人翁！”然後自己問答：“睜開眼睛！”“是！”“將來不要被蒙騙了！”、“是，是！”如此地自問自答，是高深的禪境。人不論是誰，都由甲、乙兩個“我”組成。乙是“世染的我”，甲是叫喚乙的自己，即“本真的我”。乙是外在的、眾所周知的，而甲則是內在的，存於乙的深處。所以，甲乙之間的對話愈多，其人格愈能得到提升。臨濟禪師曾經對弟子說：“赤肉團上有一無位真人，常在汝等麵門出入，未得證據者，看，看！”——在你們的肉體之內，存在著超出時空的真實的人性，它進進出出於你的日用生活中，倘若你還沒有找到它，那麽就快點回光反省，與真實的我相會吧！無位真人活生生地出入於我們的毛孔，我們卻無法感覺到它的存在，所以必須既超越感覺的經驗，又不離開感覺的經驗，即通過另一種經驗坐禪（“端坐”)，才能感覺得到，才能和乙我內部的甲我相會。一旦當滿身世染的乙我，抖落了身上的世俗的塵埃，與澄明寧靜的甲我相會時，我們便成了主人翁、無位真人，便見到了本來麵目(“真相”)。“此便是如來”，這時的你我，便成了最高的精神實體如來了，這就是慧能所說的，迷人若能開悟，與大智人無別。不悟之時，有佛陀與眾生的差別；一念若悟，眾生即佛。由此可知一切萬法，盡在自心之中，為什麽不從自心頓性真如本性！隻要明心見性，自然成就佛道：“若向性中能自見，即是成佛菩提因!”（《壇經&S226;付囑品》）
5．我不樂生天
我不樂生天，亦不愛福田。
饑來一缽飯，困來展腳眠。
愚人以為笑，智者謂之然。
非愚亦非智，不是玄中玄。
王梵誌的詩往往有發語驚人的特點。不是字句的驚人，而是語意的警拔。“我不樂生天，亦不愛福田。”佛家謂人生前修行，死後更生於天界；積善行可得福報，猶如播種田地，秋獲其實。誰不樂生天，誰不愛福田？而這個“我”卻迥異常人。為什麽呢？修行、積善這些行為本來都是好的，但如果把注意力集中於生天、得福上，則修行、積善便失去其純潔性，而蒙上了一層功利主義的陰影，這樣的修行、積善便大打折扣：“若欲存情覓佛，將網上山求魚”；“頭陀阿練苦行，希望後身功德。希望即是隔聖，大道何由可行”(寶誌《大乘讚》)；“智者知心即佛，愚人樂往西方”(誌公《色空不二》)。所以，連生天、得福的念頭都要打消，“不樂”、“不愛”。但這並不等於說就可以不修行、不積福了，隻是采取一種更純正的心態而已。
“饑來一缽飯，因來展腳眠。”這是禪宗隨性適意的生活的寫照。《傳燈錄》卷六《慧海》載，“有源律師來問：‘和尚修道，還用功否？’師曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’師曰：‘饑來吃飯，困來即眠。’曰：‘一切人總如是，同師用功否？’師曰：‘不同。’問：‘何故不同？’師曰：‘他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。”《古宿尊》卷四臨濟禪師說：“道流，佛法無用功處，隻是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即眠。”餓了吃，困了睡，看時容易做時難。多少人吃飯時不肯吃飯，而是貪心大熾；睡覺時不肯睡覺，計較蜂起。“凡夫”的可憐之處，就在於他們“任生不得生，求眠不得眠”(《凡夫真可念》)。相反，如果在吃飯睡覺這些行為上，仍然能夠體會到生活的意義，這才是禪心。有人到柏林寺參學，參見主持趙州和尚，說：“弟子第一次到這裏來，請師父教我修行。”趙州問：“你吃過飯沒有？”“吃過了。”“那麽，去把碗洗一洗吧。”——領悟、修行及日常生活屬於同一件事情，禪宗主張“任運自然”，“一切無非佛事”(誌公《事理不二》，要能夠切實領悟到這種真實，並加以維持才是修行。如果“向外覓功夫”，那麽隻是個癡頑的俗漢。
“愚人以為笑，智者謂之然。”“愚人”，指不明白饑來吃飯困來眠、日用即道的那些人。“智者”則與之相反。這兩句從不同的方麵寫世人對“我”所采取的禪修之道的看法。愚人嘲笑“我”，以為這很愚蠢；智者讚許“我”，以為這是大智慧。而“我”又是如何看自己的呢?“非愚亦非智，不是玄中玄。”“我”自己認為，這樣修禪既不是愚也不是智，更不是什麽玄而又玄的東西。因為隻要起了“愚”“智”等分別心，便離開了禪。饑餐困眠，脫落身心。作者在這裏，不但把以“我”為愚的看法消除，而且把以“我”為智的看法也消除了。而真正的透脫自在之境，正存在於此。
禪是平常的、常切的，它存在於日常瑣事之中。因此，在寒暄、洗臉、吃飯等生活細節，都有平常心的妙用。在這生活的自然平淡中，感受到寧靜與愉悅，才是真正的禪。用《壇經&S226;自性真佛解脫頌》來說就是：“若能心中自有真，有真即是成佛因。自不求佛覓佛，去覓總是大癡人。”
６．莫漫求真佛
莫漫求真佛，真佛不可見。
妙性及靈台，何曾受薰煉?
心是無事心，麵是娘生麵。
劫石可動搖，個中無改變。
這首詩談的是“自見本心，自成佛道”(《壇經&S226;付囑品》)的主旨。
“莫漫求真佛，真佛不可見。”“真佛”，指自己的本心，即每個人都有的純真佛性。佛教認為，人的本心本是純潔無邪的，隻是受了外在的“客塵煩惱”的蒙蔽，才隱沒在汙濁之中，因此要使迷惘的人生轉化為覺悟的人生，就必須恢複清淨的本來麵目。佛教的法相宗主張阿賴耶識因受外界事物的熏習，成就業種而使人在六道輪回不已，要想獲得解脫，必須通過修習，轉染為淨。佛教的北宗禪法，則主張對心靈這麵鏡子，“時時勤拂試，莫使有塵埃”。作者在這裏，運用的卻是慧能大師所開創的南宗禪，徒喝一聲：不要徒勞無益地“求”什麽“真佛”，因為“真佛”本來就安處在我們每個人的心中，怎麽可能通過向外尋求來得到呢？
“妙性及靈台，何曾受薰煉?”這是對上兩句的補充。“妙性”和“靈台”，這裏指的都是人的未經受外物蒙蔽的本心，即真如佛性，它是不曾受到客塵煩惱的“薰煉”，而失去原本的光明的。它原本就赤灑灑淨裸裸光燦燦地袒露在那裏的。“心是無事心”，這種不受任何拘束的空靈與自由的心，沒出生前就已存在。“麵是娘生麵”，這個本來麵目，天真獨朗，不為後天而改變。
“劫石可動搖，個中無改變。”這兩句是對上文進一步的深化。“劫石”，佛經中指極大的石頭，或方廣四十裏，或方廣八十裏，或方廣八百裏。佛經上說，用輕得幾乎沒有重量的天衣，每隔無限長遠的時間來拂拭這石頭一次，等到經拂拭得消失時，才是一小劫、一中劫、一大劫。劫石動搖，指極其長遠的時間。詩中用的假設句說，不論經曆了再長遠的時間，，真如自性也不會有任何改變。這常清淨的佛性，永遠存在，永不變化。既然“佛性常清淨，何處惹塵埃”，又哪裏會受什麽“薰煉”，又何必去外求才能得到呢？
這首詩宣揚直指本心、本心即佛，與南宗禪思想實出一轍。
寒山子是唐代的著名的詩僧，但他的身世至今還是個謎。他的姓名、籍貫、生卒年均不詳。他早年曾經為官，因仕途坎坷，遂周遊四方，後來隱居天台翠屏山。其地幽僻寒冷，故名寒岩，“寒山子”也因此得名。寒山子喜愛吟詩作偈，每有詩句，即題於石間、樹上，與台州國清寺封幹、拾得為友。他的詩現存三百餘首，機趣盎然，多抒寫山林景致、隱逸情趣，寫景清新，意境幽奇，佛心禪韻盡攝其中，是最有影響的詩僧之一。
１．欲得安身處
欲得安身處，寒山可長保。
微風吹幽鬆，近聽聲愈好。
下有斑白人，喃喃讀黃老。
十年歸不得，忘卻來時道。
日本的白隱禪師曾提醒修行僧：“寒山雖佳境，易見而悟難。”人們對寒山詩中所寫的景色百看不厭，但對它所象征的禪機，卻很難捕捉得到。寒山的詩，往往含有不能用語言文字來表達的深義。
“欲得安身處，寒山可長保。”要想得到使心安寧的去處，寒山永遠是個好地方。句中的安身實指安心。因為如果是世俗意義上的安身，那麽通常的選擇是繁華都市、高堂華廈，而不是毫無遮蔽的寒山了。相反，安心最佳的選擇卻正是寒山。在禪者看來，安身即是安心，因為作為一個禪者，他的身心永遠是一致的。為什麽安身、安心的最好場地是寒山呢?下兩句便點出了個中奧秘。
“微風吹幽鬆，近聽聲愈好。”微風撫拂幽鬆，愈靠近去聽的話，就愈能感受到其美妙之處。輕微的山風，吹拂著幽靜的鬆林，發出喃喃細語般微妙的天籟，一般人很難覺察得到。隻有把心中的雜念抑製下去，使心完全處於放鬆的狀態，才能聆聽得到。愈接近幽鬆，就愈能把自己和鬆聲結合在一起，聽的人和被聽的聲音、主體和客體全然融合在一起。然而此時，鬆仍是鬆，我仍是我，鬆和我還是兩種個體。禪者能感受到這相互涵容而又各自獨立的境界，是因為他能夠放開固執於“自我”的心。這種心若能夠放棄，就能領悟到“幽”的奧秘。微風鬆語，正是康德所醉心的“無主題的音樂”，它能使人徹底淨化，達到自由、無心的極致。而這，也正是藝術、人生、哲學的極致。
“下有斑白人，喃喃讀黃老。十年歸不得。忘卻來時道。”在濃密的鬆蔭下，有位頭發斑白的老人，喃喃地念著黃老之書。他已經十年沒有回到世俗的家，如今，連以前來這裏的路，也都忘得幹幹淨淨了。因他潛心於心的故鄉寒山，而浸淫於不斷的悟道之中。並且一旦悟道，以前藉以悟道的一切途徑都已不再必要。有誰過了河，還把船背在身上呢。
２．不見朝垂露
不見朝垂露，日爍自消除。
人身亦如此，閻浮是寄居。
切莫因循過，且令三毒祛。
菩提即煩惱，盡令無有餘。
《金剛經》裏有一段很著名的話：“一切有為法，如夢幻泡影，如露複如電，應作如是觀。”這段話極為形象地說明了人生的短暫無常。
此詩一開始便將一幅鮮明的無常景象呈現在讀者的麵前：你看那早晨的露水，太陽一出來立即就幹了。人的生命也是如此的短暫，在這個閻浮世界上，隻是短暫的寄居而已，期限一到，就要投入輪回業報去了！
渾渾噩噩的世人，很少認識到生命的短暫，他們要麽拚命地縱身欲望之流，貪圖享樂；要麽無所事事，飽食終日。禪者則相反，他們深知“人身難得今已得”的可貴，深知“人命在呼吸間”的匆遽，深知“此身不向今生度，更向何生度此身”的緊迫。因此，他們“切莫因循過，且令三毒祛。”切不可隨波逐流，胡裏胡塗地度卻此生，而要破除那困惑生命、使身心永遠不得安寧的三毒。“三毒”就是貪欲、嗔恚、愚癡，也就是使人沉淪於生死輪回的“無明”。《大智度論》卷三說：“我所心生故，有利益我者生貪欲，違逆我者而生嗔恚。此結使不從智生，從狂惑生故，是名為癡。三毒是一切煩惱之根本，悉由吾我故。”三毒是我們最大的心病(《止觀》五：“四大是身病，三毒是心病”)，正如《涅槃經》所說的那樣，“毒中之毒，無過三毒。”滅除了三毒之後，心靈才能澄明無瑕，徹證菩提。
“菩提即煩惱”，菩提與煩惱似乎是對立的，但以佛教般若空觀的觀點來看，菩提也就是煩惱。因為涅槃界與現實世界本來不二，都是佛法的體現。我們要想在現實世界中獲得涅槃，就必須在煩惱中體證菩提。所以，“菩提煩惱不二”，“五欲貪嗔是佛”，“煩惱即是菩提，淨花生於泥糞”。《維摩經&S226;入不二法門品》說：“明無明為二，無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門。”《諸法無行經》下亦曰：“貪嗔之實性，即是佛法性；佛法之實性，亦是貪欲性。……菩提與貪欲，是一而非二!”《壇經&S226;般若品》也說：“煩惱即菩提！”因為萬法盡是自性，“萬法”的本身都是“真如”、“法性”，所以，煩惱的本身也就是菩提。並且更進一步，不論是煩惱也好，還是菩提也好，站在禪悟的立場上，都要將它們一起消泯無餘。因為禪悟的境界，“如人眼睛上，一物不可住。金屑雖珍寶，在眼亦成病。”（《傳燈錄》卷七《惟寬》） 隻要一有開悟的意念，又與悟失之交臂了。
３．自樂平生道
自樂平生道，煙蘿石洞間。
野情多放曠，長伴白雲閑。
有路不通世，無心孰可攀。
石床孤夜坐，圓月上寒山。
每個人都有他所追求的理念，也就是“道”。這個“道”是他終生孜孜以踐，支撐他整個生命的力量。並且，也正是這個道，給他帶來了無限的樂趣與自豪。隻是，這個“道”到底是什麽？它不便用語文語言文字來界定，然而，在禪者的生活中，我們不難感受到它的存在。煙霧迷蒙中的青蘿，青蘿掩映著的石洞，乃是道心滋長的最好環境。在這裏，疏野的性情在這裏正好可以得到充分舒展，放曠的品格也不會招致別人的議論。他的心和白雲一樣，充滿了安閑自如的情趣。白雲純潔無瑕，隨風變滅，舒卷自如，正是禪者心地明潔、毫無掛礙、自然適性的外在表現。
詩的後半部分繼續寫放曠的閑趣。山中當然有路，然而這條路通向的，乃是更為曲折深邃的幽處，而不是繁華喧囂的人世。心似孤雲無所依，悠悠世事何須覓？既然禪者像白雲那樣的無心，還有什麽東西能困擾他？佛教常將人心喻為猿猴，說這隻猿猴喜好攀援外物。而對於調順了心猿的禪者來說，塵世的任何能夠惑亂心神的東西，如功名富貴美色佳肴之類，他都不屑一顧，不去“攀援”。因為坐禪之時，他早已淨化了自己。“石床”，石製之床。僧人常於其上坐禪。賈島《贈無懷禪師詩》有“禪定石床暖”之詠。在石床上，他一人徹夜坐禪，雖然“獨”，但這絕不是孤獨，而是獨坐大雄峰式的孤標獨立。你看，一輪又圓又大、又清又亮的月亮，正透過蒙蒙的清泠的山間夜霧，緩緩地從容地升上寒山，向石床上的禪者灑下一片清輝。寒山經常以明月來象征他的禪心：“吾心似秋月，碧潭清皎潔”，“圓滿光華不磨瑩，掛在青天是我心。”月亮圓滿而碩大，清光四溢，正象征著禪心的圓滿自足、澄澈無瑕。此詩以景收結，所展的是無言之境，也是最高深的禪境。
４．儂家暫下山
儂害暫下山，入到城隍裏。
逢見一群女，端正容貌美。
頭戴蜀樣花，燕脂塗粉膩。
金釧鏤銀朵，羅衣緋紅紫。
朱顏類神仙，香帶氛氳氣。
時人皆顧盼，癡愛染心意。
謂言世無雙，魂影隨他去。
狗咬枯骨頭，虛自舔唇齒。
不解返思量，與畜何曾異。
今成白發婆，老陋若精魅。
無始由狗心，不超解脫地。
這首詩的意圖，是要給世人照一照“風月寶鑒”。
詩用第一人稱的“儂家”這個古代吳人的自稱來寫，饒有趣味。“儂家”平時長住山上，偶爾下一次山，到城隍廟逛逛，倒不是為了湊熱鬧，而隻是看看熱鬧，觀察觀察世相而已。正好看見了一群女子，五官端正，容貌姣美。瞧，她們頭上戴著最時髦的四川式樣的花，臉上塗了厚厚的一層脂粉。炫人眼目的金手鐲上鏤刻著銀花，飄曳的羅衣有粉紅、紫色各種層次。青春美貌宛如神仙，所過之處，異香裂鼻。對此，世人有何反映呢?
這些光彩照人的美女一露麵，時人都伸長了脖子轉眼去看，如癡如迷，愛慕不已。都說這些美女世上無雙，魂也被她們勾走了。在描寫時人的觀感之後，“儂家”給這些人當頭一棒：貪戀美色，胡思亂想，何異於狗啃幹骨頭，什麽肉也吃不上，隻落個白白地舔舔嘴唇、牙齒而已!
癡愛乃是心病的根源，“癡愛是苦因”(《探玄記》七)，而癡迷之人，偏偏迷戀粉髑髏，用癡繭愛網自相纏縛，不知道冷靜地自我反省，跟畜牲又有什麽兩樣？那麽怎樣來“返思量”呢？下麵兩句即是“儂家”為他們指出的方法：作不淨觀。為對治貪心，通過主觀的想像來觀看對象的不淨，這就是不淨觀。看到美色佳人，你不妨把她想像成麵黃皮皺的老太婆，蒼老醜陋，像山精鬼魅一樣的可怖。這時還會有非非之想麽，還想衝上前去摟抱她、和她纏綿共枕了麽？據《釋迦譜》卷三，佛陀當年修行時，魔王因嫉妒和害怕佛陀修行成就後的威力，就派了三個美麗的女兒去誘惑佛祖。這三個女子都豔麗非凡，千嬌百媚，穿著暴露的衣服，發出勾魂的聲音，作出挑逗的神態，而佛陀運用起法力無邊的不淨觀來，眼中所見者，隻是“革囊盛臭”，於是三個漂亮女子頓時“化為老母”，“頭白麵皺，齒落垂涎，肉銷骨立，腹大如鼓”。“風月寶鑒”的正麵是盈盈含笑的王熙鳳，背麵是一具令人毛骨悚然的枯骨！佛教認為，隻有照這麵“風月寶鑒”的背麵，才能滅除貪欲，而獲得心靈的平靜。可惜世人所見的都是虛假的要命的正麵！所以“儂家”臨了還忍不住再喝罵一句：這些人永墮畜牲之道，受輪回之苦，是由於他們有了狗的貪心，永遠不能解脫得福。“無始”是一個佛教名詞。佛教認為眾生無有始，今生從前世之因緣而有，前世亦從前世而有。詩中“無始”即指永墮輪回之中。禪宗認為貪欲，尤其色欲是解脫之一大障礙，像烹砂不可能成飯一樣，因此用不淨觀來對冶心猿。寒山這首詩所表述的，也正是這一層意思。
拾得也是唐代著名詩僧。年幼時被棄於路旁，為國清寺僧豐幹拾歸，養於寺中，故名拾得。拾得與寒山友善，常有往來。他的詩歌現存五十餘首，風格與寒山詩相近，多隱逸與勸世之作。
１．左手握驪珠
左手握驪珠，右手執慧劍。
先破無明賊，神珠自吐焰。
傷嗟愚癡人，貪愛那生厭。
一墮三途間，始覺前途險。
《莊子&S226;列禦寇》說：“夫千金之珠，必在九重之淵，而驪龍頷下。”“驪珠”也就是千金寶珠，佛教常以之譬智慧。智慧如寶珠，能照愚癡昏暗。丹霞禪師《玩珠吟》說這顆寶珠具有莫大的威力：“般若靈珠妙難測，法性海中親認得。隱顯常遊五蘊中，內外光明大神力。”“燒六賊，爍眾魔，能摧我山竭愛河。”佛教形容智慧的另一個常用比喻是“慧劍’。智慧如利劍，能斷一切煩惱。《維摩經&S226;菩薩行品》說：“以智慧劍，破煩惱賊。”當然，佛教的智慧即般若非世俗的智慧可比，它是成佛所需的特殊智慧，其基本理論為“緣起性空”。這種理論認為世界上的一切事物，均是因緣所生，因此沒有固定不變的自性；世俗認識及其麵對的對象，虛幻不實。故般若智慧的獲得，也唯有通過對世俗認識的否定才有可能。
拾得此詩先聲奪人，開篇就描畫出了一個用佛教智慧武裝起來的鬥士形象。單看他那握珠、執劍的氣勢，已不難預測他意誌威猛和戰鬥的結果了，很有點“大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛焰。非但能摧外道心，早曾落卻天魔膽”(永嘉大師《證道歌》)的凜凜威光。
詩的三、四兩句順水推舟地寫出壯觀的破賊場麵。破除的的對象是“無明”，“無明”也叫癡、愚癡，指不懂得佛教真理的世俗認識。它是“十二因緣”之一，也是“根本煩惱”之一。佛教從人生過程的角度，把人生劃分為好多部分，互相聯結在無止境的鏈鎖之中，並以此闡明人生的痛苦及其根源，論證人生的關鍵問題，其中最著名的便是“十二因緣”說，它強調十二個環節按順序組成因果循環的鏈條，任何一個有情識的生命體，在沒有獲得解脫之前都受其支配，輪回無窮。釋迦牟尼在得道時，提出了這樣的看法：人生痛苦的總根源是無明，即對人生實相的盲目無知。如果能正確認識人生的實相，就能滅盡無明。滅盡無明，一切痛苦也就沒有了。困此，世俗認識的轉變，愚癡無明的克服，就是芸芸眾生獲得解脫時首要的、根本的任務。詩中描繪出鬥士用佛的智慧武裝自已，毫不容情地把無明惡賊一揮兩斷，寶珠吐出熊熊烈焰，將無明的碎屍化為灰燼。這是令人歎為觀止的場麵。滅除了無明，此心便得以安寧。
但是覺醒者畢竟隻是少數，眾生又是怎樣的呢？作者筆鋒一轉，將視角對準眾生身上。眾生中很多都是愚癡的。“愚癡”即無明。愚癡的人，心生貪愛而從來不知厭倦、滿足。“貪愛”指於五欲之境貪著愛著，而不能脫離。貪與愛異名同體， 是三毒之一。由於愚癡和貪愛，他們必然要墮入地獄、餓鬼、畜生這三途，到那時候才叫苦連天，豈不是噬臍莫及!為什麽不早點滅除無明獲得覺悟呢？這是多麽令人痛惜的事!“傷嗟”二字，是已滅卻無明的鬥士——作者的形象化身——對世俗之人的大悲憫，在詩中起承上啟下的作用。
這首詩從正反兩方麵寫出了覺悟者與癡迷者不同的認識與結局，形象鮮明，對比強烈，具有振聾發聵的力量。
２．無事閑快活
林花長似錦, 四季色常新。
或向岩間坐，旋瞻見桂輪。
雖然身暢逸，卻念世間人。
水邊林下的禪者，長養聖胎，身心暢逸，然而他們是不是早已把世人忘得一幹二淨了呢？讀了此詩，自會找到答案。
詩的首二句點明了隱居之人即禪者的特有的心境，“唯有”二字在強調禪者常快樂的同時，也排斥了世人的常快樂。世人為欲望所困擾，迷已逐物，成為物質的奴隸，浮沉於孽海情天而不能自拔。禪者則不然，心中妄念盡消，纖塵不染，無心世事，閑適自如。中間四句便集中地描寫了使隱居者法喜充滿的景致。
“林花長似錦，四季色常新。”多麽清麗撩人的句子。林中的花，凋謝得很快，然而，在禪者的眼裏，它卻永遠那麽嬌豔，美得像錦緞似的；一年有春夏秋冬、炎涼寒暑，然而，在禪者眼裏，每一季節總是有賞心悅目的景致。“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閑事掛心頭，便是人間好時節。”正因為花朵會凋落，四季會替遷，所以，當每一株花兒綻放、每一個季節來臨的時候，才愈顯其美，才愈讓人珍惜，使人感受到它的美麗與真實。並且，不但白天可以欣賞到這些景致，即便是在晚間，也仍有使人賞心悅目的景致。有時他隨意地在岩石上一坐，一坐就忘了回去，不知不覺天就黑了，不知不覺圓燦燦的月亮就笑盈盈地來到他的眼前。月亮徑直走進他的心裏，他也徑直沒入月內。
綜觀禪者在山居生少，是何其暢適飄逸！然而，是不是他已完全忘世了呢？否！
雖然為求得自心的寧靜麵悟禪不失為一種很高的境界，但求得自心的寧靜後，還要使眾生也能獲得寧靜，而不惜放棄自己已經獲得的這份寧靜，這卻是更高的境界。佛的名稱之一便是大悲，就因為佛想使眾生都得解脫，悲心廣大。《涅槃經》卷十一謂：“三世諸世尊，大悲為根本，……若無大悲者，是則不名佛。”佛陀在悲憫眾生的同時，就生起了心病。這個心病不是他自身具有的，而是由眾生引起的，正如維摩詰所說的那樣：“以一切眾生病，是故我病。若一切眾生得不病者，則我病滅。…… 譬如長者唯有一子，其子得病，父母亦病。其子病愈，父母亦愈。菩薩如是，於諸眾生，愛之若子，眾生病則菩薩病，眾生病愈菩薩亦愈。…… 菩薩疾者，以大悲起”（《維摩經&S226; 問疾品》）。有人問趙州和尚：“佛是覺悟者，並且是一切眾生的大導師。他一定是免除了所有的煩惱，是不是？”趙州答：“不是，他有最大的煩惱。”“這怎麽可能？”“他的最大煩惱就是要拯救一切眾生！”。《法華經》也說，菩薩永不進入最終涅槃。他要停留在眾生之中，為教育與開悟他們而工作。隻要能有助於眾生幸福，他不辭任何苦難。“娑婆往來八千度”，佛與菩薩會無數次到充滿痛苦的世界中來，這是因為他們的愛沒有邊界。禪者修行到了“無事”、“閑”、“快活”、“逸”的地步，又“卻”轉身來，垂手入廛，灰頭土麵地化導眾生，這是何其崇高的境界。“欲令居士身無病，直待眾生苦盡時”（劉言史《弼公院問病》），眾生之病未除，禪者就絕不會停止他的努力。因為他要解放的不僅僅是他自己的心，而是所有眾生的心。
騰騰和尚名仁儉，得法於嵩山慧安禪師。因隨性放曠，故人以騰騰和尚稱之。他的《了元歌》也是禪師上堂時經常稱引的名篇。
修道道無可修，問法法無可問。
迷人不了色空，悟者本無逆順。
八萬四千法門，至理不離方寸。
識取自家城郭，莫謾尋他鄉郡。
不用廣學多聞，不要辯才聰俊。
不知月之大小，不管歲之餘閏。
煩惱即是菩提，淨華生於泥糞。
人來問我若為，不能共伊談論。
寅朝用粥充饑，齋時更餐一頓。
今日任運騰騰，明日騰騰任運。
心中了了總知，且作佯癡縛鈍。
大道如青天，故無可修；大道同日月，故無可問。首二句即破除了經教名相、知見執著。迷人不了解色空的道理，斤斤計較得失，而在了悟之人看來，根本沒有什麽逆順情境可言。雖然法門有八萬四千之多，但終極的真理，就在一心之中。因此必須將向外尋求的心念轉過來，發現原本自足的本心自性。明心見性，不在於廣學多聞，也不在於辯才的聰慧鋒利。回歸本心之時，時間已經消殞，不管大月還是小月，也不管平年還是閏年。煩惱即菩提，美麗的覺悟之華，往往生長在煩惱的泥糞之中。如果有人來問我都幹些什麽，我也沒有時間和他談禪論道。我隻知道早晨雖點粥就算填飽了肚子，中午再吃一頓午齋。一切都自然適意，一切都隨時隨份。今天我是放任隨意，明天我是隨意放任。其實我心裏什麽都明白，隻是假裝的愚冥遲鈍。
最上乘禪，便是頓悟自心，本來清淨，原無煩惱，無漏智慧之性，本來具足，故法不須修，佛不須作。本來無事，心無所寄，方免顛倒。本來是佛，即天真自然，任運自在。
樂道歌啟迪人們卻關注內心，尋求內心的寧靜與恬淡。不執著，不粘滯，通達透脫，活潑無礙，無形無相，縱橫自在。
五、修雅《聞誦法華經歌》
唐人詠《法華經》詩，以朱灣、齊己、修雅等人的作品為代表。朱灣詩注重對聽經氛圍的渲染，如“清泠霜磬有時動，寂曆空堂宜夜深。……風翻亂葉林有聲，雪映閑庭月無色”等(朱灣《月夜聽堅正二上人為懷州轉〈法華經〉歌》)，形象地烘染出聽轉經文時遊心物外朗潔孤迥的情懷。齊己詩“乍吟乍諷何悠揚，風篁古鬆含秋霜。但恐天龍夜叉乾闥眾，逼塞虛空耳皆聳”(齊己《贈持〈法華經〉僧》)， 亦善於藉自然景觀，描摹誦經聲韻的抑揚流宕、清神悅耳，並以聽者側耳的特寫鏡頭渲染此經的感染力。其“空山木落古寺閑，鬆枝鶴眠霜霰幹。牙根舌根水滴寒，珊瑚捶打紅琅王+幹。但恐蓮花七朵一時折，朵朵似君心地白。又恐天風吹天花，繽紛如雨飄袈裟。……更堪誦入陀羅尼，唐音梵音相雜時。……此經真體即毗盧，雪嶺白牛君識無”(齊己《贈念〈法華經〉僧》)， 對誦經場景、吟誦聲調、誦者心境、誦經氛圍、誦經音色、經文要旨等都有精彩的摹寫；其小詩“萬境心隨一念平，紅芙蓉折愛河清。持經功力能如是，任駕白牛安穩行”(齊己《贈念〈法華經〉僧》），亦善於把握經文的要旨。除此之外，李紳的五言排律也是頗見功力的作品，整飭的形式、嚴密的格律，都不足以束縛詩人奔放的才情和對《法華經》的虔誠敬仰(李紳《題法華寺五言二十韻》)。 詩中“殿湧全身塔，池開半月泉”、“幻身觀火宅，昏眼照青蓮”、“化城珠百億，靈跡冠三千”、“指喻三車覺，開迷五陰纏”等，都是化用《法華經》成句而得其三昧者。在唐代所有吟詠《法華經》的作品中，體製最大、最能汲取經文意旨並予以創造性轉換的，是修雅的《聞誦〈法華經〉歌》：
山色沉沉，鬆煙冪冪。空林之下，盤陀之石。石上有僧，結跏橫膝。誦白蓮經，從旦至夕。左之右之，虎跡狼跡。十片五片，異花狼藉。偶然相見，未深相識。知是古之人，今之人？是曇彥，是曇翼？我聞此經有深旨，覺帝稱之有妙義。合目冥心子細聽，醍醐滴入焦腸裏。佛之意兮祖之髓，我之心兮經之旨。可憐彈指及舉手，不達目前今正是。大矣哉，甚奇特，空王要使群生得。光輝一萬八千土，土土皆作黃金色。四生六道一光中，狂夫猶自問彌勒。
我亦當年學空寂，一得無心便休息；今日親聞誦此經，始覺驢乘匪端的。我亦當年不出戶，不欲紅塵沾步武；今日親聞誦此經，始覺行行皆寶所。我亦當年愛吟詠，將謂冥搜亂禪定；今日親聞誦此經，何妨筆硯資真性。〔《法華經&S226;法師功德品》：“諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背。若說俗間經書，治世語言，資生業等，皆順正法。”〕 我亦當年狎兒戲，將謂光陰半虛棄；今日親聞誦此經，始覺聚沙非小事。我昔曾遊山與水，將謂他山非故裏；今日親聞誦此經，始覺山河無寸地。我昔心猿未調伏，常將金鎖虛拘束；今日親聞誦此經，始覺無物為拳（上共下手）?。
師誦此經經一字，字字爛嚼醍醐味。醍醐之味珍且美，不在唇，不在齒，隻在勞生方寸裏。師誦此經經一句，句句白牛親動步。白牛之步疾如風，不在西，不在東，隻在浮生日用中。日用不知一何苦，酒之腸，飯之腑。長者揚聲喚不回，何異聾，何異瞽！世人之耳非不聰，耳聰特向經中聾；世人之目非不明，目明特向經中盲。合聰不聰，合明不明，轆轤上下，浪死虛生。世人縱識師之音，誰人能識師之心；世人縱識師之形，誰人能識師之名？師名醫王行佛令，來與眾生治心病。能使迷者醒，狂者定，垢者淨，邪者正，凡者聖。如是則非但天恭敬，人恭敬，亦合龍讚詠，鬼讚詠，佛讚詠。豈得背覺合塵之徒，不稽首而歸命！
詩的第一段先聲奪人，由遠及近將讀者帶入山色蒼茫鬆煙彌漫，深林空曠巨石盤陀的畫麵，再凸顯出跏趺橫膝吟誦《法華經》的高僧形象，接著宕開筆觸，將鏡頭切換到聽法留虎跡、奇花百鳥銜的周邊環境，以襯托出高僧說法，感天地泣鬼神的藝術魅力。詩人以對高僧是古人今人的疑問懸想，營造出神秘惝恍的氛圍。接著敘寫詩人聽聞此經的神情態度、心理感受，謂《法華經》是灌溉焦腸的醍醐，是滋潤心田的甘露。是佛陀的本心，是祖師的禪趣。聽誦《法華經》，即可當下識取本心，舉足投步，揚眉瞬目，皆是從道場中來。《法華經》的要旨，就是使每個人體證到原真的本心，使穢濁世間化作佛國淨土，使有情無情悉於一念回光之中頓悟成佛。
第二段寫聽誦《法華經》，豁開慧眼，矯正了自己禪修過程中的偏頗，打開了心靈的另一扇窗戶：過去枯守“空寂”、“無心”；如今頓然明白，它隻不過是方便化城、羊鹿小果。過去足不出戶、逃聲避色；如今頓然明白，這並不能獲得精神的圓滿。佛法在世間，煩惱即菩提。日日是好日，步步起清風。過去吟詠詩什、搜索枯腸時，擔心妨礙禪定；如今頓然明白，筆硯文章也可以作為文字般若，在詩情畫意中顯發本心。過去聚沙為塔、兒童狎戲時，以為是拋擲光陰；如今頓然明白，隻要念念純真，再平凡的行為中也有深厚的佛心，也可顯示著莊嚴的佛性。過去遊覽山水，認為他山非故裏；如今頓然明白，舉足下足都沒有離開故鄉，時時刻刻都沒有離開本際，因為山河無寸土，家舍即途中。過去調伏心猿，總是采取強行壓製手段；如今頓然明白，隻要一念回光，即可徹見自性。……這一係列巨大的轉變和嶄新的生命體驗，都是在聽聞《法華經》後產生的，由此可見聽誦《法華經》在自己生命深處產生了何其強烈的震撼。
第三段寫《法華經》的大乘法理藉助吟誦深入人心，如甘露醍醐，聲聲句句，皆顯露著白牛般的本心本性。這純和清明的自性，雖疾似飄風驟如閃電，卻並不存在於別處，而是在搬柴運水、開單展缽、行住坐臥的日用之中。但世人卻不知日用之中顯發著純真的佛性，遂成為飽食終日無所事事的酒囊飯袋，沉湎聲色，流連火宅，長者殷切焦慮地揚聲呼喚，他們仍遲遲不願清醒、回頭，與聾者瞽者無異。世人耳聰，聽經時卻聾；世人目明，看經時卻瞎。該聰時不聰，該明時不明，可憐可歎的世人，如同汲水的轆轤，忽上忽下，輪轉在生死的苦海，白白地拋擲了生命！詩人感歎如此無上的大乘妙理，非世人所能知能識，並讚頌誦經者原來是醫王化身，佛陀再世，他誦經的目的就是為了調治眾生的心病，使迷惘者清醒，使狂亂者安定，使汙穢者潔淨，使褊邪者正直，使凡庸者神聖，成為天人恭敬、龍鬼讚詠、佛陀所許的修行人。在詩的結束，作者再一次浩然長歎：聽聞如此精妙絕倫的《法華經》吟誦，那些悖離本心本覺追逐外境之人，還不快快幡然醒悟，稽首合掌，信受奉行？
此詩體製博大弘麗，意象繽紛綺錯，聲韻抑揚跌宕，音節古雅磊落，加之磅礴飽滿的氣勢，奔放恣肆的抒情，高華澄明的意境，上幹真宰，筆奪造化，流漾著深邃凝重、雋朗超逸、端嚴優美的佛心、禪韻、詩情，是爐火純青妙造毫巔的化境。它是作者從生命深處噴湧而出的萬斛清泉，表征著詩人對《法華經》與禪之真髓的通靈透徹的體證。
六、同安察的《還源詩》
同安察禪師是九峰道虔的法嗣。《傳燈錄》卷二九收錄了他的《還源詩》十首，向來為禪林所重。這裏選析其中的一首。
返本還源事亦差，本來無住不為家。
萬年鬆徑雪深覆，一帶峰嵐雲更遮。
賓主默時全是妄，君臣道合更中邪。
還鄉曲調如何唱，明月堂前枯木華。
“返本還源事亦差，本來無住不為家。”有本可“返”，有源可“還”，我法未家，仍落有為見道，脫不出情想意識的心緣相和境界相。本體自性，如如不動，無所從來，無所從去，本來無住，何用“家”為？“萬年鬆徑雪深覆，一帶峰嵐雲更遮。”本體自性，無動無靜，非色非空，無跡可求，如萬年鬆徑深埋於冰雪之下，一帶峰嵐潛藏於雲霧之中。“賓主默時全是妄，君臣道合更中邪。”禪家證道以後，心物統一，見色明心，循聲見性，何有心物之分，自他之別。是以臨濟的默觀賓主，曹洞的五位君臣，都是方便言說，了無實義。“還鄉曲調如何唱，明月堂前枯木華。” 返本還源之道究竟如何？這就是大死一番，再活現成：“禪家明心見性，如雲開月現，清光四溢，照徹身心世界，始知人生如夢，萬法皆空，身心非有，覺後追憶夢中世界，芸芸眾生，與己同體，仍在迷中，生此死彼，輪轉六道，永遠止期，乃起大悲、立大願，以淨覺心，隨緣涉世，重入夢境，接物利生，見色不迷，聞聲不惑，既不厭凡，亦不希聖，空有無礙，澹然自在，才能發大機，起大用。這就是出空入有，死生複蘇，回機起用。”（《禪境與詩情》第六九頁）
七、廓庵禪師《十牛圖頌》
禪宗用圖畫、文字將開悟的過程和在各個階段的體驗表現出來，係統地描繪出由修行而開悟而入世的心路曆程，這就是著名的牧牛圖及其圖頌。從詩學淵源上看，寒山禪詩、汾陽頌古是其濫觴。〔參《禪宗詩歌境界》之《臨濟宗禪詩》章。〕 《十牛圖》用十幅圖畫描繪牧牛的過程，有圖、頌(詩)、文(著語)，表示了從尋牛覓心到歸家穩坐的過程，以闡示修行的方法與順序。〔《十牛圖頌》一卷，全稱《住鼎州梁山廓庵和尚十牛圖頌並序》，收於?續藏第一一三冊。〕 《十牛圖》與《信心銘》、《證道歌》、《坐禪儀》合印，稱四部錄，在禪林影響尤大。十牛圖用牧人和牛的形象，象征修行者馴服心牛，以重現本‘來麵目。《尋牛》其一：
茫茫撥草去追尋，水闊山長路更深。
力盡神疲無覓處，但聞楓樹晚蟬吟。
“尋牛”，喻迷失自性。著語：“從來不失，何用追尋？由背覺以成疏，在向塵而遂失。家山漸遠，歧路俄差。得失熾然，是非蜂起。”本心人人具足，由於相對觀念的生起，逐物迷己，人們貪逐外塵，悖離本覺，心牛遂迷亂失落，離精神家園越來越遠。撥草尋牛，就是要尋回失落的清明本心。心牛迷失既遠，尋覓起來也很艱難，以至力盡神疲，也莫睹其蹤。然而於山窮水盡處，驀現柳暗花明。在楓葉流丹晚蟬長吟中，隱隱有牛的蹤跡。《見跡》其二：
水邊林下見遍多，芳草離披見也麽？
縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他？
“見跡”，喻漸見心牛之跡。著語：“依經解義，閱教知蹤。明眾金為一器，體萬物為自己。正邪不辨，真偽奚分？未入斯門，權為見跡。”修行者依據經典、禪書，探求修行意義，聆聽師家提撕，明天地同根，萬物一體，甄別正邪真偽，領悟到禪的要義和方法，尋到了牛的足跡。深山更深處也掩藏不住鼻孔朝天的牛，無明荒草再深也遮蔽不了清明本心。但見跡還沒有見牛，還沒有進入禪門。《見牛》其三：
黃鶯枝上一聲聲，日暖風和柳岸青。
隻此更無回避處，森森頭角畫難成。
“見牛”，喻發現本具之心牛。著語：“從聲入得，見處逢源。六根門著著無差，動用中頭頭顯露。水中鹽味，色裏膠青。眨上眉毛，非是他物。”黃鶯清啼，日暖風和，柳枝搖綠，賞心悅目。“本來麵目”通過聲色等呈顯出來，處處都有它的作用，但它又是如此的妙用無痕，如水中鹽味，色裏膠青，必須具備慧耳慧目，才能使它無處回避。它頭角森森，卻又離形絕相，絕非丹青所能描畫。見牛較之見跡是一大進步，但見牛並非得牛，見道尚非得道，它隻是初步開悟。《得牛》其四：
竭盡精神獲得渠，心強力壯卒難除。
有時才到高原上，又入煙霞深處居。
“得牛”，喻已證悟自性。著語：“久埋郊外，今日逢渠。由境勝以難追，戀芳叢而不已。頑心尚勇，野性猶存。欲得純和，必加鞭撻。”雖然得到了牛，但這是一隻長期奔馳在妄想原野的心牛，野性猶頑，惡習難以頓除。它時而奔突在高山曠野，時而貪戀於芳草園林，因此仍需緊把鼻繩，用嚴厲的手段，來馴化它的習性。修道者雖然見道，但無始以來的習性猶深，受到外界影響時，極易退墮到未開悟以前的情境，必須嚴苛自律，羈鎖住慣於分別、取舍的意識。對此，禪宗謂之“見惑(理知的惑)可頓斷如破石，思惑(情意的惑)需漸斷如藕絲”。見性(悟)固然不易，悟後的修行更重要。因此得牛之後，還須繼續牧牛。《牧牛》其五：
鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵。
相將牧得純和也，羈鎖無拘自逐人。
“牧牛”，喻悟後調心。著語：“前思才起，後念相隨。由覺故以成真，在迷故而為妄。不由境有，惟有心生。鼻索牢牽，不容擬議。”人的思想之流如長江大河，念念不停流。雖然見牛，並不意味著一了百了，隨時都有無明發生，“毫厘係念，三途業因。瞥爾情生，萬劫羈鎖”(《五燈》卷七《宣鑒》)。 因此開悟之後要繼續保任，要不斷地斷除煩惱，攝伏妄念。前一階段是奪人，這一階段是奪境。人們在日常的差別境中，一念剛起，二念隨生。迷惑的起因在於二念，若在一念興起時，能如紅爐點雪，頓作消熔，就不會生起迷執。對此禪宗稱之為“後念不生，前念自滅”。時時用菩提正見觀照，直臻於純和之境，才是覺悟證真，不為境遷。此時種種調伏手段即可棄而不用，人牛相得。《騎牛歸家》其六：
騎牛迤邐欲還家，羌笛聲聲送晚霞。
一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙！
“騎牛歸家”，喻騎乘馴服的心牛歸於精神的故裏。著語：“幹戈已罷，得失還無。唱樵子之村歌，吹兒童之野曲。橫身牛上，目視雲霄。呼喚不回，牢籠不住。”學禪者經過了發心(尋牛)、學習佛禪義理(見跡)、修行而見性(見牛)、見性悟道(得牛)、在正念相續中精益求精(牧牛)，可謂艱難曲折備曆辛苦。馴牛之時，尚需要不斷地鞭撻。修行者進行艱苦的砥礪，終於使心靈脫離情識妄想的羈絆。心牛馴服，人牛合一，已臻一體之境。此時，妄想已被調伏，本心無染，清明澄澈，充滿喜悅。一如天真爛漫的牧童，笛橫牛背，沐浴晚霞，騎牛歸家。一拍一歌，於不經意間，都有無限天真妙趣，知音者自當會心一笑。《忘牛存人》其七：
騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑。
紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。
“忘牛存人”，喻既已回到本覺無為的精神故鄉，不須再修，無事安閑。著語：“法無二法，牛且為宗。喻蹄兔之異名，顯筌魚之差別。如金出礦，似月離雲。一道寒光，威音劫外。”騎牛回家，牛已回到本處。牧童既已得牛，尋牛之心已忘，便可高枕而臥。此時無煩惱可斷，無妄心可調，“憎愛不關心，長伸兩腳臥”(《壇經&S226;般若品》)。 沒有內境外境的分別，也沒有煩惱和菩提的執著。但牛雖忘，人猶存，“我”還沒有空掉。《人牛俱忘》其八：
鞭索人牛盡屬空，碧天遼闊信難通。
紅爐焰上爭容雪，到此方能合祖宗。
“人牛俱忘”，喻凡情脫落而全界無物，凡聖共泯，生佛俱空。不僅迷惑的心脫落了，甚至連覺悟的心也沒有了。著語：“凡情脫落，聖意皆空。有佛處不用遨遊，無佛處急須走過。兩頭不著，佛眼難窺。百鳥銜花，一場?忄麽??忄羅?。”凡情脫落，是修道初階；聖意皆空，是了悟而沒有了悟之心的無所得智。有佛處不遨遊，不住悟境；無佛處急走過，不落見取。超越凡聖，截斷兩頭，遠遠勝過牛頭耽溺聖境而導致的百鳥銜花。牛頭由於四祖的教化而使佛見、法見悉皆消泯，百鳥遂無從窺其境界。此時內無我，外無法，能所俱泯，主客皆空。自性之光，猶如紅爐烈焰，舉凡善惡、美醜、是非、生死、得失等相對觀念，一一如同片雪投爐，銷熔於絕對，此時才是祖師禪的境界。《返本還源》其九：
返本還源已費功，爭如直下若盲聾。
庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。
“返本還源”，喻本心清淨，無煩惱妄念，當體即諸法實相。著語：“本來清淨，不受一塵。觀有相之榮枯，處無為之凝寂。不同幻化，豈假修冶？水綠山青，坐觀成敗。”本心清淨澄明，猶如山青水綠。此時我非我，見非見，山隻是山，水隻是水。尋牛、見跡、見牛、得牛、牧牛、騎牛歸家，直至忘牛存人、人牛俱忘，都是返本還源的過程，這個過程“費功”尤多。但既已返本還源，渡河須忘筏，到岸不須船，對所費的一切功夫，就應當放下，不可再粘著。要直截根源，關閉眼耳等感官之門，因為“從門入者，不是家珍。認影迷頭，豈非大錯”(《傳燈》卷十六《月輪》)。 此時回光返照，如聾似啞。視而不見，聽而不聞。主體置身萬象之中，而又超然物外，水月相忘，孤明曆曆。在本來清淨的真如實相中，靜觀萬物的榮枯流轉，而不為外境所動，不隨波逐流。《入廛垂手》其十：
露胸跣足入廛來，抹土塗灰笑滿腮。
不用神仙真秘訣，直教枯木放花開。
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