埃及的瓦解
以賽亞書十九章一至十五節
1論埃及的默示：看哪，耶和華乘駕快雲，臨到埃及。
埃及的偶像在他麵前戰兢；埃及人的心在裏麵消化。
“2我必激動埃及人攻擊埃及人，
弟兄攻擊弟兄，鄰舍攻擊鄰舍；這城攻擊那城，這國攻擊那國。
3埃及人的心神必在裏麵耗盡；我必敗壞他們的謀略。
他們必求問偶像和念咒的、交鬼的、行巫術的。
4我必將埃及人交在殘忍主的手中；
強暴王必轄製他們。這是主萬軍之耶和華說的。”
5海中的水絕盡，河也消沒幹涸。
6江河要變臭；埃及的河水都必減少枯幹；
葦子和蘆荻都必衰殘。
7靠尼羅河旁的草田，並沿尼羅河所種的田，都必枯幹。
莊稼被風吹去，歸於無有。
8打魚的必哀哭，在尼羅河一切釣魚的必悲傷；
在水上撒網的必都衰弱。
9用梳好的麻造物的，和織白布的都必羞愧。
10國柱必被打碎，所有傭工的，心必愁煩。
11瑣安的首領極其愚昧；
法老大有智慧的謀士，所籌劃的成為愚謀。
你們怎敢對法老說：
“我是智慧人的子孫，我是古王的後裔？”
12你的智慧人在哪裏呢？
萬軍之耶和華向埃及所定的旨意，
他們可以知道，可以告訴你吧！
13瑣安的首領都變為愚昧；
挪弗的首領都受了迷惑。
當埃及支派房角石的，使埃及人走錯了路。
14耶和華使乖謬的靈才入埃及中間；
首領使埃及一切所作的都有差錯，
好像醉酒之人嘔吐的時候東倒西歪一樣。
15埃及中，無論是頭與尾，
棕枝與蘆葦，所作之工都不成就。
在十八至二十章中，論古實隻與埃及預言的中心，是首長篇單獨論埃及的“神諭（默示）”。這段可分為兩部分，第一至十五節是詩體，以三節詩，運用了生動而傳統的風格，如顫抖的偶像，尼羅河的幹涸，一個新的法老王和他的智慧人的愚昧來描述埃及社會的崩潰。第二部分（16—25節）是散文體，包括了五篇以“當那日”為開始，十分特別的預言。正如較早的七、十、十七章，這些“當那日”的信息亦可能是後期加上的作品，用以評論第一部分，引入了一些新的形像與思想觀念，而這就是舊約有關埃及的獨特預言。
首段詩（1—4節）是以一幅傳統的圖畫開始，描述上帝駕雲而臨，從天乘火車降臨埃及：
“耶書侖哪，沒有能比上帝的，
他為幫助你，乘在天空，
顯其威榮，駕行穹蒼。” （申卅三26；參詩六十八33）
他的形像使埃及人驚惶，他們的偶像，劣跡昭彰地象征幼稚的愚昧（參所羅門智訓書十五14—19），將如以賽亞異象中的聖殿根基一樣震動（立4）；然後百姓因麵對以色列的聖者而喪膽。他來是要使國家陷入內戰與混亂中（2節）。許多以色列傳奇的戰爭都是這樣獲勝，例如基甸戰勝米甸人、亞瑪力人和一切東方人的龐大軍團（士七12），和掃羅勝過非利士人（撒上十四20）。這是表明勝利者不是出於以色列或其他人類的代理人，而是屬乎上帝（士七2；詩八十三9—12）。
埃及上遊與下遊的激進而獨立的城市與區域，因著缺少了強而有力的中央集權政府，故此便很容易彼此相殘，喪失道德與陷入迷亂。他們有兩種幫助的來源，第一種有安慰作用卻於事無補，如偶像、念咒的、交鬼的與行巫術的（3節）。第二種則是十分厲害而有效的：“殘忍主……強暴王”（4節）。自然有很多人不斷臆測這裏所指何人，及第二至四節所指何事。這可能是指主前七五○年，第廿二至廿三朝代動蕩不安的年代，直至強大的古實王終於在主前七一○年，把強大的中央政權強加諸於全國。沙巴古（Shabako約七一六至六九五年）便可能是第四節所描述的那位得勝卻不成功的“強暴王”。無論如何，壓迫她的外族統治是對埃及人的懲罰，不論這裏“上帝怒氣的杖”（十5）是指古實或者其他民族。政權的變更對在埃及的希伯來人來說，是代表了壓迫與奴役（出一8）；現在卻輪到埃及人來受相同的命運，這就是上帝的公義。
正如第一節戰兢的偶像象征害怕的埃及社會，同樣現在幹涸的尼羅河也是毀壞與死亡的明顯形像。每年六至九月，熱帶雨將俺沒蘇丹與埃提阿伯境內的藍、白尼羅河及阿巴拉河，將生氣帶至一千五百裏尼羅河下遊的埃及。當現代龐大水壩尚未建造之前，每年雨季的變化可能引致全國性的災難。雖然龐大的支流網與運河網確曾幹涸，對植物與動物的生命，造成無可避免的毀滅性的影響。但事實上主幹河流從未完全幹涸，而這亦成了本段象征式圖畫描述的有限度誇張。穀、麻與棉的收成盡失（9節），以致不單漁夫，連織布與梳麻的工人都會失業貧困。
第十節清楚表明本詩不單關注河流幹涸與漁夫失業，而是涉及整個埃及社會的崩潰。“國柱”，即埃及的領袖，以及工人，他們一起組成了埃及社會。譯作“柱子”一字，甚少見於希伯來聖經，此字曾有一次解作“根基”（詩十一3），另一次解作人體的部分（賽二十4）。此字可指“紡紗工人”（新英譯本）或“織布工人”（耶路撒冷譯本），但正如傳統上的翻譯，使預言帶有突出的意思。
先知在分別斥責了一至四節的戰兢偶像，與五至十節幹涸的尼羅河後，便轉而針對第三個對象，即充滿傳奇性的埃及的“智慧人”。這些法老王權的無能的高貴分子，曾經不止一次地被人挖苦（創四十一8；出七11—12）；事實上埃及產生了一些當時近東最優秀文學家與政治家，有些甚至影響了以色列的文化（例箴廿二17至廿四22清楚表明借用了埃及的形式），但這些都在本段中變得不甚重要。埃及的哲學家不能應付目前的政治危機，他們完全不知道“萬軍之耶和華向埃及所定的旨意”（12節）。先知對人的智慧的挑戰，使人聯想起約伯記中神聖的神諭（例卅八4，18，21），或更適當的，是本書後文對偶象的嘲弄，例如“要說明後來的事，好叫我們知道你是上帝”（四十一23）。腳步蹣跚醉酒者的形像，是智慧文學中的典型手法，而在這裏應用於那些創作此種文學典型的人身上（參箴廿三29—35），就更顯得加倍諷刺。本篇最後一節，像第十節一樣，強調災難的全麵性，禍及整個社會。同樣的慣用語也出現於九章十四節。
瑣安與挪弗兩處地名（11、13節），代表了在整部埃及曆史中，兩個十分重要的城市。瑣安（希臘人稱為坦尼絲）是主前一七五○至一五五○年許克疏（Hyksos）王朝的首都，並在出埃及時提及，稱為蘭塞（出一11）。這城也是第八世紀古實王統治下的埃及首都，並稱為坦尼王朝（Tanite）。挪弗（Memphis，譯注：現代中譯本作孟斐斯）是埃及的古王朝與中古王朝，也就是直至主前一七五○年的最重要的城市。而瑣安（坦尼絲）與挪弗兩城市繼續昌盛至希臘與羅馬時代。
本篇關於埃及的預言值得留心的地方，是它與早期出埃及的傳統很少有共同之處。本篇完全沒有提及當時埃及的受苦，是因著他們對以色列的壓迫，而所有的地名與當時處境的細節都截然不同。這幾乎可以說是完全不同的國家。事實上在下一段所敘述的國家，大概才是猶太人自主前六世紀以前，愉快地定居與建立其興旺家園的國家。
給埃及的祝福
以賽亞書十九章十六至廿五節
16到那日，埃及人必像婦人一樣，他們必因萬軍之耶和華在埃及以上所掄的手，戰兢懼怕。17猶太地必使埃及驚恐，向誰提起猶大地，誰就懼怕，這是因萬軍之耶和華向埃及所定的旨意。18當那日埃及地必有五城的人說迦南的方言，又指著萬軍之耶和華起誓。有一城，必稱為滅亡城。
19當那日，在埃及地中必有為耶和華築的一座壇，在埃及的邊界上，必有為耶和華立的一根柱。20這都要在埃及地為萬軍之耶和華作記號和證據。埃及人因為受人的欺壓哀求耶和華，他就差遣一位救主，作護衛者，拯救他們。21耶和華必被埃及人所認識，在那日埃及人必認識耶和華，也要獻祭物和供物敬拜他，並向耶和華許願還願。22耶和華必擊打埃及，又擊打，又醫治，埃及人就歸向耶和華，他必應允他們的禱告，醫治他們。
23當那日必有從埃及通亞述去的大道，亞述人要進入埃及，埃及人也進入亞述，埃及人要與亞述人一同敬拜耶和華。
24當那日以色列必與埃及亞述三國一律，使地上的人得福，25因為萬軍之耶和華賜福給他們說：“埃及我的百姓，亞述我手的工作，以色列我的產業，都有福了。”
因著兩部分“論埃及的默示”，在語調與風格上的摔然轉變，我們隻能解釋為在第二與第一部分所說的埃及人，並不相同。拜偶像的、漁夫、紡織的、愚昧“鎖安的首領”及他們的“殘忍主”都不見了。代之而來的是那些“指著萬軍之耶和華起誓”（18節），操希伯來語的埃及人，他們謙卑地向耶和華求救，而他便差遣“一位救主”（20節）。他們與亞述人一起敬拜獨一真正的上帝，而與亞述及以色列一同得到從萬軍之耶和華而來的祝福（24—25節）。其他的預言也是以同樣歡欣的調子作結，描述外邦人，（如十六章的摩押人，十八章七節的古實人），承認在耶路撒冷以色列聖者的至高權威。但本篇不同之處：敬拜上帝的地方是在埃及，不是在錫安山，而外邦人在祝福中的地位，比以色列人還高。對這種異乎尋常的重心轉移，我們唯一的解釋便是這些埃及人，是指埃及的猶太人，即歸信了猶太教的人與歸屬猶太流放的群體。
有充分的證據指出到了主前三世紀時，在埃及已存在了一個相當重要的猶太社群。最後他們發展到可媲美巴勒斯坦的社群，正如在米所波大米同樣茁壯與創新的猶太社群一樣。第十八節指出這個團體直至主前第三世紀中葉仍未操希臘語，就是當希伯來文聖經首次在亞曆山大翻譯成為希臘文（七十士譯本）時。很可能這些奇怪而有趣的詩句，是受了後期一些事件的影響，例如大約在主前一四五年，在（Leontopolis）設立了一所猶太教廟宇；不過這些經文很可能是在第四世紀末寫成。我們稍後便會看見一些同樣晚期的以賽亞書經文，但沒有比這更晚的了。
五篇“當那日”預言的第一篇中，最重要的詞語是十七節中譯作“懼怕”的詞。此調隻在此處出現，傳統上被認為是從動詞“搖幌……像醉酒的人”（詩一○七27）而來的名詞，此形像曾在三節之前被加以運用。但問題仍然存在，為何所有的字，如“害怕、恐懼、蹣跚”之中，偏偏要選擇這個特別詞語？而究竟“猶大地”（另一個在舊約中隻出現於此處的原文名字）將如何成為埃及的恐懼？有些人認為本篇詩描述了當埃及軍隊有一次深入猶大地，突然被上帝的手剿滅，正如亞述人在主前七○一年的遭遇（卅六與卅七章）。這首詩如果單獨來看，是可以這樣解釋，但這樣本段經文便成為本章中唯一不是以埃及地為主題的預言。我們如果考慮到本詩最後神秘地提及“萬軍之耶和華的旨意”，我們或許應該再設想一些在埃及發生的奇異事情，就是出現了猶太城市、猶太宗教社團、猶太的祝福，“在埃及地中”（19節）。“猶大地”將遍於西乃曠野直至埃及，他們會以其怪異的崇拜及節期風俗，動搖了自身所處的埃及社會。第十七節令人困惑的“懼怕”一詞，是與“節期”及“慶祝”有密切關係，這是否可能是另一次教埃及人顫抖的逾越節？正如出埃及記十二至十五章一般。隻是這次的“出埃及”，是從猶大到埃及，朝相反方向進行。
第二篇預言的問題是在“太陽城”（譯注：和合本作“滅亡城”）。在五座說迦南方言的城市中，有三座可能是耶利米書四十三至四十四章所指的，在當時有猶太社群存在的城市，在三角州的東方有密奈與答比匿（希臘文稱Daphne），稍南有挪弗（孟斐斯，參十九13）。第四是色弗尼（Syene或Elephantine），是位於挪弗上遊六百裏的猶太殖民區，其他經文如結廿九10及賽四十九12亦有提及此城，而可能這城也是包括在耶利米書的標題“巴忒羅境內”（四十四1，即埃及上遊）。最後第五個可能是哈利波利（Heliopolis譯注：和合本作“伯示麥”，希臘文即“太陽城”之意，）耶利米書也有提及此城的名字（四十三13），而創世記（四十一50）及以西結書（三十17）則提及其埃及名稱“安”（On）。但為何要在此處特別強調這個名字？事實上有證據顯示在原來的經文中，根本沒有提及任何名字，而隻是描述其中一城為“公義之城”（正如賽一26），那即是說，“一個新的耶路撒冷”，而這便十分符合本段其他不尋常的預言。我們可十分容易了解後世的解經家與翻譯家，竟更改這個名字，使其不致太難接受。例如，古代猶太人的亞蘭文譯本，便作太陽城，標準修訂本亦采此說，而較為敵對的“滅亡城”便是保留工在現時的希伯來文經文中（參欽定本）。
下一篇預言（19—22節）再次展望那不可能的事情，埃及將有其自己的“救恩曆史”。他們將築一座壇，像亞伯拉罕在示劍（創十二7），又像雅各在伯特利（創廿八18）立一根柱。當他們在困難中，耶和華將差派一位“救主”，好像他在摩西、約書亞、參孫及其他的時代（士二16—23）所作的。耶和華會像他對大衛（撒下七章）與所羅門（王上四章）一樣，被人認識。在耶路撒冷的聖殿將有獻祭、供物與許願還願。他們一如幾經波折的以色列曆史，將經曆反叛與懲罰，但在受苦與毀滅之後，將有悔改與醫治（申三十1—10；王下廿五27—30；賽五十三章）。除了我們剛才所提及的“懼怕”（7節）與太陽城（18節）的線索外，究竟這些典範將有多少會應用在埃及的猶太人的曆史中，這就不得而知。大約在主前一四五年，曾經有人企圖在利恩托卜裏（Leontopolis），就是在紇流坡利（Heliopolis）附近，建立一個“新耶路撒冷”。從基督教紀元起，便有猶太的史料，說及流亡的撒督該祭司，就是便西拉智訓書五十章所提及大祭司西門的兒子阿尼亞三世（Onias），曾在該處建立殿宇。後來的解經家認為以賽亞書十九章是指此事，但即使沒有了這個最簡單的應驗，本篇預言也見證了以賽亞傳統中流傳的一些脈絡的深遠來源。
第四篇預言（23節）將這來源推得更遠，它想像有一天會有公路將放逐的人帶回（四十3；六十二10），但他們不會停留在猶大地，而會聯合埃及與亞述，成為龐大的社群，來敬拜以色列的聖者。我們可能從此事聯想及亞曆山大大帝（主前三三三至三二三年）的勝利，及承繼他的埃及多利買王朝與敘利亞亞流基王朝，但本預言卻遠遠超越了任何真實的曆史事件。
最後，埃及、亞述與以色列三國的人民被聯合在獨特的祝福之中（24—25節）。埃及與亞述可能是受了一些事情的影響，例如在該處猶太群體的昌盛，但他們也受了新世界異象的影響（正如二2—4與六十六22—23），先知破除了長久的隔離，稱埃及作“我的百姓”，亞述作“我手的工作”，這都是一些本來隻可用於以色列的親切說話。此種寬度的世界觀，經常被自衛與極化的態度所遮蓋，在今天較任何時候都來得真實，並且挑戰我們同樣地來看猶太教、基督教與回教的相互關係。有多少的基督徒可以這樣說：“當那日，教會必與埃及亞述三者一律成為地上的祝福”？
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