第一部 緒論 第二章 啟示
啟示是指顯明或揭開，在宗教意義上，是指神對人所顯明的知識。其內容可為分為三部分: （一）關於神，包括神的性格，他的旨意，他的作為，並他與人和宇宙的關係。（二）關於人，包括人的來源，他的性情，生存之目的及責任，罪的影響，並他與神和世界的關係。（三）關於宇宙，特別是世界，包括來源、目的、結局，並與神及人的關係。
換言之，啟示是一切知識的根源。除此之外，並無其它知識來源的可能。因此，人所吸收的一切知識，也全部是出於神的啟示。這一點當然為非基督徒所否認，因為他們是以人為出發點，認為人的智慧是獨立存在的; 用人的頭腦來觀察及分析世上一切的現象。但是基督徒卻以神為假定前題，確認他是創造宇宙及其中萬物的主宰，因此承認，人必須依據神的思想而思想，按照神的啟示而解釋，根據神的旨意而生活（詩卅六: 9）。
普通啟示和特別啟示都是神的啟示，來源相同，但方式和範圍不同，性質和目的也不同。
一、普通啟示
A、普通啟示的來源
大致而言，普通啟示也可稱為自然啟示，因為普通啟示通常是顯明在自然的現象中，其來源有三方麵:
①大自然中。神的普通啟示顯明在祖所創造的大自然中，藉此世人能看見神的存在和他的能力。大自然的每部分和每一角落，都彰顯神（詩十九: 1，6）。自然中的一切現象，如四季的循環，日月星辰的轉動，雨露的澆潤，五穀的生長，在顯露神（詩六十五: 6，12; 徒十四: 17）。
此外，自然科學的一切現象和定律，也顯明神的存在，因為這些現象和定律都是他所創造的。神同時也賦與世人智慧和思想能力，使他能觀察這些現象，並發掘這些定律（參創二 : 19 ; 四: 22 ; 詩一○四: 1，10）。自然科學的秩序和定律顯示，自然界的現象並非是偶然的。科學越是發達，人越能看出自然的奇妙和偉大，因此也越發顯明神的奇妙和偉大。
最後，動物的生命也顯明神的存在。人體的結構，以及他的智能才幹，清楚顯明神創造之工的奇妙。近代醫學昌明，對人體的研究有長足的進步; 然而，越是研究，越是發現人體結構的奇妙，越是感歎造物主的智慧和能力。
論到神在自然中的啟示，加爾文說: 他「在宇宙各部分創造中表現了自己，又每天向眾人顯明，叫他們睜開眼睛沒有看不見他的。他的本體真是無法了解的，完全超乎人的思想; 但他卻已把他的榮光，像印記般清清楚楚地表現在他的一切工作上，雖下愚也不能托辭無知而自恕，凡目光所及之處，沒有不從宇宙間的每一原子中，看到他榮光的。當你看到宇宙這一部美奐的機器，你對它無限的光榮，將不勝驚異之至; 因為宇宙的勻稱得體，正如一麵鏡子，叫我們可以在它裏麵看到那原是無形無像的神」（「基督教要義」，1 : 5 : 1。參照金陵譯本）。
②人的心裏。 人被稱為萬物之靈，因為他在基本上和其他一切動物不同。人是按照神的形像所造，與神有靈交的能力。人在直覺中知道神的存在，因為神在人的心裏撒下了「宗教的種子」，或稱「對神的感覺」（羅一: 19）
加爾文說: 「人 心甚至由於自然的本能，具有對神的感覺，我們認為這一點是無可爭辯的。神使人人都多少知道他的存在，又不時暗中叫人想起他，為的是要使人無可推諉。人既然 都知道有神，而且知道神是他們的創造者，他們必按自己的口供，定自己不敬拜他、不獻身為他服役之罪，沒有一個國家或民族，野蠻到不相信有一位神的地步。即 使在某方麵與禽獸相去不遠的人，總也多少保留著，一些宗教意識; 人心是充分地受到他們天性的感覺的支配，並且深印在他們的胸中。自有世界以來，即沒有一家一國是沒有宗教的，這就是默認，每人心上總刻有多少對神的意識」（1: 3: 1）。
「神的形像」使人在理性上知道有神，因此當他四周觀看自然的現象時，就能理解這是神所創造的世界（羅一: 20）。罪的進入世界，並沒有完全抹殺人內心直覺的感覺，也沒有消滅人的理性和理智的運用。他的直覺和理智力的確受到極大的損害，但人之為人，因他仍戴有神的形像，仍是一個理性動物。
可是，罪卻使人變為一個反叛者。如保羅所說: 「他們雖然知道神，卻不當作神榮耀他，也不感謝他; 他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了; 自稱為聰明，反成了愚拙」（羅一: 21－22）。他盡力想壓製這「對神的感覺」，卻無法成功，因為他無法從心的深處挪去神放在他心裏的宗教的種子。
③護理之中。神的啟示也顯明在他的護理之工中。曆史的演進，顯明神的政權，叫人看到世界是朝著一個方向進行，即實現神造世界的目的。
雖然自從罪進入世界後，人因罪性所行的，似乎常常「攔阻」神的計劃，因而曆史的現象似乎彎曲不齊，不易看出直線的進行，但我們仍能看出，神的權勢終將獲勝，罪惡的勢力終將失敗。因此，信主的人能坦然將一切交托給神，因為「作惡的，必被剪除; ，惟有等候神的，必承受地土」（詩卅七: 9）。
加爾文引證奧古士丁說: 「假如每一件罪行立刻有公開的處罰，那麽，我們不免會揣想，最後審判沒有留下甚麽刑罰了; 另一方麵，假如神不公然懲罰任何罪行，那麽，我們或者要說，沒有神命了」（1: 5: 10）
B、普通啟示的價值
自從罪進入世界以後，普通啟示的功效大為減低，但是普通啟示仍有它的價值:
①對人的良知而言。 每一個生在世界上的人，多少總在普通啟示中得到一些亮光，因為神在創造中所顯露的啟示，是人無法避免的。 「那光是真光，照亮一切生在世上的人」（約一 : 9）。 雖是沒有得到神特別啟示的人，仍有著良知的感覺，能分辯善惡。論到外邦人，保羅說，他們雖然沒有得到神賜給舊約時代猶太人的律法，但是神在他們的心裏已經種下了律法的功用; 他們的良心就成為律法的管束，「他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非」（羅二: 15）。
並且因為神在人心裏所顯明的旨意，他在大自然中所顯露的神性和能力，以及在陽光和雨露中所表示的恩典（ 羅一 : 19－20; 徒十四: 17），這一切都是要使人知道他們的本分，應當敬拜他。使凡不認神，固執己見的人，無可推諉（羅一: 20）。
②對異教的興起而言。 宗教比較學往往因為世上各種宗教有許多相仿之處而斷言各種宗教的價值是同等的。雖然或有承認基督教是比較高超的一種宗教，但是他們卻認為這是由於宗教意識進化而得的結果，隻是比其他的宗教更為進步而已。
基督教認為一切異教的開始乃是起因於世人歪曲真宗教的傳統（即自始祖亞當口述的傳統），對自然啟示的錯謬看法，以及罪人本性的敗壞。因此「他們雖然知道神，卻不當作神榮耀他，也不感謝他 ; 他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了; 自稱為聰明，反成了愚拙」（羅: 21－22）。異教某些地方在表麵上和真宗教相仿，乃是中於普通啟示的光照之故。
異教的存在提醒世人宗教的需要，並且不時使他們看出偶像的無用，而回頭追求創造宇宙的真神。異教的存在也是使基督教的傳揚在外教人心裏引起一種初步的反應。例如使徒保羅對雅典人傳道的時候，引證他們異教的信仰來指示對真神的信仰（徒十七: 22，31）。
③對基督教而言。基督教信徒透過超自然的啟示重新能解釋神在自然中的啟示，認識神創造的偉大，以及創造者和宇宙的關係。信徒能藉著信心而知道世界是藉著神的話造成的（來十一: 3）; 並且曉得「地和其中所充滿的，世界和往在其間的，都屬耶和華」（詩廿四: 1），而讚美他（詩八）。
基督教不是一個「出世」的宗教; 反而信徒應當要為神在世界上的普通啟示而感恩，因為他不但在屬靈的恩賜上拯救我們，他也在物質方麵顯明他的恩惠。
最後，基督徒根據超自然的啟示而知道神在曆史的演進中的工作，從而體會到神護理之工。
C、普通啟示的不足
神原來在世界上顯明的普通啟示，雖是清楚正確，沒有缺陷，但因它的目的和功用有限，因此甚至在人尚未犯罪前，神曾在自然啟示之外，另賜他特別啟示，使他知道他在這大自然中生存的目的和責任。神將治理世界之權，交付與人（創一: 28）; 將蔬菜和果實，賜給人作食物（創一: 29）。他也對人明諭，不得采食分別善惡樹上的果子（創二: 16－1 7）。
在現時代中，普通啟示中少在三方麵上，顯出它的不足:
①可靠的知識。世人不能單從普通啟示中獲得可靠無誤的知識。人在犯罪後，不但影響了他本身，也影響到自然界中的現象。地因人的罪而受到神的咒詛，長出荊棘和蒺藜（創三: 18）; 土壤受到變化（創四: 12）。洪水的審判也人人影響到動物的存歿變更，地基和山河的搖動和轉動。人也因罪而麵臨死亡，身體的組織起了極大的變化，以至原來明顯的自然啟示，變為模糊不清，導致人對自然中之啟示的誤解。
此外，罪也影響到人的辨識能力。由於人心的敗壞，他不再以神的心意為己意，把神撇開一旁，甚至否認神，至少否認神與宇宙的創造者和受造者之關係，而獨斷地以人自己為解釋自然中現象的出發點，用錯誤的觀點來察看那受到罪的咒詛的自然現象，結果當然是錯謬的了。
② 救恩的知識。這一點應是不言自明的。普通啟示之範圍既隻限於自然界中的現象和曆史的經驗，其目的既隻是要顯示創造者和受造者間的關係，救恩的知識當然不可能從自然啟示中發掘而得的。自然啟示隻能提示世人，神在某些方麵的性格，例如他的能力和日常的恩賜（ 伯廿六 : 7 ，14 ; 太五: 45）。然而，甚至在這些方麵，若不靠信心的智慧，仍舊不能正確了解它們（羅一: 20，23）。
③ 宗教的需要。普通啟示不能滿足人在宗教方麵的需要。人的生命雖是存在地上，和其他動物相同，但是世上有形之物卻不能滿足人內心的需要。人的生命中隻限於有形的肉體，也包含無形的靈魂，而且具有神的性質（彼後一: 4），故感到與神交通的需要。
世界上的一切宗教都聲稱獲有特別啟示，甚至最原始的物神教（崇拜木、石、火、動物等偶像的宗教）也相信並追求神靈的特別啟示，可見自然啟示不能滿足人心深處，宗教意識之需要。
D、普通啟示與特別啟示之關係
終究而言，普通啟示和特別啟示（或自然啟示和超自然啟示）的來源，都是出自神。神既隻有一位，而且萬物都出於他（林前八: 4，6），天地間的一切現象和知識，也必然都是出於這位神。改革宗神學家采用這兩種名稱，是為方便起見，來劃分神啟示的兩種主要方式。
1. 普通啟示在羅馬天主教神學中的地位。在 天主教神學中，普通啟示占著很重要的地位。自從中世紀起，天主教很顯明地劃分特別啟示（超自然啟示）和普通啟示（自然啟示）。以阿奎奈司為首的中世紀時代 天主教神學，受了希臘哲學家亞利斯多德思想的影響，創製一種所謂「自然神學」。天主教神學將自然啟示和超自然啟示，完全劃分為兩部分，認為人（即罪進入世 界後的人）的理智能單從自然及推理上，獲得神的存在之證據，而不需要超自然啟示的指點和解釋。即是說，人可以不靠信心的知識而獨立地藉理論而推斷出對神的 知識。一八七○年梵蒂岡會議結論宣稱: 「人能藉著本性之光，以理論而確切地認識神。」
這種「自然神學」引成著名的「神的存在之五大證明。」即是說，人可以藉著理智的推論，證明在宇宙之間有一位神。
茲將這五大「證明」簡述於下:
（1）本體論之證明──人（特別是哲學家）的頭腦中思想到一位理想的，完善的本體（神）; 而完善的特征之一乃是該「本體」實際的存在，否則就有缺陷。因此，神必定是實際存在的。
（2）宇宙論之證明── 宇宙之存在，乃是一件無可否認之事實; 凡是神誌正常的人，都會承認此一事實。但宇宙從無中生有的可能性極小，因萬事都有因果力量; 而且科學家也大多承認，宇宙在久遠的以往，有一個開始，而不是永遠存在的“因此，宇宙是由一位永存之神所創造的，乃是一個比較合理的推論。
（3）目的論之證明──世界上的一切自然秩序，使人推想到宇宙結構之美妙和精細，大如地球之自轉，地球對太陽方位的角度及其繞太陽之公轉而致的四季循環，小如各種生物植物之結構及其適應特性，處處都使人聯想到這一切事物存在之目的，無法諉諸於機遇巧合。
（4）人種及曆史論之證明──人之有別於其他一切動物，並且兩者之間隔限之距離，乃是無可否認之事實。人有理智，辯論的能力，道德及宗教觀念。人的曆史也證明，在各時代，各種族的人，都具有宗教意識。
（5） 道德論之證明──在全世界的生物中，隻有人是具有道德觀念的。各民族的道德標準，在細則上雖因環境或其它因素之故，並不完全相同，但在基本的倫理觀念上 （如對謀殺和奸淫之看法），大致相同。這種道德觀念必有其起源，而最合理的解答乃是相信它是起源於神。神在創造人的時候，在他心裏灌注了倫理觀念。
然而天主教也承認，理智所能證明的神，至多隻是一位創造的主宰，因為理智不能推論出一位基督教所描述的神。他們承認，若要知道基督教神的特征，例如三位一體及基督道成肉身等真理，必須要依賴超自然啟示的光照。
一部分基督教人士，在對非信徒談道時，有時也利用這五項「證明」，試圖說服他們相信有神的合理性，雖然，不同於天主教，他們否認「自然神學」的獨立地位，也沒有給與這些所謂證明過分的重視。
批判:
自然神學有數項嚴重的錯誤。
第 一，這種神學忽視了罪對於人的本性（包括理智）之影響。罪進入世界以後，神的普通啟示雖然繼續存在，但是罪人對這種啟示的理解力已經大為減低; 實際上人已經無法正確地解釋自然啟示了。自然神學事實上已經超出自然啟示在客觀上之存在的觀念，而進一步強調「自然之人」本性自然亮光在主觀上的了解能 力。而這能力正是保羅所否認的（羅一: 21，23; 徒十七: 22，29）。
第 二，自然神學忽視了超自然啟示對於解釋自然啟示的功用。自然神學事實上將超自然啟示和自然啟示隔離成兩種完全獨立的啟示，以至錯誤地認為人可以不顧超自然 的啟示，而單獨進行對自然啟示作正確的認識及估價。但聖經卻明確地說，人必須藉著對真神的信心，才能認識他在自然中的啟示（來十一: 3; 詩十四: 1，3; 箴一: 7）。再者，這種自然神學為反對超自然啟示者鋪下道路。唯理主義及自然神學強調神在自然中的啟示，而否認除了自然啟示以外有超自然啟示的存在和需要。
第 三，自然神學所「證明」的神，既然不是聖經中所啟示的三位體之真神（至少自然神學不能證明這個神「是」聖經中所啟示的真神），這種證明對於基督教真理的傳 揚，有害而無益，因為這個神可能就是保羅在雅典街上所看見的「未識之神」，而與那位向摩西顯現之「自有永有」的神，毫無關係可論。
第 四、天主教自然神學根據之一的「本體類比論」（Ana－logy of being），事實上將神和世人放在同一等位上。雖然天主教否認，神和世人在本體上是處於同一個等位上的，但是由於他們確認罪人可以從他自身中，藉著自然 的亮光，發現關於神本體的許多真理，這種否認是與他們的理論不相符合的。
2. 普通啟示在十九世紀基督教自由派神學中的地位。科 學的發展及唯理主義學說的興起，使基督教的啟示論受到極大的影響。一部分神學家開始懷疑聖經的獨特價值，而將它當作一本普通的宗教書籍來研究。特別是所謂 「宗教曆史」學派的人士，他們將世界各地的宗教作分析和比較，並且否認聖經是神的特別啟示，而以自然神學來解釋基督教和其它的宗教。
「科 學至高」，「人文主義」，及「聖經批評學」，無可避免地，將基督教中的自由派，引到否認一切超自然特別啟示的地步。同時，他們聲稱，啟示是存在於自然中 的，特別是在人的思想和感覺中。事實上他們也否認神在自然中的啟示，而將「神性的火光」加諸於人的本性上。這樣，人就成為啟示的源頭，也是解釋啟示的權威 者了。
批判:
自 由派非但將超自然啟示和自然啟示，劃分為兩個完全獨立的啟示，而且更進一步否定了超自然啟示的存在，或否認人能曉得超自然的啟示。甚至他們所承認的自然啟 示，也隻是人的宗教思想之表現而已，而不是論到聖經中所述的神在自然中的啟示。他們以人的權威，替代了神的權威，將基督教放在與異教同等的地位上「雖然他 們因受到基督教背景和基督教環境的影響，下意識地使他們主觀地斷言，基督教是一切宗教中最高超的表現，但是自由派顯然是與傳統的基督教信仰完全相衝突的。
3. 卡爾巴特封普通啟示的見解。卡爾巴特否認他的目的是要創立一派神學思想，但是「巴特派神學」卻已經影響到全世界各地的基督教神學思想。他至少已經引起一個新異的神學思想的潮流。
巴特的神學受到各方不同的標記，它被稱為「新正統派神學」，「新自由派神學」，「辯證論神學」，「神道神學」及「巴特神學」。巴特的神學思想是以「耶穌基督的啟示」為中心的。巴特認為，基督教的啟示隻有一種; 並且隻可能有一種，就是耶穌基督的啟示。他承認他的神學是取諸於聖經的教訓; 但是卻否認聖經的本身是啟示，而認為聖經隻是對「基督的啟示」之見證，如同指引道路的標誌。他相信，神的啟示隻有在主後一年至卅三年中，在耶穌基督身上「一次」顯明。而聖經隻是對這個獨特的啟示之一種見證，雖然是一種很重要的見證。
很 顯然地，假使神的啟示隻有「一次」在基督裏顯明，自然啟示就沒有存在的可能了。巴特非常堅決地否認任何自然啟示的存在。他聲稱，神的啟示隻能在「恩惠」和 「審判」中顯明，而恩惠和審判隻能在基督的啟示中表露出來。巴特相信，對自然啟示任何的承認，必然會墮入羅馬天主教的「自然神學」，並基督教自由派人文神 學之錯誤。
批判:
我 們能同情巴特對天主教及自由派的自然神學所引致的錯誤而起的反感。我們也能了解巴特，他為了要絕對避免重蹈自然神學的覆轍而對自然啟示的敵意。但是我們認 為，「自然啟示」和「自然神學」不是相同的。我們確應避免建立一個獨立整體的自然神學以證明神的存在，並且竭力反對自由派以自然啟示代替超自然的啟示的新 神學，但是我們認為，聖經很明顯地指出神在自然中的啟示。
第 一，聖經曾多次指出，大自然顯明神。前麵已經引證過數次經文，故不再重述。自然中的啟示確然不是人人都能正確認清的，但人人卸都能看到的。世人困罪的蒙蔽 而模糊不清，曲解自然啟示的含意，甚至忽視它。但主觀的缺陷並不否定客觀的存在。巴特的本意是要避免天主教的錯誤，但結果卻進入同一個錯誤。正如天主教神 學，巴特沒有區別自然啟示本身客觀的存在和人對這啟示主觀的認識，從而否定了自然啟示之存在。
第二，巴特雖然一再申稱，他的神學是惟獨建立在聖經的見證上，但是因為他把啟示限於基督在世的卅三年中，因此必然地否認，神會在自然中有所啟示，甚至否認神在基督以外有任何的啟示。
基 督的啟示確然是一件獨特的啟示，也是一個史無前例的啟示，但是基督的啟示並非是神對世人惟一的「隻此一次」的啟示，因為希伯來書開首即說: 「神既在古時藉著眾先知，多次多方的曉諭列祖，就在這末世，藉著他兒子曉諭我們。」舊約先知也一再聲明，他們所傳的預言乃是神的話（耶二: 1－2等）。我們應當認清基督的啟示的獨特性，但是我們也應當接受神在聖經中的啟示及他在自然中的啟示。
第三，保羅在致羅馬人書第一章中指出，神的啟示是在大自然中明顯可見的，並且因為這種自然啟示的存在，世人不能推記他們無法曉得神。因此，自然啟示確定了罪人否認神之罪及責任。反言之，巴特因為否認神在自然中的任何啟示，他無形中取消了罪人否認神的責任。
第 四，自然啟示是對世人傳福音的一個接觸點。保羅時常以此為對外動人傳揚基督的出發點。在路司得城時，他和巴拿巴對眾人說: 「我們傳福音給你們，是叫你們離棄這些虛妄，歸向那創造天、地、海、和其中萬物的永生神。他在從前的世代，任憑萬國各行其道，然而為自己未嚐不顧出證據 來，就如常施恩惠，從天降雨，賞賜豐年，叫你們飲食飽足，滿心喜樂」（徒十四: 15～17）。在雅典城，保羅開始溝通時，也引證神在自然中的啟示，並說: 「其實他離我們各人不遠」（徒十七: 24，27）。否認自然啟示的存在，也就失去對外教人傳道的一個接觸點。
4. 改革宗對自然啟示的見解。自然啟示是超自然啟示的奠基石。神的救贖是根據祖的創造，而且這救贖也是在曆史中得到實現。否認自然啟示，使救贖啟示失去了曆史的基石。所以，失去了超自然啟示，就失去了基督教救贖的根據; 反 之，失去了自然啟示，就失去了基督教救贖的背景。罪人雖然沒有能力依賴本性的知識來認識神在自然中的啟示，但這是因為罪已影響了人的思想之故。自然中的啟 示，「自從造天地以來」就繼續顯明與人，但是人心因罪而思想變為敗壞，不能再看清自然的啟示，而必須要透過超自然啟示的「眼鏡」，才能認出並解釋它。
改革宗神學否定，罪人能靠本性的理智，認識自然啟示，更否定罪人能藉此認識真神。人必須先得到聖靈的光照，接受神超自然救贖的啟示，才能準確地看出並了解神在自然中的啟示。
E、普通啟示與特別啟示的對照
普通啟示和特別啟示有幾點不同之處。
第 一是啟示的對象不同「普通啟示乃是對「人」而發的，因此是普及全人類的。雖然各人的智慧，學識，機會或有不同，但是他們多少總能感覺到這種啟示。而特別啟 示的對象則是「罪人」。神在這方麵的啟示，是以救贖者的身分而顯露的。雖然世人因為原罪和本罪之故，都成為罪人，但是特別啟示卻並不是遍及所有的罪人。在 舊約的時代，特別啟示的對象幾乎全部限於以色列人（徒十四: 16; 弗二: 2，11～12; 三: 6，8; 羅三: 1～2）; 甚至在新約時代，曆史清楚地證明，不是每一個世人都接受到特別啟示的。
第二，普通啟示和特別啟示的目的也有不同。普通啟示的目的是要叫人認識創造的主宰，並且知道如何利用世界的寶藏（創二: 26; 詩八: 3，8），以榮耀造物之主（詩八: 1，9）。這個目的在現今還是存在，雖然罪人否認祖，也不榮耀他，但這隻是增加他們忘恩之罪。特別啟示的目的，則是要罪人認識救贖的主宰，使他們看到自己的罪惡，並對救贖的需要（約三: 16，18; 詩卅二; 結卅七: 1，10）。
第 三，普通啟示和特別啟示的目的既然不同，它們所啟示的內容必然也是不同。普通啟示的內容是以大自然為主。這不但包含神所創造的天地和地上的動植物，以及人 體的結構，也包含宇宙的循環，氣候的回轉，動物的生活，農作物等的出產，以及一切自然科學的發現。換言之，自然中一切的物質和它們的運行，以及人在各方麵 研究的進展，無一不是普通啟示內容的一部分。而特別啟示的內容乃是神在救贖計劃中的一切啟示，包含對神的認識，對罪和救恩的認識，以及對人生終極目的的認 識。凡是與救贖有關的一切事情，都是包括在特別啟示的內容之內。
第四，普通啟示和特別啟示的方式也因內容不同而相異。普通啟示是以動作表示的，如自然的現象，曆史的事件; 而特別啟示則不但以動作表示，也是用言語表達的。在動作方麵的特別啟示包含神跡奇事，以及神在曆史中對他的選民的拯救。在言語方麵的特別啟示則包含神在古時對選民所啟示的話，或由神自己的顯現，如對亞伯拉罕的顯現，或藉著先知的傳達。聖經的啟示也是神的言語啟示的一部分。 此外，神最高的啟示乃是行動和言語同進並行的，即是神在耶穌基督裏的啟示。
最後，普通啟示不能幫助人認識特別啟示，更不用說使人了解特別啟示了。但是特別啟示則能領引人認識，並正確地鑒賞，普通啟示的意義和價值（來十一: 3）。
二、特別啟示
A、特別啟示的方式
大致而言，特別啟示的方式，可以劃分為三種，即神的顯現; 先知之言; 神跡奇事。
① 神的顯現。聖經明言，神是靈，故是無形體之神。但是有時神有形地向某些人顯現，表達他的旨意，與人接近。例如耶和華在幔利橡樹旁，以旅行者的姿態，與亞伯拉罕見麵，為要向他預告一件大喜的信息，即年老的撒拉將在一年後初次生產，以應驗神在前一次向他顯現時所給的應許（創十八章; 參十七章）。又如雅各在良努伊勒遇見神，與他摔跤，並受到祝福（創卅二: 24，30）。
有時，神的顯現隻限於言語的交通。例如他命挪亞製造方舟，以避水災「聖經沒有明說，挪亞是否看見神（創六: 9，13等）。又如掃羅在往大馬色的路上，突然見到強烈的亮光，並聽見主的聲音。
神 的顯現也並不限於如人形體之顯現，他又藉著異象與人交談。他在荊棘的火焰中向摩西顯現，吩咐他帶領以色列民脫離埃及的壓迫（出三章起）。另一個顯著的實 例，是先知以賽亞在異象中看到神（賽六章）。這異象是要預備以賽亞以先知的身分，向神的百姓曉諭他的旨意。其它如但以理多次在夢中見到異象（但七，八章）; 彼得在靈裏見到「不潔」的食物，並聽到主的言語。
在舊約時代，神的顯現中最特出的人物，乃是「耶和華的使者」。他不但傳達耶和華的旨意，而且具有與神同等的地位和權柄（參出廿三: 20，32; 比較馬太廿三: 39下）; 有時甚至被直指為耶和華自己（創十六: 7，13; 出三: 2，4）。瑪拉基三: 1中所提的「立約的使者」，顯然是指耶穌基督。
神顯現的極峰，無疑是道成肉身的耶穌基督。他「本有神的形像」（腓二: 6），充分顯明神（約一: 1，18）。保羅稱「神一切的豐盛，都有形有體的居住在基督裏」（西二: 9）。耶穌曾經親自對他的門徒說: 「你們若認識我，也就認識我的父; 人看見了我，就是看見了父」（ 約十四: 7，9）。
最後，信徒確切盼候主第二次的來臨，以及新天新地的實現。那位預先在異象中看到的約翰，見證說: 「我又看見聖城新耶路撒冷，由神那裏從天而降，我聽見有大聲音從寶座出來說，看哪，神的帳幕在人間。他要與人同住，他們要作他的子民，神要親自與他們同在，作他們的神」（啟廿一: 2－3）。
②先知之言。特別啟示最通常的媒介是先知。先知是神特別揀選的人，他們的任務是傳達神的旨意。神直接對他們啟示他的心意，並吩咐他們將這心意告示眾人。或是立君（撒上十五: 1）; 或是應許（賽九: 6～7）; 或是警戒（何五: 1）; 或是勸勉（結卅三: 12，16）。在舊約時代，其對象主要是選民以色列人（例: 結三: 4－5; 何四: 1）。但神的話也會臨到外邦人，如他差遣先知約拿向尼尼徽人傳揚侮改之道。而且先知曾預言，神恩惠的旨意，也將臨到外邦（賽九: 1一2）。
在新約時代，神藉著使徒宣揚天國的福音，以至當耶穌差遣門徒出去傳道時，能對他們說: 「聽從你們的，就是聽從我」（路十: 16）。在另一處又說: 「你們所聽見的道，不是我的，乃是差我來之父的道」（約十四: 24）。
神用異象、言語等指示先知，將他的旨意，或用比喻，或用直率的言辭，傳達出來。所以他們可以說，他們所傳的，實在是神的話（例: 耶二: 1－2; 帖前二: 13）。
但在每一個時代，都有假先知的出現。或是因為他們從未受到神的使命，隻是以此為一種職業; 或是因為他們有所畏懼而不敢直言，隻想取悅於人，因此不顧神的旨意，單說那些，悅耳的話（例: 王上廿二: 5～6，13－14）。
為要區別真假先知及真假預言，以免淆亂人心，使人無所適從，神製定一個考驗的標準，即凡是出於神的預言，都必會應驗; 反之，凡是出自人口而偽稱是來自神的話，必會落空無效（申十八: 22; 參結十二 : 25; 羅二 : 15）。有時神也藉著非先知之人的口，顯明他的旨意，例如摩西，他的主要職務是作以色列民的領袖，帶領他們脫離埃及人之手，但神也利用摩西對埃及的法老傳達他的旨意（出七: 1－2）。但以理雖然不是先知，但神卻藉著他向外邦君王轉達並解釋預言和異夢（但二: 25，28; 五: 17; 八: 15）。聖靈並感動虔誠的西麵，在嬰孩耶穌麵前，預言未來要發生之事（路二: 25～35）。
③ 神跡奇事。 第三類的特別啟示方式，是以行動來表達的。即是說，藉著神跡，神用行動的方式來彰顯他救贖的旨意，例如以色列民出埃及前後，神藉著摩西向法老所行的神跡。 神跡奇事和先知之言是相互櫬托的。神跡充實言語，使聽到預言的人能看見神的能力，增強他們信靠之心，或使神的敵人見他能力的表露而戰兢。另一方麵，先知之 言解釋神跡奇事的意義和目的，使看到神跡的人，領會神的旨意。基督耶穌的降世，乃是神跡最高峰的表現。神親自從天降臨，取了人的形像，與人同住，顯明神奇 妙的救贖。
B、特別啟示與聖經
① 基督教傳統正宗派之觀點。 追隨初期新約教會的傳統，基督教正宗派相信神在曆史中特別的啟示，並且相信，神藉著他特選的仆人，把這些啟示的一部分記錄成書，以流傳後世，作警戒，見證 及教訓。再者，聖經不但記錄神在古時的啟示，它也包括神新顯的啟示，如新約的書信和啟示錄，因此它們本身即是啟示。然而，無論是記錄，或是新顯的啟示，對 我們而言，全部聖經的內容，都是神特別的啟示，因為我們從聖經中才能看到神在曆史上的救贖旨意和行動。藉著聖經啟示的教訓，聖靈帶領世人信神歸主，並且引 導信徒在真道上得造就。
因此，十六世紀時的宗教改革領袖堅決承認，聖經為神的啟示，並是信徒在信仰和生活上惟一的準繩。他們以聖經內在的教訓，為解經的標準，倡議「以經解經」的原則; 按照聖經自身的見證，高舉聖經應有的地位。例如加爾文曾說: 「聖經的權威，不僅為著叫人尊敬聖經，也為了要掃除一切疑惑。聖經既被公認是神的話，除非一個人毫無常識和人性，否則誰都不敢荒唐僭妄，以至貶損那發言者的信實。因為我們既不能每天從天上得到神諭，而主也隻在聖經中永遠保存了他的真理，所以信徒若信聖經端於神，那麽，聖經之對他們的信仰和權威，正如他們聽到神親自說話一般」（1: 7: 1）。又說: 「聖經非常明顯地表現了，那在聖經中發言的乃是神，所以聖經中的教理都是出於神意」（1: 7: 4）。又說: 「我們既蒙他啟迪了，就不再憑自己或他人的判斷而相信聖經是導源於神，乃是確信它是出於神的口，藉著人所傳於我們的」（Ivii5）。
② 羅馬天主教的觀點。初期教會中之教父，大多承認，新舊約聖經乃是神的特別啟示，藉著先知和使徒所寫，確實是神的話。關於舊約部分，他們是根據猶太教的傳統而接受之，新約部分則是由各地教會不約而同所公認的，其主要標準是: 著作出自使徒之手; 內容高舉基督; 並為各地教會公認。然而，他們承認，聖經的權威乃是內在性的，出自其本身之內容，即神的啟示; 教會隻是承認該內在的權威而已，並不加諸於權威。
羅 馬天主教承認，聖經是神的話，但申稱，聖經既是出自教會（如新約時代的使徒著者為教會領袖），而教會的聖職人員又是使徒的繼承人，聖經的真理必須藉著教會 權威性的解釋，才能使一般信徒了解。教會的傳統和教訓漸漸地奪取了聖經的教訓，駕乎聖經權柄之上，反而隱蔽了聖經的真理，引致曲解聖經和加添「真理」之 弊，如「滌罪所」，「馬利亞身體升天」，「教皇無誤」等之教訓。
③ 自由派之觀點。自十八世紀時起，有些神學家受到唯理主義的影響，開始懷疑一切超自然的現象和信仰。他們否認超自然性啟示的可能性，特別是關於神跡的發生。他們把聖經視作一本普通的宗教古書，認為其目的是發揚並誇飾猶太人的曆史和宗教思想。
因此，自由派人士各按自定的批評原則，把聖經切成斷片，企圖從中發掘基督教的「精華」。十九世紅被稱為自由派之父的施拉馬哈，強調人內心的宗教感覺，他認為聖經隻是古時一些虔誠的舊約猶太教徒和新約初期基督教領袖們之作品，雖然是一些很高超慧華的宗教作品。
同 時，另有一些神學家試圖用宗教比較和曆史推考等方法，推翻基督教傳統的信仰，建立一套新的理論來解釋聖經的來源。二十世紀時代也有神學家致力於削除聖經中 一切超自然的記載如預言，神跡，基督之神性等以求取能使人接受的「合理」的教訓。聖經的權威大為減低。而且各學者之看法又各有不同，並時相衝突，使人無所 依從，損害信心甚大。
④ 卡爾已持之觀點。二十世紀初葉，瑞士神學家卡爾巴特倡議一種新的神學。巴特出身牧師之家，受教於歐洲著名的自由派神學學者。然而當他在教會作牧師時，漸漸感到自由派神學的教訓不能滿足教友屬靈上之需要，因此巴特重新仔細研究聖經，從聖經中汲取靈糧以餉教友。
研究的結果引他重新高舉聖經的權威，稱聖經為「神的話（道）」。他聲稱回到十六世紅改革宗的神學，以基督為特別啟示的中心，排斥一切自然神學和自然啟示，竭力反對自由派之理論。
然而，巴特也承認，他的神學思想與傳統改革宗的觀點並不相同。他利用辯證法（dialectics） 來解釋他的神學，但常常采用傳統改革宗的神學術語，以至其他神學家對巴特神學的了解和評論，意見紛紛。這一點可從他們對巴特神學的稱謂上看出，如「道之神 學」，「辯證神學」，「新自由神學」，「新正統神學」等。巴特神學的思想影響，不但透入自由派和保守派的陣營，甚至伸展到天主教的神學界。
在此我們隻是要提一下巴特對「聖經與神的道」之看法:
（一）神的道之三種形式:
第 一種形式是「講傳的道」。神吩咐他的教會講傳神的道，因此是藉著人的口講述神的道。講道的內容是根據聖經。講員依據一段聖經對啟示的見證，向現代的聽眾講 解神的應許。但是，講員並無把握確認，他所講的是否是神的道，因為這完全是在乎神自由的旨意之運用。講員的信心隻是建立在神以往的啟示上，和對神將來的啟 示之期望上; 但他無法確定，他「現在」所講的，是講傳神的道。
第 二種形式是「文字的道」。神藉著先知和使徒，見證、講傳、並記載關於耶穌基督的啟示，因此聖經是一本權威性的聖書。當神藉著聖經對我們宣講時，聖經可被稱 為是「神的道」。「聖經是神的道」這句話，是教會在信仰上的宣認，而不是客觀上存在的事實。神的道是自由的，是捉摸不定的。當神利用聖經的見證，顯明他的 啟示時，聖經就成為神的道，也可被稱為「神的道」。但是人不能控製神的道; 他不能指著一本聖經說，「這就是神的道」，因為聖經隻是「見證」神的道，而它本身並不是神的道。
聖經和講道屬於同一門類，都是見證神的啟示。但聖經的權威卻超乎講道的權威，因為它是先知和使徒的見證。講道的內容是根據聖經的內容，並不是聖經的內容根據講道的內容。或許有人會問，既然聖經和講道同屬一類，為何聖經卻是講道內容的依據呢？巴特回答說: 「事實就是如此」參看「教會神學」（英譯本，卷一，第一二○頁）。
第三種形式是「啟示的道」。根據巴特，聖經本身並不是神在以往顯明的啟示，而隻是一種有形的媒介，藉此教會能回憶神在以往顯明的啟示，並且期望神再會啟示。聖經隻是見證並證實神的啟示; 它隻是指向神的啟示（卷一，第一二四、一二五頁）。惟有當神利用聖經的見證及教會的講傳，向聽眾啟示時，人的話才成為神的道，而且一字不誤（卷一，第一二七頁）。
（二）神的道之內容。
巴特堅稱，耶穌基督是神的啟示之惟一內容，該啟示發生於耶穌在世的三十三年中。舊約先知的見證是眺望基督，新約使徒的見證是回顧基督，是故一切的啟示是指向基督，除此以外，並無啟示。
巴特也堅決否認，神在大自然中的啟示。他一筆勾銷聖經中所有論到神在自然中的彰顯。這種極端的看法，方麵是因為他對自然神學和新派神學的反感，另方麵是因為他的整個神學係統是集中在基督身上之故。
（三）神的道之性質。
巴特強調神的道之自由性質。它不受束縛，沒有限製。教會和講員隻是神的道之仆役，而不是其主宰，因此教會絕不能「證明」，聖經是神的道; 講員也絕不能「證明」，他所傳的是神的道（卷一，第一八八頁）。聖經的文字是人的文字; 作者也是人; 講道的講員也是人，他所用的是人的言語。文字和言語隻能受役於神，傳介神的話，但神的話仍是神的話，人的話仍是人的話（卷一，第五七頁）。
（四）神的道之功效。
巴 特不但否認聖經能直接被稱為神的道，他不但否認傳道的講員能確定他所傳講的是神的道，他並且聲稱，當一個人閱讀聖經時，他也不能確定是在閱讀神的話，或者 當一個人聆聽經文講解時，他也不能確定是聽到神的話。隻有當神的啟示隨同聖經的文字，或隨同講員的言語，一起聯著進入人的心中時，他才真正讀到或聽到神的 話。換言之，聖經本身不是啟示，也不是啟示的記錄; 它是一種媒介，一種間接的工具，藉此神的啟示有時被顯露出來（卷一，第一二八頁）。
（五） 聖經內容的錯誤。
由 於聖經是人的作品，巴特在大體上隨從自由派學者的看法，相信聖經包含許多錯誤，不但包含曆史方麵或年代方麵的錯誤，甚至包含神學上的錯誤。但是，不同於其 他的批評家，巴特卻從未指陳某項聖經教訓為錯誤的。反而，他信認某些重要的傳統派持守的聖經真理，如基督為童貞女所生之真理，並竭力辯護之。
批判
巴 特因感到自由派神學的空虛，直截與自由派的人文主義神學割絕，並且決定與一切以人為中心或以人的權威為標準的神學割絕，所以他反對天主教以教皇為權威的神 學。但是，由於聖經的文字是人所寫著的，並且因為他同意自由派對聖經準確性的批評，巴特也否定聖經本身能被指為是神的話。巴特認為，保守派神學把聖經直接 稱作神的話，等於是用「文字教皇」替代了「羅馬教皇」的地位，掠奪了神的自由。
我們同情巴特反對以人的權威剝奪神的權威之立場。我們也同情巴特強調「神的道」之論點。我們更讚許巴特以聖經為講道的資料依據之主張。但是，巴特對聖經的見解，卻有著一些嚴重的問題。
（1）關於聖經隻是見證神的道──巴特聲稱，聖經的作者們隻是見證人，這些見證人的目的是要指向神的啟示，其本身並無權威。
聖經的內容，一部分確是見證，並且是見證耶穌基督耶穌曾稱他的門徒為見證人（路廿四: 48），並吩咐他們到全世界去為他作見證（徒一: 8）。在去以馬竹斯村的路上，複活的救主曾對兩個門徒談話，並「從摩西和眾先知起，凡經上（舊約）所指著他自己的話，都給他們講解明白」（路廿四:27; 參約五: 39）「使徒們自己也承認，他們是為耶穌作貝證（徒十: 39，41）。
但是巴特忽略了聖經中另一部分的內容，即神曾直接對他所揀選的先知和使徒及其他某些信徒，啟示他的旨意; 如對亞伯拉罕（創十七，十八章等），對摩西（出三，四章等），對撒母耳（撒上三: 10，14等）對各先知，對門徒（太十六: 17; 約十六章等），對約翰在拔摩島上的啟示。這些經文多得不勝枚舉。
因此，聖經內不但記載著先知和門徒的見證，也包含神對世人之啟示的筆錄。而且，他們所見證的，乃是神的特別啟示。所以，聖經確實能被稱為是神的道。
（2）關於耶穌基督為惟一的啟示──巴特認為，特別啟示的惟一焦點為耶穌基督，並且堅稱，耶穌基督為惟一的啟示。巴特排斥一切其它的啟示。
乍 看起來，這是一個最合理的觀念。基督教的中心，當然應當是耶穌基督，並且基督教的最高啟示，當然也是耶穌基督。但是，這種觀點卻並不與聖經的全部啟示吻 合。基督教的基本信仰是建基於三位一體的真神，即聖父、聖子、和聖靈。舉例而言，創世的工作歸諸聖父、聖子、和聖靈（創一章; 尼九: 5; 約一: 3; 徒十七: 24; 詩一0四: 30）。
不但如此，耶穌自己曾屢次聲明，他來到世上，不是要傳揚他自己的旨意，而是要傳揚天父的旨意（約十二: 49－50; 十四: 10，24）; 他的工作是要實行天父的計劃（約五: 19; 人: 28; 十: 37～38），他的目的是要叫人信神（約十二: 44）。
無可諱言的，耶穌基督是特別啟示的最高峰。他最清楚地顯明神的性格並救贖的旨意。但是，全部啟示的總和，是要啟示那位三一真神。巴特的神學又時被稱為「基督一元神論」，並非是沒有根據的。這一點不但在他的啟示論上顯出，在其它神學部門中，也是如此。
聖經明白指出，神在曆史的過程中，也藉著先知，啟示的旨意。希伯來書一: 1－2說: 「神既在古時藉著眾先知，多次多方的曉諭列祖，就在這末世，藉著他兒子曉諭我們。」這節經文把神藉眾先知的啟示和他藉基督的啟示，放在同等的地位上，都是神的啟示。先知所聽到的是啟示，他們所傳揚的也就是這啟示。他們不僅是見證人，也是領受並傳揚啟示的人。
（3）關於神啟示之自由──巴特聲稱，他之所以反對直接稱聖經為神的道，其基本原因是要保全神啟示的自由，也可以說要保全神的自由。他認為，我們若直接認稱聖經是神的道，就會限製神啟示的自由; 人就能拿著一本聖經說: 「這是神的話，」好似一個凡人能控製神的道。根據巴特，啟示乃是神的行動，依據他恩惠的自由，「時顯時隱」的。因此，啟示是反於聖經; 啟示是直接性的，而聖經則隻是間接性的（卷一: 第一二八，一三○頁）。
實際上，傳統的基督教神學並沒有限製神啟示的自由。問題的症結，並非是在於神有否在任何時候，或用任何方式，對人啟示的自由，而是在於神有否使用聖經的著 者，記載他的啟示。根據聖經本身的見證，答覆乃是正麵的（參下章）。巴特的看法，非但沒有保全神啟示的自由，反而把神的啟示放置在人的控製之下，因為人若 棄置聖經的啟示權威，他就必領要建立另一個理論，即人的理論，來解釋聖經的性質，以適合他個人的神學係統。
再者，巴特所歸於神的自由，使啟示成為一個空洞的名辭。因為，根據巴特，神的啟示是「時顯時隱」的。我們隻能「回憶」神在以往的啟示，並「瞻望」神在未來的啟示，但卻無法肯定神在「現在」的啟示。對他而言，「現在」隻是一刹那間的閃光，一現即逝。
（4）關於聖經的功效──巴特在此點上似乎沒有分清聖經本身的性質和閱讀者對聖經性質之評價。他把聖經客觀的權威和讀者主觀的反應，混為一談。他說，隻是當神的啟示，藉著聖經的話之媒介，由讀者（或講道時的聽者）用信心接受時，他才讀到（或聽到）神的話。
聖經是「神的道」之真理，的確不是人人都能看出或會承認的。事實上，除非聖靈在他心裏作證，證實聖經的真理，無人會自動承認聖經是神的道。正如保羅所言: 「屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透」（林前二: 14）「對一個屬血氣的人而言，聖經隻是一本猶太人的宗教書籍，與其它宗教書籍相仿。但是這種見解並不能影響到聖經本身的價值，或改變它的性質。舉例而言，很少人能夠鑒別舉世名畫，但這並不減削這些名畫的威性和價值。
保羅在同一段書信中聲明，他所傳的不是人的話，而是神的話。他說: 「我們講說這些事，不是用人的智慧所指教的言語，乃是用聖靈所指教的言語，將屬靈的話，解釋屬靈的事」（林前二: 13）。聽者或許沒有了解，但講者的信息卻仍是神的道。
加爾文論到這點說: 「因此，那位藉著先知說話的靈，必須要參透我們的心，才能使我們相信，先知已把神所交托他們的話，忠實地傳達給我們」（1: 7: 4）。而且信徒繼續需要聖靈的光照，幫助他了解聖經內的真理。
（5）關於聖經中的錯誤──巴特認為，聖經既是人所寫成的，是人的見證，內中必會包含錯誤。
我們並不否認，聖經如果隻是人的作品，或者隻是人的見證，難免會有錯誤。但聖經並非隻是人的作品，或人的見證; 它是神藉著人，顯明他旨意的啟示。使徒彼得說: 「第一要緊的，該知道經上所有的預言，沒有可隨私意解說的; 因為預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動，說出神的話來」（彼後一: 20－21）。
神如能感動先知講說他自己的話，他必有能力感動先知說出真理，並且引導他們避免人為的錯誤，將這真理錄寫成書。克拉克博士對巴特關於「聖經包含錯誤」的見解，評論說: 巴 特稱說，由於聖經是人的見證，故必含有錯誤。若果真如此，則聖經中每一句話都必有錯誤，因為，神若能引導人寫出一句真理，他也必能引導人寫出第二、第三句 真理，以至寫出全卷真理。因此，克拉克稱，巴特不能承認神能引導人甚至隻寫出一句真理，否則巴特的觀點就無法立足了（「卡爾巴特神學方法」，第二○三 頁）。
聖經的原作者乃是神，但它也是經由人手寫成的「這是一個奧秘，是我們有限的智慧，不能測度的「但是，神的能力高過人的能力; 他的權威高過人的權威。我們不能因強調人的缺陷，而低估了神的完全。')
第二部 論神 第三章 神的元旨
「神從無始的永遠，按他至智至聖的旨意，隨己意毫無改變的預定一切要成的事; 然而神並非為罪惡之根源，也不妨害受造之物的自由，或廢除天然之理的自由，及其相互的作用，反堅立之 。「神雖然預知諸般情況下所必成之事，但他預定任何未來之事，並非隻因他預知將有其事，或預定在某種情況下必會發生其事之故。」韋斯敏斯德信條，第三章，第一，二節。
神 的元旨包含創造者和受造之物的活動。神本性內的活動，乃是由於他本性的存在而永遠運用的，因此是必然的活動。但是他本性對外界的活動，卻是根據他旨意的決 定，因此是包含在他的元旨之內的。另一方麵，神的元旨並不限於他本身的一切對外界活動，也包含受造之物的一切活動的。然而這些活動並不是在同一種方式之下 實施的。神的元旨的實施方式大致可以分為三類。第一類包括凡是隻直接的活動所產生的事情，如創造的工作（創一，二章）。第二類包括藉著自然定律及受造之物 按本性所成之事，如四季的循環，五穀的生長，以及世人工作的成果等（詩一○四: 19，14，22－23）。第三類包括那些為神所容忍的事，包括人的罪行（徒四: 27－28; 十四: 16; 羅一: 24）。
一、神的元旨之性質
A、神的旨意是合一的
宇 宙的存在，見證神的智慧和權能。宇宙中的巨大的星球及彼此之間的相互作用，地球上的自然境界以及各種生命之精細結構，都證明神的創造乃是按照一個全備完善 的計劃的。神的旨意雖然是多方麵的，並且包羅萬象，但是在基本上卻是合一的。因為神是全知的，他的知識不同於世人的知識，而是「立即性」和「同時性」的; 即是說，在同一個時候，神知道一切事情。他不需要如人一般逐漸學習或吸收知識，也不需要逐期決定他的計劃。他既在同時即有完善的知識，他的計劃也必然是整體性的。
他不需要等待某些事情的實現，再作進一步的計劃或打算; 而由於他能力的保護，可以同時作全盤的計劃。「我從起初指明末後的事，從古時言明未成的事，說，我的數算必立定，凡我所喜悅的，我必成就」（賽四十六: 10。參伯九: 1212 1212; 羅九: 19）
但是由於人的思想不是「立即性」 而是連續性的，我們無法在一瞬之間，同時想到神一切的旨意，而隻能逐條思想和研究。再者，神的旨意雖是合一的，但各項內容在曆史中的實施，卻是連續性的，因此我們有時應用複數來代表神的元旨。
神的元旨，並非是根據自然的定律，或無理性的命運，而是按照他智慧的本性而立定的。反之，自然定律乃是根據他的元旨所定的。神自他知識的寶藏中，按著他完全的智慧，決定了一切將要發生之事。「耶和華阿，你所造的何其多，都是你用智慧造成的; 遍地滿了你的豐富」（詩一O四: 24）。「耶和華以智慧立地，以聰明定天; 以知識使深淵裂開，使天空滴下甘露」（箴三: 19－20。參弗一: 9）。
B、神的旨意是廣博的
宇宙和其中萬物，都是神所創造的; 他們的存在與生存，都是神旨意的實現之結果，並無獨立的存在和生存（約一: 3－4; 徒十七: 25）。
一切事物之來源，及他們繼續存在之力量，也都是包含在神廣博的計劃之內。這點已在前景論到神的權能時提過，不再論述。（參伯十四: 5; 詩一三九: 16; 一一九: 89－9I : 徒二: 23; 十七: 26; 弗一: 11; 二: 8，10; 林前十二: 7，11）。
C、神的旨意是有效的
神不但按著他的旨意，決定一切事情，並且藉著他的能力，實行他一切的決定。神若非全能，就無法保證他的旨意必會成就（賽五十五，1l;五十九，1，羅九:l9－21;約十:28－29）。前麵曾經提過，神的能力不但包括一切他決定所要實現之事，或一切他命定所要發生之事，並且也包括這些事件各方麵的可能性。否則他的旨意將被限製於那些實際發生之事件，而他將缺乏選擇之自由和能力了。
當然，如同他的旨意之自由範圍一般，神的全能並非是指能行一切合理或不合理之事。反之，他的能力也必然是與他的本性相符的。（民廿三:19;撒上十五:29;提後二:13;來六:18;雅一:13－17）。
D、神的旨意是不變的
聖經屢次見證，神的旨意是恒久不變的。「耶和華的盤算永遠立定，他心中的思念萬代常存」（詩卅三:11）;「神願意為那承受應許的人，格外顯明他的旨意是不更改的」。（來六:17，參箴十九:21;徒十五:l8;弗一:4;提後一:9;民廿三:19;撒上十五:29）。
然而，在曆史的過程中，聖經有時提到，神曾後悔或改變他的旨意。例如耶和華看到人的罪惡嚴重，「就後悔造人在地上」（創六:5－7）;又如他因見尼尼微人的懊悔，就不照他預說的災禍，降在他們身上（拿三章）。
關於這個問題，可以從數方麵來解示。第一，聖經有時用人的性情來描寫神的情感和思想，幫助我們了解，正如聖經有時用「神的膀臂」等描寫來說明他的能力，雖然，無形的神並沒有膀臂的。
第二，尼尼微城的事件是論到警戒。警戒的目的是要勸人悔改，離棄罪惡。如果人聽了這種警戒後，悔罪離惡，神當然不會降災。
第三、神的「後悔」有時是聖經用曲折的方式來啟示神的旨意。如前麵第一個例子，聖經首先啟示神創造之上;然後啟示神因人的罪惡，決定毀滅地上一切的生物;再後啟示神因挪亞的虔誠，決定不再用洪水毀滅人類（創入:20～22）。這一切的進展，原都在神的元旨之內，但卻是逐漸向我們顯示的。
E、隱秘和顯明的旨意
這個區別並非是出自神學家的幻想，而是有著聖經直接根據的。隱秘的旨意是論到神命定的旨意，深藏在他心裏，是世人無權過問的。而顯明的旨意則是論到神對人的訓示，是世人應當遵行的。在以色列民未過約但何前，摩西訓戒他們說: 「隱秘的事，是屬耶和華我們神的，惟有明顯的事，是永遠屬我們和我們子孫的，好叫我們遵行這律法上的一切話」（申廿九: 29）。
舉個極端的實例。十誡明示，謀財害命是一件大罪。猶大因貧財，出賣耶穌，而自食其果（太廿七: 3－5; 徒一: 18）。然而彼得在五旬節證道時說，耶穌「既按著神的定旨先見，被交與人，你們就藉著無法之人的手，把他釘在十字架上殺了」（徒二: 23）。在逾越的晚餐中，耶穌也曾對門徒說: 「人子固然要照預定的去世，但賣人子的人有禍了」（路廿二: 22）。
神旨意之奧秘，不是我們追溯的目標，也超乎我們的智慧。摩西對以色列的訓誡，我們應當記在心裏: 隱秘的事是屬於神的，而他顯明的旨意，乃是我們生活的標準和依據。
F、神的旨意和罪的問題
這 個問題，也是人的思想不能圓滿解答。有些人為要避免這個困難，認為神的旨意乃是根據他對人所要作的選擇之預知。但是，這種解釋實際上並沒有解決問題的症 結。因為，若是神在人還未存在，更沒有選擇之前，已經「預見」罪在人的身上之發生，這種情形仍不能滿意地建立人獨立的自由，而且這裏也牽涉到神的預見和他 的揀選之關係的問題。除非他們相信罪是永存的，及與神並立的，他們仍不能解答罪是怎樣來的。
關 於這個問題，我們應當注意，第一，神是一位聖潔的神，不可能是罪的創造者。另一方麵，神所造的人，乃是有自由意誌的，因此對他的行動應當負責。但是，如前 所述，人的行動也是包括在神的旨意之內的，即是說，在他的旨意內，神也決定容讓他所造的人，按自己的意思，墮入罪惡中。這一點並不能完滿地解答問題的困 難，但聖經明示，人對他的行動是要負責的（創三: 6; 耶卅一: 30; 雅一: 13，15）。
第二，甚至人的罪行，也是實現了神的美德。法老因要奴役以色列民而心裏剛硬，不讓他們離開埃及，神卻叫法老的行動彰顯了他的權能（羅九: 17）。約瑟的哥哥們因忌妒而賣他，神卻利用這事拯救了雅各全家。基督徒不必因這問題感到困擾，倒應學習約瑟的卓見他對他的哥哥們說: 「從前你們的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全許多人的性命，成就今日的光景」（創五十: 20）。
改 革宗信徒承認這個問題的嚴重性，並且直認它是無法了解的，但卻並不因之而設法強解。我們解釋聖經，必須以不超越聖經本身的教訓為原則。所以我們必須依照聖 經的教訓，一方麵堅認神的旨意是獨立的，是決定一切事件發生的最終原因，包括罪的存在和活動，但是另一方麵，我們也必須要依照聖經的教訓，否認神是罪惡的 創造者，因為罪惡與聖潔是相對而不合的。
我們同時應當記得，神並不喜悅任何罪惡，在他明顯的旨意中，神始終表明對罪的恨惡（出二十: 5，7等）。
二、神的預定
「預 定」乃是神元旨的一部分，論到他對世人（及天使）之命運的旨意。預定論很容易被人誤解為宿命論，但兩者是不相同的。宿命論者認為，凡百事物都已注定，人的 行動對他的命運毫無影響。而預定論者則相信，凡百事物雖已由神命定，但人仍舊對他的行動負責。宿命論者把一切歸諸命運，「聽天由命」，而預定論者善用神所 賜的頭腦常識行事，反對消極性的看法。
聖經中充滿著關於預定的教訓，但是由於它與人的理智似乎無法調合，這項教義沒有被教會一致的接受。一般信徒也由於在經驗上似乎是靠自己的「決誌」而信主的，並且因為認為預定的教義似乎是對非信徒傳福音的責任不符，因此往往不願接受這寶並具有安慰性的真理。
改 革宗領袖加爾文以及曆代保守派的改革宗教會（包括長老會），承認神的主權，相信他的一切決定必會成就，包括對人的救恩之決定「另一方麵，改革宗同時堅信， 神所造的人是具有自由意誌的。始祖亞當因濫用自由而陷入罪惡之中，並且影響到他所有的後裔。罪人仍有「自由意誌」，但這「自由」已被罪所捆綁，因此無法再 靠他自己的力量，來決定順服神。換句話說「罪人並非一個木偶; 他仍具有「自由」的意誌和「選擇」的能力，但因他現在的意念完全傾向罪惡，他的選擇始終是避善近惡（創六: 5; 弗二: 1，3; 加五: l9－21）。
A、揀選
「人類中被預定得永生的人，乃是因著神在創立世界以先，按他永恒及不變的旨意，和他隱秘的美意，在基督裏揀選了他們得著永遠的榮耀。這揀選完全是由於他的恩典和慈愛，而並非由於他預知他們將有信心，善行，或他們在信心及善行上的恒毅，或其他原因或根據; 這都是為使他榮耀的恩典得著稱讚。」葦斯敏斯德信條三: 6。
①揀選完全是出於神的旨意。聖經裏論到三種不同的揀 選，即對民族的揀選; 對職分的揀選; 和對救恩的揀選。
（a） 對民族的揀選──神在眾民中揀選亞伯拉罕（創十二: 1－3），並從他的孫子雅各，揀選了以色列民族。神揀選以色列民族，並不是因為他們比別族虔敬，也不是因為他們的勢力雄厚，而完全是因為他對亞伯拉罕所賜的應許和建立的恩約（申卅一: 27; 七: 7－8）。
對民族的揀選包含對救恩的揀選，凡在亞伯拉罕恩約之內而又順服神的以色列民，在舊約時代不但具有選民的身分，也屬於神的國度。然而屬於以色列民族並不保證同時屬於天國。凡隻受外形的割禮而未受內心的割禮之人，仍沒有得到救恩的揀選（羅二: 28－29）。
（b）對職分的揀選──神在各時代中，揀選某些人，特派他們擔任某些要職，如君王，先知，使徒等。
大衛是耶西的一個小兒子，當先知撒母耳遵神之囑，往伯利恒耶西家去膏封新王時，撒母耳看到耶西的長子以利押儀容端正，身材高大，就心裏認為這是神所揀選的未來君王，但神卻對他說，他不是看人的外貌。他所選的乃是耶西的小兒子大衛（撒上十六: 6－7，12－13）。
使徒保羅見證說，當他還在母腹中，神已經揀選他作外邦人的使徒（加一: 15－16）。保羅並不誇稱那是因他自己的才幹或決誌，反倒自認是罪人中的罪魁（提前一: 5）; 如同一個未到產期出生的人（林前十五: 8）。他知道，他的得救並擔任使徒的職分，完全是出於召他之神的恩典（林前十五: 10）。
其他門徒的職分，也是如此而定的。正如耶穌清楚對門徒說過: 「不是你們揀選了我，是我揀選了你們，並且分派你們去結果子」（約十五: 16）。
職分的揀選，通常包括救恩的揀選，如前麵的實例證明。然而有時受選擔任重職的人，在救恩上卻沒有分。掃羅王是一個可能的實例。但這是例外。
（c）救恩的揀選──個人的得救，也是完全出於神的旨意。一般神學家和平信徒都承認，神在舊約時代揀選以色列民為他的選民; 他們也承認，神在各時代中特別揀選某些人擔任某些職務。但是，論到個人的救恩，許多人卻將自己的理解放在聖經教訓之上，或者否認救恩的揀選，或者把揀選解作神預見的結果，雖然聖經清楚教訓個人在救恩上之揀選。
個人的救恩，完全是由於神的揀選。最顯明的一個實例是關於以掃和雅各。他們出自同一對父母，生長在同一個家庭，而且是一對雙生子。以掃是長子，雅各為次子。但神卻揀選了雅各，保羅引用這實例，為要證明神揀選的主權。他說: 「利百加，既從一個人，就是從我們的祖宗以撒懷了孕，雙子還沒有生下來，善惡還沒有作出來，隻因要顯明神揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的主，神就對利百加說，將來大的要服事小的。正如經上所記: 雅各是我所愛的，以掃是我所惡的」（羅九: 10－13; 創廿五: 23; 瑪一: 2－3）。保羅接著引證神對摩西的話，說: 「我要憐憫誰，就憐憫誰; 要恩待誰，就恩待誰」（羅九: 15; 出三十三: 19）。
保羅預料這些話必會引起別人的反問: 既然如此，神是怎樣能責怪人的不信或罪行呢？誰能抗拒神的旨意呢？（羅九: 19）。但保羅並不因這種責問而感困憂。他也不否認無人能抗拒神的旨意。他提出神的主權作為答覆，說: 「窯匠難道沒有權柄，從一團泥裏拿一塊作成貴重的器皿，又拿一塊作成卑賤的器皿麽？」（羅九: 21）。然而，神的主權並不抹殺罪人的責任，所以在同章保羅說: 「那本來不追求義的外邦人，反得了義，就是因信而得的義」（羅九: 30）。
羅馬書第十，十一兩章繼續論到救恩的兩方麵，即神的揀 選和人的信心。這兩方麵不能缺其一，但神的揀選乃是救恩的終極原因（羅十一: 4－7）。在人看來，似乎不合情理，不符邏楫，但保羅並不因之而衝淡神的主權，也不豁免人的責任。他深信這兩方麵的真理都是確實的，雖然人的頭腦無法了解調和。他用讚歎作結語，說: 「深哉，神豐富的智慧和知識。他的判斷，何其難測; 他的蹤跡，無其難尋！」（羅十一: 33）。
如同聖經中一切其它的教義，我們的態度應當是謙虛接受，而不應依據自己的理智，擇可信的而信，擇不可信的而不信。我們無權這種選擇和決定。
② 在耶穌基督裏蒙揀選。「預定」這個名辭，常會引人想到一種冷酷無情的「注定」，好似神毫無情感地行使它的威力和權能，指點某人進天堂，某人入地獄。聖經告訴我們，事實並非如此。
神的揀選，始終是與恩惠和慈愛聯著的。他揀選我們，因為他愛我們。因為他愛我們，因此他在基督裏揀選了我們。他差遣基督到世上來，是要表明他的大愛和恩典。保羅簡潔而直截地說明此點; 他說: 「神從創立世界以前，在基督裏揀選了我們，使我們在他麵前成為聖潔，無有瑕疵; 又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們，藉著耶穌基督，得兒子的名分」（弗一: 4－5）。
「在基督裏」表明，揀選是出於恩典，不是在乎律法。第六節說: 「我 們藉這愛子的血，得蒙救贖。」這裏要提出一點常有的謬見。有些人隻談基督的愛，認為我們的得救是出於基督的旨意。他自願來到世上拯救罪人，並婉勸神免施審 判。好似神原來的旨意是施行審判，而是因為聽了基督的懇求，才改變旨意，決定救人。結果，把神（天父）的旨意和基督的旨意放在對立的地位上。事實並非如 此。保羅稱說，神原來的旨意，就是要拯救罪人，而且是在創世之前，已經作此決定，要藉著耶穌基督，成就這救恩的計劃。神的賜恩，不是由於我們的功績或配 受，乃是因基督的功勞，所以是在基督裏揀選了我們。藉著基督之死，神的愛就顯明了（羅五: 8）。
神的揀選，並非是一種抽象的決定，而是他的慈愛和恩典的結果。一切蒙揀選的人，都是在基督裏蒙揀選，被圈在基督裏麵，成為基督的肢體（羅八: 1，28－30; 林前一: 2; 弗一: 10－11 ; 二: 5; 彼前一: 2）。又約十五: 19: 彼前二: 9; 帖前五: 9－10; 多三: 4－7。揀選引致信心，產生善行。相信預定論的改革宗信徒，不亞於否認預定論的阿米紐派信徒，都強調信心是得救的一個要素。這項真理早在亞伯拉罕的時候，已經顯明（創十五: 6）。希伯來書第十一章列數許多在舊約時代因信而稱義的人。先知哈巴穀說: 「義人必因信得生」（哈二: 4）。保羅也引證這句話（羅一: 17）。並且在他所有的書信中，都曾強調信心的重要。
改革宗神學絕非輕視信心的重要，而是要指明信心的來源。這來源乃是出自神，可從下文引證的經節中得到證實。
自從五旬節聖靈降臨後，許多猶太人都因聽了使徒的證道而信主。然而路加卻指出，信心的根源是出自神。他說: 「主將得救的人，天天加給他們（指使徒們）」（徒二: 47）。論到外邦人的信主，路加的說明，也是相同。他注解說: 「凡預定得永生的人都信了」（徒十三: 48）。
保羅在致帖撒羅尼迦的教會之信中，用一句話同時指出兩點真理，即是: （1）信心是得救的一個要素; （2）信心是揀選的結果。他說: 神從起初揀選了你們，叫你們因受聖靈而成為聖潔，並藉相信真道能以得救（帖後二: 13）。
彼得也用同樣的口氣，寫信給分散在各處的教會。他稱他們為「就是照父神的先見被揀選，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督，又蒙他血所灑的人」（彼前一: 2）。
耶穌對那些反對他的猶太人說: 「你們不信，因為你們不是我的羊」（約十: 26）。誰是基督的羊呢？就是天父賜給他的人（十: 29）。他們聽他的聲音，也跟隨他（十: 27）。在另一個場合，耶穌對聽眾說: 「凡父所賜給我的人，必到我這來」（約六: 37）。
約翰福音三: 16常被誤解作得救是人藉著自由意誌相信耶穌的結果。這是一節非常寶貴的經文，我們也毫無保留地同意，人若要得救，必須信耶穌。但這經文並未指出人如何會信耶穌的道理。我們若推敲上文，就能找到信心的來源。耶穌對猶太人的教師尼哥底母說: 「人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國。從肉身生的，就是肉身，從靈生的，就是靈……風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得它從那裏來，往那裏去。凡從聖靈生的，也是如此」（約三: 5－6，8）。可見救恩是出於神的主權; 信心是出於聖靈的運行。
神的揀選，不止是要罪人得救，進入天堂，也是要引領他們成為天國的子民，負起天國子民的責任。神揀選我們，要我們脫離黑暗，進入光明，在生活上表現信徒的體, 統（帖後一: 11; 弗5: 3）。
因此，使徒們一再強調，神揀選罪人的目的，是要他們成聖行善，宣揚基督的美德，活出基督的樣式（弗一: 4; 二: 10; 彼前二: 9; 西一: 13; 三: 8－10，12－14）。若誤認信主得救是為著獲得一張進天堂的入場券，而在世時仍舊我行我素，在生活上沒有改變，乃是大錯特錯，也是自欺欺人了。
B、遺棄
「至於其餘的人類，神照著他那不可測度的旨意，施恩或不施恩，為使他在受造者身上的至高權能得著榮耀，就越過他們，並命定他們因罪而受羞辱和忿怒，使它榮耀的公義得著頌讚。」葦斯敏斯德信條三: 7。
「揀 選」的另一麵是「遺棄」，因為揀選的意義即包含遺棄。神若決定揀選某一些人，那末一個必然的後果即是有另一些人沒有被神揀選，否則就失去「揀選」這名詞的 意義。那些反對揀選的教義之人士，當然也反對遺棄的教義。他們認為，神的慈愛是與遺棄的教義相衝突的。但是，除非我們否認揀選的教義，我們不得不承認，有 一部分世人將被神遺棄。而且事實證明，在每一個時代中，有許多人沒有得救。被揀選或被遺棄雖然都是出於神的旨意，但是兩者之間有著一個極重要的分別。凡是 被揀選的人，都是在耶穌基督裏被揀選的，即是說他們是蒙恩得救，並有耶穌基督為他們的罪作贖罪祭（來十: 10－12; 九: 28）; 而那些被遺棄的人乃是因著他們的罪而被遺棄的（來九: 27; 羅一: 28; 三: 19－20; 猶四），雖然終極的原因乃是神奧秘的預定。如經上所記: 「他們既不順從，就在道理上絆跌; 他們這樣絆跌，也是預定的」（彼前二: 8）。
C、預知
聖經中充滿著關於揀選的道理，使人無法否認。反對「揀選」教義的人，往往用神的「預知」，作為解脫因揀選的教訓所引起之困擾。他們引證羅馬書八: 29及彼得前書一: 2等經文，認為神的揀選是根據他的預知或預見。即是說，神在永遠中預先知道或看見，某人會信耶穌，然後就預定他得救; 並且在永遠中預先知道或看見，某人不會信耶穌，就預定他被遺棄。他們企圖用這種解釋來免除神對人犯罪的責任，同時保障人的自由意誌及他對罪的責任。
但 這種解釋是一種似是而非的理論。因為，神若在永遠中已經預知某人會信耶穌，或某人不會信，而這種預知乃是當他尚未成形出生之前，那末神的預知，豈非還是決 定的因素麽？他的命運，在他尚沒有機會選擇之前，實際上已經決定。所以，若要否認神的預定，必須也要否認他的預見或預知。而若要否認他的預見或預知，就要 否認神是無所不知的神。
再者，這種理論大大的削弱神的能力。他好似一位君主立憲政體下的一君王，命令雖由他發出，實權卻在政府人員手中。這樣的一位神豈是聖經中所描寫的神？豈是罪人能信靠的神？
前 麵已經提過，神的知識是全然的，不是累積的。他同時知道一切之事。上述兩段經支中的「預知」，若用人作例子，如同某人在經過熟思考慮之後，他知道將采取何 種行動，他知道那一種辦法最妥善，然而他決定照此辦法去行。所以，「預知」是指神知道何為最妥善的辦法，然後預定如此去行。當然，我們應當記得，這種解釋 是按人思想的過程作比方; 對神而言，並沒有時間上的先後之別。
極大多數的經文證明，神的預定完全是按著他的旨意的喜悅。（參前段「揀選」中所列之經文。「基督教要義」，卷三，廿二章。）
D、反對預定論的主要理由
①抹殺人的自由意誌。反預定論者最常用的一個理由，就是認為預定論抹殺人的自由意誌。他們聲稱，人若要對他的行為負責，必領有自由選擇信主與否的能力。
這種說法完全忽略了罪人是在罪的捆綁中存活，是「死在過犯罪惡之中」（弗二: 1），隻會作惡，不會行善（羅七: 14－18）。根據罪人本性的意誌，他隻會逃避神，喜愛沉浸在罪惡之中（創三: 8; 羅一: 24－32）。
得救若是在乎人的意誌，無人能夠得救。惟有依靠神的大能，才能出死入生（弗二: 4－5，8; 約六: 37，44; 彼前二: 9－10）。
②抹殺傳福音的動機。反對預定論的人說，人的得救，若是由於神的預定，那末凡被揀選的，不必對他們傳福音，他們總會得救; 凡未被揀選的，總不會得救，對他們傳福音也是徒然。
這種異議乍看起來，似乎有理，但卻犯了幾個嚴重的錯誤。
第一，神的計劃，不但包括最終的目的，也包括達到這目的之方法。神藉著呼召，召回他自己的百姓。耶穌曾說過一個比喻，人若有一百隻羊，失去其中一隻，他必會去盡力尋找那羊，直到找到為止（路十五: 3－4）。迷途的羊，若是屬他的，必會因聽到牧羊人的呼聲而來跟隨他（約十: 27）。故此，凡相信預定論的信徒，因為他確知在世界各處有神的羊，必盡力設法把他們呼召回來。而反對預定論的信徒，則毫無把握是否會找到迷途的羊，因為那得完全靠羊的自由意誌決定。
第 二，提出這種異議的人，事實上是反對或否定信心的必要。預定論者非但相信，人的得救是完全根據神揀選的旨意，我們同時相信，神要求罪人信心的反應。保羅在 致羅馬人書第九至十一章中，絕不含糊地講述神揀選的主權，但他並不因之對傳福音之事冷淡下來。事實上，他是最熱心對猶太人和外邦人傳福晉的使者（羅九: 2－3; 腓一: 13; 林後六: 2－10）。這種異議事實上是在與神強嘴，好似對他說，你豈按自己揀選的意旨救人，為何再叫人去白費精神傳福音呢？我們卻應順從基督的吩咐，往普世去傳揚福音（太廿八: 19; 羅十: 13－15）。
第三，反對預定論乃是叫人的理論超越聖經的真理。他們根據這種異議迫使基督徒在「神的主權」和「罪人的責任」兩項真理上選擇一項。但聖經的教訓卻是兩項都須保留。若撇棄其中一項，同時也必須損傷其它一項。
③抹殺信徒行善之誌。反對預定論者聲稱，人的得救及最後結果若完全是依據神的預定，那末被揀選的人盡可以按自己的喜愛生活，不必追求聖潔，不必懼怕審判和地獄的永刑。
這種批評同樣是用人的理論來駁辯神的旨意。它完全忽視了神救人的目的，是要叫他們離棄罪惡，成為聖潔，並且行善。關於這一點，除了前麵已經提過的以弗所書一: 4和二: 10外，其他經文多得不計其數。如: 「所以你們要完全，像你們的天父完全一樣」（太五: 48）; 「既然蒙召，行事為人就當與蒙召的恩相稱」（弗四: 1; 參羅十二: 2）; 「所以你們要脫去一切的汙穢，和盈餘的邪惡……要行道，不要單單聽道，自己欺哄自己」（雅一: 21－22）。
人若自稱為得救的信徒，卻在行為上毫無改變，就證明他並未得救，因為一個真正得救的人，必會棄舊更新，樂於按照神的旨意行事。如約翰所言: 「人若說，我認識（基督），卻不遵守他的誡命，便是說謊話的……人若說他住在主裏麵，就該自己照主所行的去行」（約壹二: 4，6）。
④引起聽者的反感。有些人並不否認預定論是聖經啟示的真理，但認為為了避免聽者的反感，還是不談此項教義為佳。
若要采取這種態度，那就應當不談福音，因為不單是「預定」的真理，就是整個「十字架的道理，在那滅亡的人為愚拙……十字架的基督，在猶太人是絆腳石，在外邦人為愚拙，（林前一: 18，22－23）。所以，若怕得罪聽者，引起他的反感，那隻有閉口不講福音了！
或 者反對者的理由是怕引起初信者的反感。但這不是正當的理由，而是自覺比神聰明。新約的書信，都是對初信者而寫的。如果預定論的教訓對初學道之人有害無益， 神決不會感動保羅和彼得等使徒，寫錄這項教訓。然而他們並未因恐防遭初信者的誤會而略去不談，反倒再三強調神揀選的宏恩。
揀選的教訓是一項極具安慰性的真理。它使我們知道，自己雖是無用的罪人，神卻因在基督裏的大愛，揀選我們，預定我們得永生（弗二: 3，5; 羅八: 28－29）。這項教義並且對我們保證，正因為我們的得救是根據神的揀選，魔鬼的勢力將無法製勝我們（約十: 27，29）。
當然，我們不應抓著這項寶貴的教義作為護身符，為所欲為; 也不應當持作自滿自傲的武器攻擊別人。一方麵應當謹慎解釋，避免引起不必要的誤會和反感。另一方麵，我們也不應因為無法理解分析，而把它棄置一旁。「神所教導的，我們不應緘口; 神靜默之處，我們不應講論。」'
