七十年
但以理書九章一至二節
1瑪代族，亞哈隨魯的兒子大利烏，立為迦勒底國的王元年，2就是他在位第一年，我但以理從書上得知耶和華的話臨到先知耶利米，論耶路撒冷荒涼的年數，七十年為滿。（一）
作者帶領讀者回到瑪代族大利烏王元年（請比照五31），就是主前五三八年，也是巴比倫失陷後的一年，那時被擄的猶太人蒙拯救，得以歸回的盼望極高。他說，在那時上帝將一個啟示，賜給在巴比倫的但以理，不是藉著作異夢，也不是藉著預表性的異象，乃是他閱讀“書卷”的結果。他這裏所指的很可能是聖經，尤其是耶利米書的預言，論到以色列人被擄，聖城“荒涼”的年數要到七十年（請看：耶廿五11以下）。他們在這一段時間，要在巴比倫定居，並且要“為那城求好處”，心裏要有一個確據，相信“在巴比倫滿了七十年以後”，上帝要成全他的應許，領他們歸回巴勒斯坦（耶廿九7，10）。
我們可以非常肯定地說，耶利米所指的這個七十年，原來是取自人一生的年日是“七十歲”（詩九十10），作為一個整數的意思。但是，到了稍為遲一點的時間，就如在撒迦利亞書一章十二節，似乎把七十這個數目作為精確的一個數字，並且指為從耶路撒冷在主前五八七年失陷，到主前五一六二年重建的周期。在曆代誌下卅六章二十節以下，則另有一種看法：它認為耶利米所說的時間——實際上比七十年短得多——從耶路撒冷在主前五八七年淪陷，到古列王在主前五三八年下詔，準許許多被擄的猶太人回國為止。
對但以理書的作者來說，這兩種解釋皆不能使他滿意，因為在實際上，他們所渴望的拯救還沒有來到。但是這件事已經向他清楚顯明（參考第八章）；這個日子即將來到，上帝即將拯救他們，結局近了。他覺得他相信耶利米書的預言之這種解釋很有理由，這一類的解釋在過去未曾有過。這個故事的次序顯示（九24以下），這位先知所說的七十年代表“七十個星期”（年），就是七十乘七，等於四百九十年，一種解釋果斷地指出作者自己當時與安提阿哥·以皮法尼的時代！以色列人“被擄”以及耶路撒冷變成“荒涼”的時代，幾乎要成為過去。耶利米所預言的七十年（被擄的）時間，也快要應驗。
（二）
這些經節皆值得注意，它反映作者對聖經的了解和應用。
（甲）它具有權威性。它的意義在於他從聖經的“權威性”的話語之中，尋求他對於“末了”信念之證實。在他當時“正典的先知書”已經被人認為是一集神聖的書，並且在私人靈修與公共崇拜中，皆給予尊崇的地位。按照一般人相信，早在主前第二世紀以前，已不再聽聞預言的聲音。因此記載在聖經中的先知的話語，被認為是耶和華的話，就更具有權威性。對但以理書的作者來說，先知耶利米的話語，取代了他在這卷書前麵幾章所提的異夢與異象的地位。先知的話語和異夢與異象一樣，也是上帝啟示人的一種工具，既然這樣，聖經本身就自行成為憑證，而不相矛盾。所以，但以理對於那七十年的預言似乎沒有應驗一事，感到不安。於是他也尋求對耶利米話語的解釋，為表明它們的可靠性和權威。
（乙）它是同時代的。耶利米的預言，不單單有權威性，並且也是同時代的，那就是說，我們的作者視聖經的話語也是對他那個時代說的。這七十年一定是指他自己現在活著的時候。從在庫穆蘭山洞（Qumran）所發現的死海卷軸（Dead Sea Scrolls）的Pesharim或稱為“注釋書”說，哈巴穀書所描述的事，不是指哈巴穀本人時代，乃是指庫穆蘭人所生活的那個“末了時代”。照樣的，兩個世紀以後，以斯拉續編下卷的作者怎樣看但以理書，正如但以理書的作者怎樣看耶利米書一樣。他把他所指的當作第四個國（請對照耶十二10以下；但七23），並且重行解釋為他自己那個時代的羅馬帝國。新約的作者也是一樣。摩西和眾先知的話語皆有一種遠超過他們自己當時的意義，而所指的也是以後很久的事（請看：路廿四44以下）。這些話指他們以後的好多世代，直到應驗在主基督來臨，以及他所帶來的救恩的福音事工。
這裏麵也有一種意義，就是說這些經文一樣的講到我們目前的情形。他們在本質上雖然屬於他們自己那個時代的情勢、社會、文化，而他們的信息是針對那時代而發出的；但他們卻有一種不受時限且沒有時代的品質，他們的話語超越時間和空間，具有永恒的意義進入每一個世代。在這種意義上，他們就必須按照以後的世代和社會的不同，不斷更新地解釋再解釋。傳道人的工作，就是必須日以繼月的——發現聖經，不單單是過去的事件，而是適合當日當時需要的，從上帝來的話語。聖經乃是一部適合當代的書。
（丙）它預言將來。但以理書的作者視耶利米書的預言為預測許多年以後，在他自己那個時代要應驗的。我們在這點上很善於分別這幾節經文中的信息，和使人能明白這信息的方法。也許不幸的是他處理耶利米所預言的，又被別人用作但以理本人的預測，所以他們太多的時候，變成現代預測未來之人的一個快樂的獵場，這就是古代猶太人的教師稱為“推算末世之人”。對此，希登有一些明智的話要說：
關於將來的預告，人會以為它是目前情勢的一部分，是從那裏麵演變出來的，不管它有何種程度的效用，它是在個人的，且是在道德判斷範圍以內，也從那裏麵產生。這種預見性的預言，不管它是用古代或是用現代的方式，都與預告性的計算大相逕庭，那種推算大多數是指遙遠的未來，而不是近前的未來，它與目前的情勢無關，它們的來源也不在於道德上或靈性上的信念，乃是純粹出於自己的無知。但以理書的作者使用耶利米作為一種悲運的先例，但是他自己並沒有墮入他舉例所標榜的瑣事中。
聖經確實有關於現在與未來的信息，但是如果使用它當作有如中國的通勝（曆法書Old Moore’sAImanac ）一樣的預告未來的話，就會陷入一種危險，就是失去它對我們生活的時代之主要信息。波提奧斯說，“我們在尋找這一段經文對我們本身的適切性的時候，必須讓自己依隨這個見證人的引導，使上帝在曆史的每一個關鍵時刻皆能使用我們，而不必依從人的錯誤想法，以為人可以在事先推算出上帝所要做的事。”
愛德華（David L．Edwards）說，“把聖經的預言，與現代的新聞完全切合，顯然是浪費時間——或者想預言命運（或財富），那是鑽牛角尖而不得要領。但我認為我們值得把聖經對曆史解釋的廣義模式，與新聞並列……一隻手拿住聖經，另一隻手拿住現代的報紙。”聖經對於現代的真正信息，並不是從未來事件的推算尺估計出來，隻有上帝知道的事由他隱藏著（太廿四36），但從聖經之中我們見到上帝的特性，和罪人的不斷悖逆與悔改。
為國家禱告：禱文
但以理書九章三至十九節
3我便禁食，披麻蒙灰，定意向主上帝祈禱懇求。4我向耶和華我的上帝祈禱，認罪說：“主啊，大而可畏的上帝，向愛主守主誡命的人，守約施慈愛。5我們犯罪作孽，行惡叛逆，偏離你的誠命典章，6沒有聽從你仆人眾先知，奉你名向我們君王、首領、列祖、和國中一切百姓所說的話。7主啊，你是公義的，我們是臉上蒙羞的，因我們猶大人，和耶路撒冷的居民，並以色列眾人，或在近處，或在遠處，被你趕到各國的人，都得罪了你，正如今日一樣。8主啊，我們和我們的君王、首領、列祖、因得罪了你，就都臉上蒙羞。9主，我們的上帝，是憐憫饒恕人的，我們卻違背了他，10也沒有聽從耶和華我們上帝的話，沒有遵行他藉仆人眾先知向我們所陳明的律法。11以色列眾人都犯了你的律法，偏行、不聽從你的話，因此，在你仆人摩西律法上所寫的咒詛，和誓言，都傾在我們身上，因我們得罪了上帝。12他使大災禍臨到我們，成就了警戒我們和審判我們官長的話，原來在普天之下，未曾行過像在耶路撒冷所行的。13這一切災禍臨到我們身上，是照摩西律法上所寫的，我們卻沒有求耶和華我們上帝的恩典，使我們回頭離開罪孽，明白你的真理，14所以耶和華留意使這災禍臨到我們身上，因為耶和華我們的上帝在他所行的事上，都是公義，我們並沒有聽從他的話，15主我們的上帝啊，你曾用大能的手領你的子民出埃及地，使自己得了名，正如今日一樣。我們犯了罪，作了惡。16主啊，求你按你的大仁大義，使你的怒氣和忿怒轉離你的城耶路撒冷，就是你的聖山。耶路撒冷和你的子民，因我們的罪惡和我們列祖的罪孽，被四圍的人羞辱。17我們的上帝啊，現在求你垂聽仆人的祈禱懇求，為自己使臉光照你荒涼的聖所。18我的上帝啊，求你側耳而聽，睜眼而看，眷顧我們荒涼之地，和稱為你名下的城，我們在你麵前懇求，原不是因自己的義，乃因你的大憐憫。19求主垂聽，求主赦免，求主應允而行，為你自己不要遲延，我的上帝啊，因這城和這民，都是稱為你名下的。”
在這一章的這一部分，介乎耶利米預言以色列人將要被擄七十年，與加百列的解釋為七十個“七（年）”之間，加插了一段但以理為上帝的百姓的行為的禱告。把這段禱文加插在這裏的原因，可能是由於在耶利米書廿九章，緊接著耶利米的預言之後，在十二節吩咐以色列百姓向上帝禱告呼求。這就是但以理現在所作的，他為上帝的百姓以色列民認罪禱告。
在查看他禱告的實際內容以前，我們對它可以先作四種一般性的觀察：
（一）但以理特意準備他自己麵對上帝。他麵向上帝，專心禱告尋求他，這就是說他采取在身體上合宜的姿勢，並且在他開始禱告以前，把他的心誌轉向上帝。但是在他作這種準備以前，他更以禁食、披麻、蒙灰、作準備（請看：尼九1）。身體方麵的準備和心靈方麵的領受，在聖經中是密切相關的，也是我們的禱告經驗。禁食這件事，在我們讀舊約的時候會常常見到（請看：出卅四28；申九9；斯四6），在兩約之間的文獻之中也常常出現（請看：以斯拉續編下卷，五13，20；巴錄二書二十5以下），這是對明白上帝啟示作準備，也是憂傷痛悔的行動。照樣，披麻、蒙灰也有同樣的意義。這種普通的悲傷哀慟記號，表明一種悔改認罪的態度。
（二）這不是從內心自然而然的，湧出來的一種“隨意的”禱告，它乃是一篇祈禱文，可能是在主前第二世紀，在猶太人的會堂裏，公眾崇拜時所熟悉的一種禱文，它特別顯明在那個時代，在許多猶太人的家庭，以及對上帝忠心的猶太人團體之中，所充滿的極深的敬虔之心（參考二章十四至廿五節的注釋）。這種團體有一個稱為哈西典派，或稱為“敬虔之人”，有人認為但以理書的作者是屬於那一派。從這篇禱文的結構和內容看起來，可能推測它形成的日期，會在但以理書作者以前的幾個世代，那時就成為會堂的禱文。這是一種悔罪的禱告，與他的語氣相稱，也適合他的目的。我們不必認為這篇禱文曾經過別人竄改。作者隻是用一種“固定形式”的禱告，這一種形式已經經過不少時間的試驗，作者現在用來表達他向上帝陳明他內心極深的感覺。這既是一篇公禱文，就不遜於他的私禱。但這比他的私禱更進一層向上帝親切懇求；這是藉著一個人揚聲為整個民族的禱告，故此，它當然成為全民族認罪的工具（請看：以下的（四））。
這裏還有兩點雖小卻是值得注意的。第一點就是在本書別處都避諱不用的（除了在第二節單單提一下，那可能是引用的一部分），以“耶威”之名來稱呼上帝，這個名字用在這裏（譯者注，中文和合本用“耶和華”）——再一次說明這個禱告並沒有模仿其它。另一點則是這禱告的背景，似乎是在巴勒斯坦，而不是但以理從被擄之地巴比倫所發出來的禱告。但是，這禱告裏麵所用的言語，既不受國界的限製，又不受時間限製，使這篇禱文適合作者心中的目的。就在他發出禱告的同時，這禱文表明他那時代的百姓的極深的敬虔，並指出他們與他們的祖先同樣切望上帝和上帝的良善臨到他們所有世代。
（三）這是一種依據聖經的言語，直接使用舊約的話語和概念的禱告。例如，我們清楚聽見他回應記載在列王紀上第八章、所羅門王為奉獻聖殿而作的禱告，以及像耶利米書廿六、卅二，與四十四章所作的禱告。他的禱告和以斯拉記第九章以及尼希米記第一與九章，有密切相似的地方，這一項證實這種禱告在作者以前的世代，就已經被用在公眾崇拜之中使用了一段時期。但是這一篇福文，遠勝過把引述的經文或經文的參考偶然收集在一起的湊合。他們放在一起，形成一個單元，在同一個時間表明聖經的權威，看出對經文的共同用法以及個人信念的經驗。我們從禱告的這三種“標誌”——聖經，傳統，與經驗——得到對於崇拜禮儀和自發的禱告之有益的指導。
（四）這是一個為以色列全族認罪、懇求的禱告。這是全民族的，而不是其中個別人犯了罪，他們須要在上帝麵前承認自己的罪，並獲得上帝的赦免。但以理既然是一位先知，他就不單是有為他的全民族領受上帝啟示的權利，也有為他們認罪的責任。
這裏再一次提醒我們，罪惡不單單見之於個別的人身上，同時也見之於整個的機構，並且可能是最清楚、最強烈地見之於民族與國家之中。民族和國家很容易僭越單單屬於上帝的特權，並且能不斷的擅自使用這種特權，以抗拒上帝作王的權利。這是在上帝的教會中，作先知的職分的一部分，他不單單要為民族代禱，並且要為他們認罪，在有需要的時候，更要奉上帝的名，指摘他們的罪。但是正如但以理並沒有站在他的民族對麵，而是把他們該認的罪當作他的認罪，所以教會也應當這樣。教會可以宣稱對全民的罪惡已有“上帝的答案”。但是他們也必須認識，它也是“問題”的一部分。作為上帝的先知，必須把承認全國的罪當作好似他個人的罪一樣，這樣全體皆會獲得上帝的赦免。
為民族禱告：認罪
但以理書九章三至十四節（續）
這一篇禱文的大部分，是為以色列百姓認罪的禱告，他們得罪了上帝，所以使災禍臨到他們自己的頭上。因為上帝過去對他們非常恩慈，並且愛他們，看顧他們，他們的罪就顯得更為嚴重。
這裏論到上帝顯出以色列人的罪，而要求他們認罪悔改的兩方麵原因。
（一）他乃是守約的上帝（4—6節），向愛他、又守他的“誡命”之人施“慈愛”（在希伯來文是hesed，在英文是Steadfast Love是堅定不移之愛的意思，較中文語氣強得多，譯者注）。以色列蒙上帝揀選，在西乃山得與上帝有立約的關係，這關係是無與倫比的，正如申命記所說：“耶和華你上帝從地上的萬民中揀選你，特作自己的子民”（七6）。這經文使我們想起在這立約的關係中，有一些基本的要素：
（甲）“施慈愛”之約（4節）。禱告的開頭，就提醒我們，這不是雙方平等的立約，好像世人一樣，大家握手相待。耶和華乃是“大而可畏的上帝”（尼一5），百姓在上帝麵前戰兢，山在他麵前冒煙（出二十18；來十二18以下）。但是上帝的行動，乃是更以他的為君的恩典，多過他君尊的權柄為標誌。他出於自願，使以色列百姓與他自己有這個獨一的關係。這並不是因為他們是一個大族（申七7以下），也不是因為他們良善（申九4；但九18），而使上帝這樣行；這乃由於他對他們的不變之愛，好使他們認識他，並且藉著他們，好成全他的神聖旨意。
希伯來文的hesed（慈愛）這個字，在舊約中常用來描述這種立約的關係。在上帝這方麵，這個字說明他保證對他們所作的應許；他們要作它的子民；他要對他們施公義、憐憫，並且拯救他們。在以色列人這方麵，他們要單一對他忠誠，並且表明他們完全忠於他們對他的認識，他從過去就一直恩待他們。這要在他們遵守他的誡命的經驗中發現。
（乙）這是一種律法之約。上帝在西乃山與以色列人立約，和他將他的“十誡”賜給他們密切相關（請看：出二十章）。但這並不是上帝與以色列之間的討價還價，有如上帝提出條件，他要照這些條件看顧他們。他們所需要做的，隻是保證他們對他的忠信——他們承認，他時常對他們信實和施恩給他們，而他們要以信靠和行他的道來回應他。在他們甘願這樣行的時候，上帝就會賜他們無價之寶的律法，這律法會清楚告訴他們，如何過一種討他喜悅的生活。律法既然是出於上帝的恩典而賜給人的一種禮物，我們就看出它指示百姓如何能遵守上帝之約。
（丙）這是世世代代皆必須向上帝謹守的約。“耶和華我們的上帝，在何烈山與我們立約；這約不是與我們列祖立的，乃是與我們今日在這裏存活之人立的”（申五2—3）。以色列人不可以單單倚靠在遠古時代所發生的某些事，那時上帝施恩與他們（的祖宗）立了約。他所作的保證，以及他們所甘願承擔的義務，必須一代一代的傳下去。上帝救以色列人出埃及，並且在何烈山（就是西乃山）和他們立約，曆史的事實，宣告並成就上帝的救贖。如果他們想所立之約，對他們有真正的意義與效果的話，他們就必須不斷的重新領會對他們所立的約。這樣在被擄時期的以色列人，與安提阿哥統治之下的以色列人，皆是承受聖約之人，他們各人對上帝皆有義務。
（丁）這是一種能被破壞之約。以色列人曾經自願與上帝立下這個約，上帝並沒有勉強他們繼續守約，他們有權利領受或拒絕，認定或不聽。如果他們揀選反對的話，他們就可以這樣宣稱，說他們不再願意作上帝的子民。不過，即使這種情形真的發生，上帝的恩典仍不會放鬆他們，一定會強迫他們重新對他虔誠盡忠。上帝是不會輕易的放棄他們的（請看：何十一8以下）。他對他們別無所求，隻要他們悔改，表明他們轉離惡道，再一次歸向他。
但以理在此親自為以色列百姓擔當這個責任，他在一種強烈的認罪悔改行動之中，視自己與百姓等同。整個的以色列民犯了罪，做了錯事；行邪惡，背逆上帝（王上八47）。以色列百姓偏離了上帝（申十七20），不單單違背了禮儀律和民事律（“誠命”），並且也違背了上帝的道德律（“典章”）。他們尤其不聽上帝的仆人、眾先知，就是那些宣布上帝從起初就對他們講明了的西乃之約，那種約是依據上帝啟示的律法，是按道德條件製定的。這個信息對社會上的各階層皆講得很清楚，上自朝中君王，下至販夫走卒；無奈他們不肯聽從。
（二）他是一位公義的上帝（7—14節）
（甲）七至十節。這是用另一種方法，說他是一位守約的上帝，他的本性就是憐憫與慈愛。他是公義的，具有他行事常常與他的德性一致的意義。他從不會自相矛盾。上帝與他百姓之間在這方麵的對比最為顯著。公義屬於他，而“滿麵羞愧”則屬於他的百姓。這句話對所有的以色列人皆適用，不管他們是住在巴勒斯坦本地，或是被擄到遙遠的地方皆是一樣。被擄之人可以比作“好的無花果”而住在本地的人則比作“壞無花果”（參見耶廿四1以下）。不過他們對上帝行詭詐，在這一方麵則完全一樣。他們這樣不斷背叛上帝，他不僅沒有嚴嚴的追究，要求“依法行事”，相反的，他施憐憫而加以赦免。隻是以色列人對他的慈愛，一點也沒有感恩圖報，他們的本份是應當對他虔敬而忠誠，他們反而悖逆他，不肯聽從他的仆人眾先知向他們所傳講的他的命令。他的百姓對公義的上帝鑄下了大錯。他們不能為自己辯護，唯一的盼望，乃是求他的憐憫。
（乙）十一至十四節。但憐憫有其正反麵，正如錢幣有它的兩麵，彼此正反相襯一樣。上帝乃是使用審判，以管教並刑罰他的百姓以色列（請看：摩三2）。這乃是因為他的不改變的慈愛，並不是出於無可奈何，他管教以色列人，是為他們的好處。使以色列人被擄，就是那種管教與審判。摩西律法之中所列的咒詛（利廿六14—45；申廿八15—68），是因他們犯罪的結果，正在臨到他們。上帝以這種大災難臨到耶路撒冷，證實聖經之中所記下來的他的話語。不過，以色列人雖然受到上帝的管教，並沒有轉離罪惡，而實行真正的宗教，以尋求上帝的憐憫。但是災禍的本身，正是上帝的慈愛眷顧的說明，他一直守他的誓言，而付諸實行（耶一12）。他的信實是要保持有罪必罰的公義的要求，而這種公義，也是他對他的百姓守約、施憐憫的一種憑證。
為以色列人禱告：懇求
但以理書九章十五至十九節（續）
但以理作出了認罪的禱告以後，現在就向上帝祈求；他在祈禱之中再一次承認上帝的公義與憐憫，並且求上帝向以色列人顯出他的赦免與拯救。但以理書的作者在這全篇的禱文之中，心中一定不單單想到以色列人在巴比倫被擄時所受的災禍，同樣想到在安提阿哥時代，臨到他的同胞身上的災禍。
這個禱告本身分為三個部分：
（一）施憐憫的上帝（15—16節上）。他首先承認，以色列人所得罪的這位上帝，就是“以大能的手”救他的百姓出離埃及的這位“耶威”。對這篇禱告的作者，正如對舊約的許多其他作者一樣，出埃及這件事，在以色列人悠長曆史之中是最崇高的創舉。在這裏正像在別處那樣。上帝施憐憫拯救，領他的百姓離開埃及。為記念這件大事，經常在公禱及私禱，和在讀聖經中，用來慶祝，是鼓舞他們永不止息的泉源，就連在後期的法老，安提阿哥本人的奴役之下，也都是一樣。上帝領以色列人出埃及的這種大憐憫，已在他的其他“公義作為”之中反映出來，他藉著那些作為，繼續的顯明他的拯救恩典。但以理就是處於這種背景下發出他的禱告。
（二）上帝的忿怒（16—18節上）。上帝的審判，是他聖怒的一種表現。在這裏沒有想為以色列人的無辜提出反抗，或要求因環境不好，而掩飾他們的罪行。百姓和他們祖宗所犯的罪要真正被覺察到。他們隻有懇求上帝的憐憫，求他消除他的怒氣。因他們犯罪的結果，使他們成為周圍各國的“羞辱”。侮辱和譏諷是難以忍受的——東方人的心理更是這樣。當百姓被擄的時候，曾經受過別人的嘲笑，藐視（請看：結廿五3，6，8；卅五10，12，13；詩四十四13；七十九4），所以他們在安提阿哥手下，再一次成為亞摩利人、摩押人，和以東人輕侮的對象（請看瑪喀比傳上卷五1—8）。
但以理求上帝將他的忿怒轉離以色列，特別提到耶路撒冷城和聖所。我們很難想像在以色列人被擄的時候，以及再一次落到安提阿哥手裏的時候，在上帝忠心的猶太人心中，對耶路撒冷感情的深度。她屹立在世界中心，上帝的“聖山上”（詩四十八2）。那是“稱為你名下的城”，照字麵的意義是“人要以那城，稱呼你的名”。正如一位得勝者“用他的名字來稱呼”他所占領的城，宣布那城屬於他，照樣耶威也宣稱耶路撒冷是屬他自己的。
我們要停下來想一想，耶路撒冷按照一種意義來說，一直就是過去和現在各種城市的典型，有稱為上帝之城的意思。這個城市——連同其中的交通、商業、機關、法院、商店，以及買賣的房屋——皆屬於上帝。教會的禱告，和但以理的禱告一樣，仍然是求上帝的忿怒轉離那座城（耶路撒冷），好使他更像是上帝所建造、所創立的城市（請看：來十一10）。
人對聖城既然這樣期望，對聖所也是一樣。它變為“荒涼”（希伯來文是shamem），這個詞使我們想起“那行毀壞可憎的”（參考八13；九27；十一11；十二11），在上帝的祭壇這個地方。但以理照著——祝福的方式，要求上帝用臉光照這個荒涼的聖所（民六25）。聖城和聖所皆一樣的受到上帝的審判，裏麵的民事和宗教，國家和教會，皆招致上帝的震怒，也皆需要上帝的赦免與憐憫。禱告的職事變成為萬人代禱，尤其為信徒一家的代禱的職事（請看：加六10）。
（三）盼望的依據（18—19節）。他的禱告現在達到最高峰。以色列向上帝懇求，不是靠他們自己的義，乃是靠上帝的大憐憫（申七7以下；九4）；不是依據“人的權利”，乃是靠“上帝的恩典”。人的功勞一點用也沒有，唯有靠上帝的大恩典。
我勞一生雖不休，律法仍然難成就；
建功立德雖不歇，流淚年年永不竭，
一概不能贖罪愆；惟有耶穌能救援。
手中空空無何物，隻有高學十字架；
赤身求主賜新衣，軟弱求主手扶起；
汙穢飛到清泉上，洗我，救我免死亡。 （A．M．Toplady陶普來作）
這最後的懇求，不單單是要求救他們脫離被擄之處境，乃是求上帝赦免他們罪孽。這禱告中有三次皆與希臘文Kyrie eleison（意即“求主施憐憫”）相同，他祈求上帝因他的憐憫而垂聽，赦免，拯救。這個犯罪的民族和罪人本身一樣，唯有靠上帝的豐盛憐憫與白白的恩典。
禱告蒙垂聽
但以理書九章二十至廿三節
20我說話，禱告，承認我的罪，和本國之民以色列的罪，為我上帝的聖山，在耶和華我上帝麵前懇求。21我正禱告的時候，先前在異象中所見的那位加百列，奉命迅速飛來，約在獻晚祭的時候，按手在我身上。22他指教我說：“但以理啊，現在我出來要使你有智慧，有聰明。23你初懇求的時候，就發出命令，我來告訴你，因你大蒙眷愛，所以你要思想明白以下的事，和異象。”
（一）
認罪和祈求禱告完畢以後，作者回複他在第一至三節所講的情形。他講述他仍在禱告的時候，在第八章之中以人的形像向他顯現的天使加百列（八15），奉命“迅速飛來”。舊約中別處所講的其他的“天使”，也都是有翅膀的。例如，我們想到以賽亞書六章二節的撒拉弗，或者描述為遮掩約櫃的基路伯（出廿五18—20），或者在所羅門的聖殿中所描繪的（王上六23—28），或者在以西結書一章五節以下所說的“四活物”。不過，按照他們是上帝的使者，取了人的形像這種意義來說，他們皆不是“天使”。而在但以理書這一處的經文，一定受到古代那種想像的影響，以及埃及人與米所波大米人刻出有翅膀的汙鬼之像，所以作者把加百列也描述為有翅膀的天使。這種概念也在那個時代的其他文字著作之中引用（請看：以諾一書六十一1；啟十四6），這種描繪也影響到那個時代的文學與藝術的形像。
加百列告訴但以理，在他初懇求的時候，就“發出命令”，可能是由上帝親自發出的。這是上帝向但以理顯明耶利米預言，有關聖地“荒涼”七十年的意義。加百列是奉命而來，約在“獻晚祭的時候”，就是在固定的禱告時間來到但以理那裏，向他傳上帝的信息。他來要給他智慧，使他能“明白”這預言，這件事使他感到非常困惑；天使又告訴他，他已蒙上帝揀選，使他能明白這個特別的啟示，因為他是“大蒙上帝眷愛的人”（十11，19）。
（二）
關於這一段的描述，有些特點是讀者不可忽略的：
（甲）上帝是立刻垂聽禱告。加百列告訴但以理，正在他開始禱告，承認他和他百姓的罪，他還沒有禱告完畢，上帝已經答允，發出命令，立刻想把上帝的計劃啟示給他。這裏實際上與別處經文一樣提出上帝的保證，那是一種戲劇化的描述，說上帝留心聽他百姓的禱告，切願答允他們；上帝說：“他們尚未求告，我就應允，正說話的時候，我就垂聽”（賽六十五24），“你求告我，我就應允，並將你所不知道，又大又難的事指示你”（耶卅三3；參照：伯十三22；十四15；詩九十一15）。
（乙）上帝賜人屬靈的真知灼見。加百列來要使你（但以理）“有智慧，有聰明”，這句話直譯為“使你（在悟性這方麵）聰明”。“悟性”含有“能看透”上帝隱秘的事之意思。乃可克（Andre`Lacocque）說：“但以理書的最重要貢獻，有一項是他力主信仰與悟性相連，人靠著它，就能了解曆史之中，上帝旨意的奧秘（或朕兆，或聖禮之奧秘）。這是但以理書與智慧書有許多共同點的原因。兩者都是領悟上帝對眾人所發出的信息。”這是一種能力，能解釋隱藏在事實背後的意思，在一般事件中分辨出上帝的真理，看目前的事，並且能從它看到永世的實質。在但以理這種情形，則是他有能力明白經文的內涵，例如那已經顯明給耶利米的有關七十年的預言。
（丙）啟示來自上帝的話語。上帝答允但以理為他的百姓以色列人認罪悔改的禱告，發出他的言語，加百列就奉命來到但以理那裏，使他明白上帝的命令，顯明耶利米預言的意義（24—27節）。這裏麵含有一個關於末世的啟示，並給予一個保證，說上帝必然拯救他的百姓。這不單單是但以理自己找到的出於人意的解釋；這乃是他從上帝口中所領受的神性的啟示。正如這裏所說的，它有時來自閱讀聖經，聖經是上帝親自向讀者講的話語，藉著聖靈加以說明。按照這種情形，閱讀聖經則占了明白上帝的奧秘新的比率。早期的教會也是這樣，他們說古代的經文之中，發現新和舊兩款事。所以聖經是對所有像但以理一樣，以信心與禱告尋求真理之人繼續顯明上帝的奧秘。
（丁）上帝向愛他之人顯明他的道。這裏所說的，上帝將他的啟示賜給但以理的原因，是由於他是一位“大蒙眷愛的人”。由於他對他祖先之道忠心，堅守上帝的命令，為他的百姓過去的錯誤認罪悔改，所以贏得上帝的喜悅。他在這一切的事上，皆是以色列民的榜樣與激勵，使他們堅持信靠不移，悔改他們的罪。他們和但以理一樣，雖然有好多次失去信心，並且易於犯罪，他們仍然是上帝所愛的百姓（賽四十三4），上帝要把末世的奧秘，以及他的國度的奇事，向他們顯明。
祝福將臨到
但以理書九章廿四節
24“為你本國之民，和你聖城，已經定了七十個七，要止住罪過，除淨罪惡，贖盡罪孽，引進永義，封住異象和預言，並膏至聖者。”
（一）
加百列天使長現在把耶利米所預言的七十年，隱藏的意義顯明出來，在這七十年的終了，上帝要拯救他的百姓（見九章一至二節的注釋）。“七十個七”的意思乃是明顯的指“七十個七的年數”就是四百九十年，到它結束的時候，就要引進“末期”。七期（譯者注，中文和合本單單譯作“七”一個字，英文欽定本用Week表示一個禮拜七天的意思）作七年的解釋，對希臘人和羅馬人皆非常熟習，不過，有人認為，但以理書的作者對這個數字的解釋，可能沒有受到這方麵的影響，乃受利未記廿六章十八節的影響，那裏說，上帝要為他們的罪，“加七倍”懲罰他的百姓，所以這裏說明以色列被擄的年數是七十個七年。另一處適當的經文，可能是曆代誌下卅七章廿一節，那裏說以色列人被擄七十年，用以補償七十個“安息年”（就是每七年有一安息年），以色列人沒有遵守這個定例，總共有四百九十年（參看：利廿五2；廿六33以下）。不過，不管他是否受到那些經文的影響，他相信他在“這（聖）書中（請參看：但九2）獲得證實，因為他所相信的，上帝所應許的結局，已確然非常臨近了。
這個年期已“被定”；是在事先由上帝所決定的；上帝定意以色列人“被擄”，與聖殿“荒涼”的年期，正如“結局”本身，皆在上帝控製之中，上帝一旦下令，它就臨近。這才是這一節的主要信息，而不是對時間與年期的數字之推算。
（二）
在我們未繼續看以下幾節（25節以下）以前，先來分析上帝所定的四百九十年才到終局的問題，作者給予他的讀者對結局所帶來的福分，有一個先睹為快的觀賞，而所見的正是那樣。他心中一定記住，他的百姓（“你本國之民，和你的聖城”）蒙拯救得脫離安提阿哥與西流古等類外國之壓迫，但是上帝所應許的結局，遠勝過這一種拯救——它乃是上帝對他的百姓以色列的目的之成全，並且在他的救贖統治之下，新世代的開始。
隨著這個大事件，帶來六種福分，分為兩組，每組三項。我們可以將第一組稱為“廢除”，第二組則稱為“堅定”。
（甲）廢除。這節經文中有三次提到與“廢除”息義相似的字眼，說明上帝要廢除（“止住”，“除淨”，“贖盡”）罪過（“罪惡”，“罪”，“罪孽”）。特別是這一節的經文的意義，一點也不確定，有些有差別的意義，能夠解作不同的詞語。不過它一般的用意是明顯的。在安提阿哥叛逆上帝的王朝終結之時，上帝也要處理以色列人的背逆，令其終止。上帝對安提阿哥與以色列人犯罪一樣看待，他要“除淨他們的罪惡”；他要“止住”罪過（照字麵直譯是“封住罪過”），這種罪過在那時必定到達“罪惡滿盈”的地步（八23）；他要“贖盡（廢除，取消）罪孽”。現在，上帝要把這塊汙穢不堪的石板抹得幹幹淨淨。將來的福分不單單限於把他們從仇敵手中拯救出來，並且也要把罪惡終止，並取消專門得罪聖潔而公義的上帝的一切過錯。
（乙）堅定。上帝將以三個積極的步驟，來堅定他的行動；這三個步驟在有些方麵，與已經提到的三項相等。
他要將他的百姓“引進永義”。這個新世紀馬上就要臨到他們，將會成為一個永遠是義的世代。這個義字有幾個意義；它將成為一個絕對公平的世代，在這個世代之中，大家皆會一視同仁的對待，並且享同樣的權利（請看：詩七8一11；摩五24），這是上帝廣施拯救的時代（請看：賽四十五8，23；四十一13；五十一5以下），並且使他的百姓得勝（請看：亞九9）；在這個世代之中，上帝在道德上的聖潔，這是與他以公義待人有非常密切關連的屬性，也將成為這些百姓的一個標誌（請看：利二十7；彼前一16）。
他要“封住異象和預言”。這句話的意思似乎是說，一份真實性的文件，是以在它上麵加蓋了印記為憑證而獲得證實（王上廿一8；耶卅二10以下），這樣就使他們所領受的許多異象和預言的信息，在最後皆獲得證實（譯者注，英文是Confirm，也可以作堅定，或堅立之意），表示這些信息皆屬純真不假。還有一種解釋，可能是說把這些“異象和預言”“封住”，是含有這些在目前來說，已經到達一個終點，因為上帝所應許的時代即將來臨（譯者注，或指主基督的快要降臨），所以就不再需要這些了。
他要“膏至聖者”（按字麵意義，乃是“至聖所”，是指“最聖潔的地方”，是聖殿之中安放上帝的約櫃的地方）。這句話除了在曆代誌上廿三章十三節這一處，有令人頗為懷疑的用法（稱為“至聖的物”）以外，在舊約之中都是指分別為聖的地方或物件，而不是指人而言。（中文和合本譯作“膏至聖者”下麵注有：或者作所。）在後來的基督徒（和猶太人）作者會以為這裏所說的膏“至聖者”一詞，暗指彌賽亞而言，但是對經文的這種解釋，並不切合原文的意義。作者的心中一定會想到安提阿哥所汙穢的聖壇，或者說是指被他所褻瀆的聖殿。現在這個“至聖所”要“被膏”，就是說，把它分別為聖，重新供人敬拜與事奉上帝之用。在這種含義之中，內中很可能暗指“非人手所造的聖殿”的意思，就是指屬上帝的眾百姓本身（請看：八章九至十二節注釋），他們是用“活石”而造成的一座聖所（彼前二5）。
對於古代預言所證實的拯救、赦免，並賦予更新的諾言，不是等到一個遙遠的時期。在但以理書的作者和他那個時代的人來說，這個應驗的時期，幾乎就在他們本身的那個時代臨到。他們聽見上帝吩咐人悔改的呼召。末期已近，國度快要來臨。
所定的結局
但以理書九章廿五至廿七節
25“你當知道，當明白，從出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的時候，必有七個七，和六十二個七。正在艱難的時候，耶路撒冷城連街帶濠，都必重新建造。26過了六十二個七，那受膏者必被剪除，一無所有，必有一王的民來毀滅這城，和聖所。至終必如洪水衝沒，必有爭戰，一直到底，荒涼的事已經定了。27一七之內，他必與許多人堅定盟約；一七之半，他必使祭祀與供獻止息。那行毀壞可憎的如飛而來，並且有忿怒傾在那行毀壞的身上，直到所定的結局。”
加百列現在講解引進“結局”的七十個“七”的意義，到那時，上帝就要拯救他的百姓。這是最後的“倒數”，從四九○數到零，已差不多完成了。這個重要的時刻不會耽延太久。在但以理書以後的啟示文字的作者，也興起這同樣的信心與熱切的盼望。例如，下麵就是巴錄二書作者所寫的：“青年的世界已經成為過去，創造的力量已被用盡，耶穌再臨的時間已短促，是的，已經迫近；水壺接近水槽，船舶入港，旅程到達那城，生命即將耗盡”（八十五10）。
如果認為啟示文學的作者，包括但以理書的作者在內，對曆史不作那樣的關注，就是錯誤。不過，他們給人一種印象，即他們對曆史事件的演變，比較對曆史事件本身更為關注；並且用“末世”眼光，去看臨到他們的事件的曆史意義。
這種印象，由一項事實而更使人相信，那就是他們對長期的曆史，仔細列表，想作有係統的研究。這種工作不但眾多而且各式各樣，用數字作出精確的計算。在這些推算之中，七這個數字（或是它的倍數）占有重要的地位——從挪亞的洪水時代到最後的審判這段時間，共有七十個“世代”（請看：以諾一書一36）；以色列人從被擄時開始，他們的曆史由七十位屬天使級的“牧人”管理，有不同長度的王朝（請看：以諾一書八十三90）；世界曆史要按照每四十九年為一個“禧年”（譯者注，四十九是七的平方）的倍數來計標（參考禧年書：Jubilees），或者根據每一千年為一個世代的“七個世代”來計標（參考亞伯拉罕之約“Testament of Abraham”）等等。
這些體係與模型，更令人覺得，以這種方式出現的曆史，已經被上帝事前預定了。它的演變，尤其是它的結局，有一種必然性存在其中。曆史的時期之長短及數字皆依照一個方式分好，這種方式就連最強大的帝國，或是最專製的君王都不能打破。曆史的過去既已被上帝所命定；人類的未來也必是一樣的不能更改了。
不過，我們要記住，但以理書的作者和其它啟示文學的作者得到這個結論，並不是用哲學上推理的方法，乃是出於信心。“宿命論”（Pre-destination）或“預定論”（Pre-determination），對他們來說，並不是一種哲學上，或者說甚至是神學上的觀念。這乃是對上帝完全管理人類一切事務之極深信念的結果，他知道末世的時期，現在他把這件事向他的忠心使者顯明，他也一樣知道人類曆史過程中的時間。我們還要記住，但以理書的作者本人，一直就站近這個漫長的曆史過程的終點，所以他所作的預測，主要的在實際上是已經發生了的事。這樣，我們從這卷書裏所獲得的，就不是宿命論呆板的理論學說，即那一派說一切的事都在起初已經決定了；我們所獲得的乃是信仰方麵的雙重確認——認定整個曆史在上帝掌握之中，也認定結局是非常近了。
作者把從以色列人被擄開始往後的時代分為三個時期：七個“七”（就是四十九年，可能從主前五八七到五三九年）；六十二個“七”（就是四百三十四年，它顯然是從主前五三八到一七○年）；以及最後一個“七”（就是七年，從主前一七○到一六四年）。這最後一期又被分為兩個“七”之半（就是每一期有三年半的時間，從主前一七○年到一六七年，再從主前一六七年到一六四年）。
（一）
這三個時期之中的第一個時期，經曆四十九年，似乎是從主前五八七年耶路撒冷失陷，直到主前五三九年，巴比倫被波斯王古列征服為止。有人以為“膏至聖者”（英文是an anointed One“一位受膏者”，而不像中文和合本所譯的“至聖者”—譯者注）是“一位君王”（25節）。他的出現標誌這個時代的結束，也是一個新時代的開始，這是指古列本人，因為在別處經文描述他是耶和華所膏立的（賽四十五1）；但這更可能指另一位人物，就是大祭司約書亞，以色列百姓在他的領導之下，於主前五三八年，恢複了耶路撒冷的聖殿崇拜（請看：拉二2；該一1以下；亞三1）。“受膏者”與“君王”這些名詞，在以色列人被擄以後，是在其他的職事之中，特用來稱呼大祭司的。這樣的看法，符合作者特別關注聖殿的崇拜，以及在聖殿行使祭司的職事的這件事。在欽定本聖經中，把“受膏者”這一詞，按照基督名號學的解釋，暗指他就是彌賽亞，這並沒有依據。在新約以及後期的猶太人的著作之中，彌賽亞一詞被用作專門名詞，在英文的第一個字母用大寫的“M”，表示他是未來的這位理想之君王的稱號，或表示他是與將要來臨的國度有關的這位末世的人物。那個彌賽亞與這裏或舊約其它地方的用法不同。
（二）
第二個時期，經過六十二個“七”，是由這位“受膏者，君王”來到耶路撒冷，完成他的重建聖城與聖殿的計劃開始。這裏的經文不夠清楚，或者說其中有些字的意義不能確定。它的意思似乎是說這聖城要重建起來，有城牆和街道，有露天的廣場，也有像防衛城的外牆圍繞它的護城壕，那就是說，它會再一次像一座城市的樣子，有百姓在其中照常作買賣。但是，將會有一個“艱難的時候”當“結局”來到，要將這一切事顯明。
這第二個時期的結束，也以一位“受膏者”為標誌，而這一位在這一次卻要“被剪除”。這一位是誰，雖然有幾個不同的推想，但最可能的是大祭司阿尼亞三世（Onias Ⅲ），他在主前一七○年被他的兄弟耶孫暗殺（請看：瑪喀比傳下卷四章32以下），耶孫接續他作大祭司。這一節經文中文譯成“一無所有”這幾個字的意義不能確定。對這幾個字有幾種不同的解釋，有的說“沒有人敵對他”或者指“他將沒有人（來繼承他的職位）”，或者是“他將不再存在”，或“不再受試煉”，或“沒有人幫助”。這一位“受膏者”之死，表明以色列曆史的一個紀元之結束，也標誌被擄以後，由約書亞·便·約沙德（joshua ben Jozadak）開始的大祭司的譜係的終止。
這三個時期的中期，從主前五三九年到主前一七○年，指出隻經過三百六十八年，比加百列所解釋的六十二個“七”，即四百三十四年短得多。當我們記住，在這個時期之中缺少曆史性的憑證這件事，對這兩個數字的不符就一點也不會感到驚奇。本書作者以他所認定的四百九十年開始，他心裏清楚知道第一期的四十九年，是在主前五八七年與主前五三九年之間，這已有可靠的文獻證實。他對於第三期的時間也很有把握（那是他的信心）。自從阿尼亞三世在主前一七○年被殺以後，這個結局就會再等七年來到。所以第二個時期介乎第一第三兩期之間，一定表示所剩下的六十二個七。事實上，人所推算的與曆史上實際的時間不能相符，並不十分重要。總之，結局已經定了；聖經的話已被應驗了。
還有一個七
但以理書九章廿五至廿七節（續）
（三）
第三期也是最後一期要經曆一個“七”，就是一“七年期”或七年。
（甲）這個時期以“一王的民來毀滅這城和聖所”為標誌，這當然暗指安提阿哥，瑪喀比傳上卷一章卅一節以下與三章四十五節，描述他蹂躪聖城，尤其提到他的總稅務司，即亞波羅紐將軍（Apollonius），在主前一六八年劫掠耶路撒冷。廿六節的“至終”可能指聖城和聖殿，或者可能指“這結局”像那樣。不管怎樣說法，對聖城和聖殿的毀滅必如洪水衝沒。直到結局來到，必有戰爭和荒涼。
這種有爭戰的題旨，在以後的啟示文學之中是常見的一種，我們從新約也會見到這是“末世”與“大災難”來臨前的朕兆之一，這會在萬物的結局以前來到。例如，我們從啟示錄讀到在哈米吉多頓的大會戰（請看：十六16），那時上帝要勝過所有的罪惡勢力。在死海卷軸之中有一份文獻，題目叫做“光明之子與黑暗之子交戰”，就說明這個同樣的意思，它以生動的軍事學術語，來描繪善惡兩種勢力的最後一場大戰。但是這不單單是軍事上的行動，它也是一種神學上的運用，它描述所采用的策略，不單單是對付外邦的全軍，也是用來對付“執政掌權的”，因為仇敵所要麵對的是由人與天使合組而成的抵抗。這一場最後的大戰，是由地上開始，然後演變為宇宙性的全麵戰爭。屬物質的與靈界的邪惡皆是一樣，他們原是一個整體，所以基督徒在這同一個時間，必須要兩麵作戰。在地上與專製暴君奮鬥，是與“在天上的居所”的邪惡勢力奮鬥連成一氣的，他們的失敗會加速末世的來臨，勝過邪惡的天軍，並建立上帝的永世國度。
（乙）在這整個最後的七年之中，安提阿哥與許多人“堅定盟約”。大多數的聖經注釋家把這一項看作指希臘化的猶太人（請看：瑪喀比傳上卷一章十一節以下）；哈西典派和其它忠於上帝的猶太人，皆把他們看為離道背教，並且是背棄與上帝立約的以色列人。在以色列人之中，常有人為著便利或為著其他的原因，甘願與人立約，而廢棄與上帝所立之約。
（丙）但以理書的作者說一七之半，就是過了三年半的時間，安提阿哥必下令，不準人“祭祀與供獻”。我們從瑪喀比傳上卷一章五十四節和四章五十二節知道，以色列人在聖殿中的每日獻祭，實際上在主前一六七年基斯流月（Chislev就是十二月）十五日被中止。無疑此乃這裏所指的。
但是安提阿哥所犯的更大的褻瀆上帝之罪，乃是他在聖殿之中，上帝的祭壇上，設立宙斯·奧林匹歐斯之神像，他也可能設一個給人崇拜的表號，或者是敬拜的像（請看：瑪喀比傳下卷六章二節）。這就是異教徒所敬拜的巴力·沙曼或“天上的主”，而這種種在希臘化的猶太人則似乎認為是以色列的上帝的另一種表現。在但以理書的別處，則描述是因以色列人“犯罪，而使地荒涼”（八13），請比對太廿四15；可十三14所提的“那行毀壞可憎的”（參見二章十四至廿三和八章十三至十四節的注釋）。就是這樣可憎的事令人震恐，因為一有這件事發生，就把上帝的聖所變成異教的廟宇。
“如飛而來”這句話的意思不是很清楚。對它稍作修改，這經文就可以讀成：“在那個地方，有一個可憎的人令人震驚”；這就是，有一個外國神的崇拜表號與祭壇，代替了上帝的祭壇。但是把這一節照它的字麵來看，它可能指聖殿的一翼，把形像立在其上，有人認為那是指代表巴力·沙曼的紀念鷹之翼。（譯者注，中文和合本聖經沒有譯出“翼”這個字，英女是“Upon the wing ofabomination”，照字麵直譯為“翼”反嫌勉強。）
最後這一點，對解釋主耶穌所說的“那行毀壞可憎的”，作為末世的一種兆頭，可能提供一個線索。一般人多認為，這句話是指敵基督者，與“大罪人”或“不法之人”相關，他會汙穢聖殿，他的來到就是末日的前奏（請看：帖後二3以下）。但是，另外有些人認為這一處經文是指在耶路撒冷的聖殿裏，立起羅馬的軍旗，旗上有鷹的像，這件事不止一次惹起城裏居民的大怒。這些有鷹的軍旗作為崇拜對象的時候，對猶太人來說是可憎的，例如，在主耶穌講這句話大約十年以前，彼拉多發現他把這有鷹的旗號帶進聖城的時候，也遭猶太人反對（約瑟夫著，古代史）。史道夫（E．Stauffer）描述有一位基督徒兵士，名叫戴修斯（Dasius），在羅馬皇帝戴克理先（Diocletian）時代，因不肯向他們當作神聖的標誌下拜而被處死的情形，有些朋友想勸他上香，但是這位“可稱頌的戴修斯拿到香爐，將裏麵的香撒在空中，用腳踐踏那可恥汙穢而褻瀆上帝的皇帝之像，在他的額上作一個主基督十架的可敬的戰鬥記號，他靠主的大能，堅定不移的敵擋了暴君”。
對猶太人和基督徒皆是一樣，立起任何像以代替上帝，皆是“一種令人驚恐的可憎之事”，這個像不管是偶像，是人，一種思潮，一個國家，或其他東西，皆屬可憎。唯有上帝，才值得人尊崇，敬拜，與讚美（出二十3）。
（丁）國家的一切事務皆要如常進行，直到另三年半，在這一期結束的時候，必有災禍到處出現，使這個“令地土荒涼”的安提阿哥備受困擾（請看：十一44以下）。本書的作者曾經目擊在主前一六七年的可怕事件，就是安提阿哥的褻瀆聖殿和祭壇。他所寫的這些經文的時間，似乎是在安提阿哥死前，在主前一六四年基斯流月（十二月），重行為聖殿祝聖，並恢複每日的獻祭以前，就是在聖殿被汙穢以後的三年。這樣看出，這些話就是純粹出於預測。但這些話的重要性，不單在於作者預告未來之事的能力，乃在於他認定自己的信仰，確知他所信靠的上帝，不會任令他的百姓絕望，必定在他自己所定的時間，也用他自己的方法，來拯救他們。上帝的拯救沒有符合他的期盼，而安提阿哥之死，也沒有引進“結局”，這種事實並沒有使作者失望，或者使後來的讀者不讀他的書。他們的信仰既然是堅固的，並不在推算或預測上，而是立定在永生和拯救他們的上帝的根基上，照樣我們的信仰也應當如此。
學習材料來自神家，感謝主的恩典！
