鏡頭前的世界
用攝影的語言來表達心境
正文
作者：葉朗 來源：南開美學 時間：2005-8-22 “意境”是中國美學中最引起人們興趣的範疇，但是學術界對“意境”內涵的解釋分歧很大。很多人把“意境”和“意象”說成是一回事，在理論上引起了許多混亂。所以我寫了《說意象》一文（《文藝研究》1998年第1期），試圖對“意境”的內涵作一些澄清。 我在那篇文章中主要談了兩個觀點：第一，從審美活動的角度看，所謂“意境”，就是超越具體的、有限的物象、事件、場景，進入無限的時間和空間，從而對整個人生、曆史、宇宙獲得一種哲理性的感受和領悟。這種帶有哲理性的人生感、曆史感、宇宙感，就是“意境”的意蘊。所以，“意境”是“意象”中最富有形而上意味的一種類型。第二，“意境”理論的思想根源是老子的哲學。 有一個問題在那篇文章中沒有談，就是禪宗和“意境”理論的關係。但這是一個重要的問題。因為意境理論的形成，不僅受道家（老子、莊子、魏晉玄學）的影響，而且也受到唐代佛學特別是禪宗的影響。 近十年來有很多文章和論著討論這個問題。但是禪宗對意境理論的形成究竟產生了什麽影響，我以為並沒有談清楚。很多文章說，“境”或“境界”這個詞在佛經中用得很多。這當然是事實。但指出這一事實並未說明意境的理論和佛學在思想上有什麽聯係。還有很多文章說，佛學強調“識”與“境”的一體和融合，這種主客觀統一的思想影響了“意境”的理論，所以“意境”說強調主客觀的統一，如司空圖說“思與境偕”，蘇軾說“境與意會”，葉夢得說“意與境會”，王世貞說“神與境合”、“興與境會”，朱存爵說“意境融徹”，袁宏道說“情與境會”，等等。但是我在《說意象》一文中已說過，強調“情”與“景”、“意”與“象”、“意”與“境”的一體和融合，強調主客觀統一，這是“意象”的一般的規定性，而不是“意境”的特殊規定性。所以這種說法並未抓住要害。再有一些文章指出佛教強調“離心則無六塵境界”、“若離心念，則無一切境界之相”（《大乘起信論》）、“皆唯有識，無有境界”（《攝大乘論》），即強調唯識無境，這種思想對“意境”理論產生了重大影響，因為意境就是“意中之境”，就是心造的境界，就是自然的心靈化，意境理論是重表現的理論而不是重再現的理論。這種說法同樣也沒有擊中要害。因為“心靈化”等等並不能說明“意境”的特殊內涵。從“意象”（“意境”是“意象”的一種類型）的生成來說，當然離不開心靈，如宗白華先生所說，“一切美的光是來自心靈的源泉：沒有心靈的映射，是無所謂美的”（注：宗白華：《中國藝術意境之誕生》，《藝境》，北京大學出版社1987年版，第151頁。）。 但這是一切“意象”的共同特點，並非是“意境”所獨有的。而且即便說意境的理論強調“心靈的映射”或“心靈化”，也不等於說意境的理論就是一種重表現的理論，或者說中國的藝術就是一種重表現的藝術。宗白華先生說過，“中國宋元山水畫是最寫實的作品，而同時是最空靈的精神表現，心靈與自然完全合一”，這種藝術“是講求空靈的，但又是極寫實的”，“是世界上最心靈化的藝術，而同時是自然的本身”（注：宗白華：《介紹兩本關於中國畫學的書並論中國的繪畫》，同上書，第83—84頁。）。 我想，這些文章的作者沒有說清楚禪宗思想對意境理論的影響，最主要的原因是他們沒有把握“意境”的特殊規定性。當然反過來也可以說，因為他們沒有搞清楚禪宗（以及老子、魏晉玄學等）對意境理論的形成究竟產生了什麽影響，所以他們也就很難準確地把握“意境”的內涵。 下麵我談談我對這個問題的一點看法，請朋友們指正。 印度佛教（特別是原始佛教）的一個重要特點，是本體和現象的分裂。這個特點也表現在佛教關於“境”或“境界”的說法當中。 “境”這個概念是佛教傳入中國之前就有的。佛教傳入中國，把“心”所遊履攀緣者稱為“境”。“境”有五種，即色、聲、臭、味、觸五境。佛教認為這五境都是虛幻的，要破除對這五境的執迷，進入不生不滅的真如法界，才能得道成佛。所以佛教的“境”這個概念，顯示了此岸世界和彼岸世界的分裂，顯示了現象界與本體界的分裂。 對於佛教的這種現象與本體分裂的思想，熊十力在他的著作中作過詳細的介紹和批評。他指出，佛教區分“法相”和“法性”。“法”字與中文之“物”字相近。“法相”，就萬物之相狀而言，即現在一般所說的“現象”。“法性”之“性”字，中譯作“體”字解釋，“法性”即萬物之實體、本體。“法相，佛氏說為生滅法。”“法性，佛氏說為不生不滅法，所謂真如。（真者，真實。如者，恒常。其性恒清淨，無改變故。）據佛氏說，法相（現象）與法性（實體）截然破作兩重世界，互不相通。”（注：熊十力：《乾坤衍》，《熊十力論著集之二》，中華書局1994版，第467頁。 ）熊十力批評說：“佛氏之不生不滅法本在生滅法之外，截然兩重世界，各各不相通，各各不相容。故佛說不生不滅法，是乃超脫乎現象而獨存，本不可說為生滅法之實體。此一世界〔指不生不滅法〕，彼一世界〔指生滅法〕，各各獨立，何可說此是彼之實體乎？佛氏厭離人間世。（厭離，見阿含經等。由厭患之而求出離，曰厭離。）乃於現前生生不已發展無限之宇宙，不承認其為真實，而視為如夢如幻之虛妄世界，豈不怪哉。”（注：熊十力：《存齋隨筆》，同上書，第634頁。） 但是在這個問題上，禪宗卻有所不同。禪宗的慧能接受中國傳統文化的影響，改變了從印度傳來的佛教的這種思想。他認為一切眾生都有佛性，反對從身外求佛。他否定在現實世界之外還有一個西方淨土、極樂世界。他說：“佛法在世間，不離世間覺。”（《壇經》）禪宗（在慧能之後）認為，在普通的日常生活中，無論是吃飯、走路，還是擔水、砍柴，通過刹那間的內心覺悟（“頓悟”），都可以體驗到那永恒的宇宙本體。所以在禪宗那裏，“境”這個概念不再意味著此岸世界與彼岸世界的分裂，不再意味著現象界與本體界的分裂。正相反，禪宗的“境”，意味著在普通的日常生活和生命現象中可以直接呈現宇宙的本體，在形而下的東西中可以直接呈現形而上的東西。《五燈會元》記載了天柱崇慧禪師和門徒的對話。門徒問：“如何是禪人當下境界？”禪師回答：“萬古長空，一朝風月。”禪宗認為隻有通過“一朝風月”，才能悟到“萬古長空”。禪宗主張在日常生活中，在活潑潑的生命中，在大自然的一草一木中，去體驗那無限的、永恒的、空寂的宇宙本體，所謂“青青翠竹，盡是法身，鬱鬱黃花，無非般若”。禪宗的這種思想（包括禪宗的“境”、“境界”的概念）進入美學、藝術領域，就啟示和推動藝術家去追求對形而上的本體的體驗。這就是“妙悟”、“禪悟”。“妙悟”、“禪悟”所“悟”到的不是一般的東西，不是一般的“意”，而是永恒的宇宙本體，是形而上的“意”。 禪宗的這種思想，受到了道家和魏晉玄學（新道家）的影響。 道家認為宇宙的本體和生命是“道”，而“道”是無所不在的。《莊子》就說過，螞蟻、螻蛄、雜草、稗子、磚頭、瓦片都體現“道”。禪宗可以說把道家的這種思想在邏輯上推進了一步。既然“道”存在於萬事萬物之中，那麽在一切生機活潑的東西之中當然都可以領悟到形而上的“道”（“禪意”）。 魏晉玄學有兩派。一派“貴無”（王弼），強調宇宙本體是“道”（“無”）。這一派理論推動人們去追求無限的、形而上的“道”。另一派“崇有”（郭象），強調世界萬物自身的存在和變化。這一派理論促使人們注視世界萬物本身的感性存在。這兩派從不同側麵影響當時和後世的藝術家，一方麵重視形而上的“道”的追求，一方麵又重視世界萬物的感性存在。這就是王羲之《蘭亭詩》說的“寓目理自陳”。這也就是支道林說的“即色而暢玄”或孫綽說的“即有而得玄”。所謂“即色暢玄”、“即色遊玄”或“即有得玄”，一方麵要“暢玄”，追求形而上的超越，一方麵又不拋棄色，而是即色是空，把現象與本體、形而下與形而上統一起來。 所以，禪宗是在道家和魏晉玄學的基礎上，進一步推進了中國藝術家的形而上的追求，表現在美學理論上，就結晶出了“意境”這個範疇，形成了意境的理論。 馮友蘭先生曾提出要區分“進於技的詩”和“進於道的詩”。他說：“就進於道底詩及真正底形上學說，詩可比於形上學。”（注：馮友蘭：《新知言》第十章，《貞元六書》，華東師範大學出版社1996年版，第958—961頁。）也就是說，藝術中有一類可以有形而上的意蘊。他舉例來說明： “陶淵明詩雲：‘采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。’淵明見南山、飛鳥，而‘欲辨已忘言’。他的感官所見者，雖是可以感覺底大全。其詩以隻可感覺不可思議底南山、飛鳥，表顯不可感覺亦不可思議底渾然大全。‘欲辨已忘言’，顯示大全之渾然。” “陳子昂詩：‘前不見古人，後不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下。’‘前不見古人’，是古人不我待；‘後不見來者’，是我不待古人。古人不我待，我不待古人，藉此諸事實，顯示‘天地之悠悠’。‘念天地之悠悠’，是將宇宙作一無窮之變而觀之。‘獨愴然而涕下’，是觀無窮之變者所受底感動。李白詩：‘登高壯觀天地間，大江茫茫去不還。’此茫茫正如衛＠①過江時所說：‘見此茫茫，不覺百端交集。’蘇東坡《赤壁賦》：‘哀吾生之須臾，念天地之無窮。挾飛仙以遨遊，抱明月而長終。’大江、明月是可感覺底，但藉大江、明月所表顯者，則是不可感覺底無窮底道體。”（注：馮友蘭：《新知言》第十章，《貞元六書》，華東師範大學出版社1996年版，第958—961頁。） 馮先生說的“表顯不可感覺亦不可思議底渾然大全”、“顯示大全之渾然”、“將宇宙作一無窮之變而觀之”、“表顯不可感覺底無窮底道體”等等，我想都可以理解為我在《說意境》一文中所說的人生感、曆史感、宇宙感，也就是藝術意境中包含的形而上的意蘊。 宗白華先生曾在他的著作中多次說過，中國藝術常常有一種“哲學的美”，中國藝術常常包含一種形而上的意味。另一方麵，宗先生又認為，中西的形上學分屬兩大體係：西洋是唯理的體係，它要了解世界的基本結構和秩序理數；中國是生命的體係，它要了解、體驗世界的意趣（意味）、價值（注：參看宗白華《形上學〈中西哲學之比較〉》，《宗白華全集》，安徽教育出版社1995年版，第624頁，第644頁，第 646頁。）。我認為，中國美學的“意境”這個範疇以及意境的理論，就集中表現了宗白華先生所說的中國藝術的這個特點和中國形上學的這個特點。意境的理論所以有價值，意境的理論所以值得我們重視，主要原因就在於此。 責任編輯注：葉朗一文見本專題1998年第5期270頁。【責任編輯】陳劍瀾 字庫未存字注釋： ＠①原字為王右加介 【原文出處】文藝研究【原刊期號】199903【原刊頁號】107～110
哈哈，何必太認真。其實，對於觀賞者來說，意境隻在自己的心中，不需理會學者們怎麽定義。