毋必 ,中庸.......................EBTT-58

子絕四∶毋意，毋必，毋固，毋我。
Zi Han: There were four things from which the Master was entirely free. He had no foregone conclusions, no arbitrary predeterminations, no obstinacy, and no egoism.

必 stake + splitting,(Xu Shen) Stake 必: must, necessarily.武断,

毋必
ZT by wenda:
毋忧拂意,毋喜快心。毋恃久安,毋惮初难。《论语子罕第九》∶“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我。”
李零先生解释是，不臆测，不武断，不固执，不主观。
钱穆先生在其《论语新解》中则译为“先生平日绝无四種心，一无亿测心，二无期必心，三无固执心，四无自我心。”
李泽厚先生在其《论语今读》中译为∶“孔子断绝了四種毛病，不瞎猜，不独断，不固执，不自以为是。”他认为，什厶是我，是最大的问题，孔子的“无我”與现代理论差距太大，此处的“我”应是“不自以为是”，包括不自以为是和不以自己的得失、利益为原则或準绳。

（子罕）“毋意”，不懸空揣測。“毋必”，不絕對肯定。“毋固”，不拘泥固執。“毋我”，不唯我獨是.

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Tianya wenda ZT:
孔子中庸思想的内在逻辑
内容提要∶本文认为，孔子的中庸思想，有其内在的逻辑∶“尚中”是中庸的逻辑起点，“时中”是中庸的内在本质，“中正”是中庸的规範準则，“中和”是中庸的理想目标。“尚中”的基本内涵是“无过无不及”，“时中”的基本内涵是“无可无不可”，“中正”的基本内涵是“礼义”，“中和”的基本内涵是天人和谐之美。其中，“尚中”观念为传统所固有，为孔子所继承。“时中”、“中正”及“中和”的观念是孔子对传统“尚中”观念的豐富和发展，也是孔子中庸思想的核心之所在。
关键词∶中庸、时中、中正、中和

The Inherit Logicality of Confucius Theory of “The Mean”

Abstract: Confucius theory of “The Mean (Zhongyong)” has its Inherit Logicality, (Zhongyong, usually translated as “The Mean”, means to attain due measure and degree and to avoid extremes.) the author’s viewpoint can be summarized as the following four points:

First, the logical start of “the Mean” theory is “Shangzhong”, (which means to lay great stress on “the Mean” always.) The essence of “the Mean” is “Shizhong”, (meaning to adhere to the principles of “the Mean” all the time. This can also be explained as “to seize the right time and attain due measure and degree”.) “Zhongzheng ” is the “canon” of “the Mean”, (which means to follow the principles of “the Mean” in accordance of the morns of the society.) “Zhonghe”, (meaning to attain a highly harmonious state,) is the ideal target of the theory of “the Mean”.

The basic connotation of “Shangzhong” is “not to overdo and not to underdo” or “no much and no less”. “Shizhong” means “nothing wrong and nothing right because of that judgement to a thing varies at different time”. “Zhongzheng” is “propriety and righteousness”. “Zhonghe” a highly harmonious state of the nature. “Shangzhong” is a concept belonging to traditional theory originally. And the concepts of “Shizhong”, “Zhongzheng” and “Zhonghe” were developed from the “Shangzhong” by Confucius. These concepts, which are the major part of “the Mean” theory of Confucius, had greatly enriched and expanded the theory of “Shangzhong”.

Key Words: the Mean 、Shizhong、“Zhongzheng 、Zhonghe

“中庸”思想，起源甚古。相传早在氏族社会，帝喾便“溉执中而遍天下”。[1]（五帝本纪）尧舜时代，又有所谓“允执其中”的说法。[2]（尧曰）成书於殷周之际的《周易》一书，更是鲜明地體现了“尚中”的倾向，如在《易经》六十四卦中，被《易传》及後来的易学称为“中爻”的二、五两爻吉辞最多，合计占47.06%，差不多占到了总数的一半；其凶辞最少，合计仅占13.94%。[3](p146)足见其对“中”的重视。春秋末期的著名哲学家孔子，十分重视对三代文化的传承和弘扬，在他的思想中，也包含了豐富的“尚中”观念。以此为出发点，孔子建腹了自己的“中庸”思想體係。本文即对此予以简要的剖析。

一、尚中∶中庸的逻辑起点

孔子的“中庸”思想，其逻辑起点，是传统的“尚中”观念。从《论语》及相关典籍中不难看出，“中”是孔子品评人物、选才交友的标準之一，也是其自我修养的行为準则。如∶“子贡问∶‘师與商也孰贤？’子曰∶‘师也过，商也不及。’曰∶‘然则师愈與？’子曰∶‘过犹不及。’”[2]（先进）师，颛孙师，即子张。商，卜商，即子夏。二人均为孔子弟子。子贡问孔子，子张和子夏谁更强一些，孔子评價说∶“子张有些过分，子夏有些　不上。”子贡以为，子张“有些过分”，自然要比“有些　不上”的子夏强些，孰料孔子的回答则是∶“过分和　不上同样不好”。在这裏，孔子衡量弟子孰優孰劣的标準是“中”，即“无过无不及”。

又如∶“子曰∶‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”[2]（子路）“中行”，即中道之人。孔子认为，得不到合乎中道之人和他交往，不得已而求其次，也一定要交到激进的人或狷介的人。因为激进的人一意向前，狷介的人也不肯做壞事。可见，孔子选才或交友的理想标準也是“中”，不得已才求其次。

“中”也是成就“君子”品格的指导思想和行为原则∶“子曰∶‘质　文则野，文　质则史，文质彬彬，然後君子。’”[2]（雍也）“文质彬彬”也就是前文所谓的“中行”，关於此点，《颜渊》篇的一段话正好可作注脚∶“棘子成曰∶‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰∶‘惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。’”棘子成，卫国大夫。“鞟”即皮革。子贡的意思是说，礼仪形式和樸实的基础这两个方麵，对君子来说同等重要，假如把两张兽皮的毛全部拔去，就分不出哪张是虎豹的皮，哪张是犬羊的皮了。因此，对一个人而言，美好的素质和合理的行为都是不可偏废的。

以“中”为标準，孔子常常告诫人们思想行为要合乎中道，如曰∶“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”[2]（泰伯）朱熹解释说∶“好勇而不安分，则必作乱。恶不仁之人而使之无所容，则必致乱。二者之心，善恶虽殊，然其生乱则一也。”[4]（P105）“好勇而不安分”就是孔子所谓的“勇而无礼”；“恶不仁之人而使之无所容”，则有类於孔子所谓的“直而无礼”[2]（泰伯）。二者的行为方式虽或不同，但思想根源却是一个∶即“一意孤行”，而不能中道行之。有见於此，孔子十分推崇“中庸”之德∶“子曰∶‘中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。’”[2]（雍也）。从孔子的赞扬（“其至矣乎”）和惋惜（“民鲜久矣”）中不难看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。

事实上，孔子本人也正是以“中”为自己的思想方法和行为準则的，其曰∶“吾知乎哉？无知也。有鄙夫问於我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”[2]（子罕）“两端”，或谓指“不及和过头两个極端”；[5](p26)或谓指“事情的两个方麵”。[6](p160)总之“叩其两端”是孔子在认识事物、获取知识、解疑释惑的过程中體会到的一種思想方法，此種方法，其核心即为“用其中”。就道德修养和行为修养的层麵说，孔子“用其中”的具體體现则是∶“子绝四∶毋意，毋必，毋固，毋我。”[2]（子罕）“毋意”，不悬空揣测。“毋必”，不绝对肯定。“毋固”，不拘泥固执。“毋我”，不唯我独是。“子绝四”，则是指孔子没有“意”、“必”、“固”、“我”四種毛病。[4](p87-88)在这裏，“四毋”的核心仍是“中”。这種思维观念、行为原则，或许可以谓之“允执其中”。这说明，对於传统文化持“因、损、益”态度的理性主义大师孔子，对传统“尚中”观念是持完全赞成的态度的。

二、时中∶中庸的内在本质

如果说“尚中”是传统观念，为孔子所继承，並成为其“中庸”思想的逻辑起点；那厶“时中”则是孔子对传统“尚中”观念的豐富和发展，是其“中庸”思想的逻辑展开。

與“中”一样，“时”也是一種起源甚古的观念。早在尧帝时，就曾“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时┅┅”[7]（尧典）。孔子一向重视“时”，其曰∶“导千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[2]（学而）强调“时”对於治理国家的重要。不但治国，就连说话，孔子也是“时然後言”[2]（宪问），並主张“言不当其时则闭慎而观”[8]（二三子）。不但说话，就连看到飞鸟，孔子也不免“时哉时哉”之叹∶“色斯举矣，翔而後集。曰∶‘山梁雌雉，时哉时哉！’┅┅。”[2]（乡黨）因此，孔子特别强调∶“君子务时。”[8]（二三子）

孔子的贡献在於，将“时”與“中”联係起来，形成了“时中”的观念∶“仲尼曰∶‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮。’”[4]（中庸章句）“时中”，即“随时以处中”，用《论语》所记孔子的话说，就是“无可无不可”∶“逸民∶伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰∶‘不降其誌，不辱其身，伯夷、叔齐與！’谓‘柳下惠、少连，降誌辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。’谓‘虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则異於是，无可无不可。’”[2]（微子）这段话，记载了孔子对那个时代公认的幾位贤人的评论和比较。透过这種评论和比较，孔子说明了自己與他们的不同之处。孔子说，不动摇自己意誌，不辱没自己身份，这是伯夷、叔齐的特点。柳下惠、少连降低自己意誌，屈辱自己身份了，可是言语合乎法度，行为经过思虑，那也不过如此罢了。虞仲、夷逸逃世隐居，放肆直言。行为廉潔，被废弃了也是他的权术。[2](p197)而孔子认为自己與他们不同，乃是“无可无不可”。

如何理解孔子的“无可无不可”，《孟子·公孙醜上》的一段评论正好可以做其注脚∶“（公孙醜）曰∶‘伯夷、伊尹何如？’（孟子）曰∶‘不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。’”又《孟子·丌章下》载∶“孟子曰∶‘孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰∶“迟迟吾行也，去父母国之道也。”可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。’”由孟子的评论可知，孔子的 “无可无不可”就是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，或“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”。不难看出，孔子與其他诸人的区别在於，其他诸人固守一节，而孔子则 “无可无不可”。所以孟子说∶“伯夷，　之清者也；伊尹，　之任者也；柳下惠，　之和者也；孔子，　之时者也。孔子之谓集大成。”[4]（丌章下）“　之时者”即“随时而处中”。

孔子的“无可无不可”或“时中”观念，还可以从下麵的幾则材料中體现出来∶

子谓南容，“邦有道，不废；邦无道，免於刑戮。”以其兄之子妻之。[2]（公治长）

子曰∶“寧武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”[2]（公治长）

子曰∶“┅┅君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而懷之。”[2]（卫灵公）

孔子在这三则材料中谈到的三位人物，其具體境况虽或不同，但却有一个共同点，就是他们都能“识时务”∶南容的识时务在於，政治清明、国家太平时总有官做，政治昏暗、国家混乱时也不致被刑罚。孔子看中了他这一点，把自己的侄女嫁给了他。寧武子的识时务在於，政治清明、国家太平时便显示聪明，政治昏暗、国家混乱时便装傻。孔子很佩服他“装傻”的本领，慨叹其中有一般人学不到的奥妙。蘧伯玉的识时务在於，政治清明、国家太平时就出来做官，政治昏暗、国家混乱时就把自己的本领收藏起来。孔子因此誉之为“君子”。三位人物的“识时务”，虽然主要表现在政治方麵，但从某種意义上说，也可以算是“随时而处中”吧。由此不难看出，在孔子那裏，因应时变，或见或隐，或贫或富，其準则在“时”；所以孔子强调“君子而时中”。

孔子晚年，对《周易》情有独钟，在其研究《周易》的过程中，对“时中”问题有了更深刻的體会。在相传为孔子所作的《易传》中，“时中”的观念更为突出。如《艮》之《彖传》曰∶“艮，止也。时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明。”[9]本则《传》文，特别申明了“时止”、“时行”之意。强调或止或行，或动或静，都要因其时。“时止时行”，就是“與时偕行”，“动静不失其时”，也就是“时中”。“时中”，即“中”而因其“时”，“时”而得其“中”。得其“中”，所谓经也；因其“时”，所谓权也。有经有权，故能变通。此所谓“变通者，趣时者也”。变通趣时，即变化日新。能趣时变通，即是“识时务”。而识时务，能日新，就可以常保通泰。此所谓“日新之谓盛德”[9]（係辞传）。

论孔子中庸思想的内在逻辑

三、中正∶中庸的规範原则

前麵说，“时中”就是变通趋时，这種“变”，並非没有标準，其标準就是“礼”，“礼”是孔子中庸思想的规範原则。孔子说∶“君子之於天下也，无　也，无莫也，义之與比。”[2]（裏仁）朱熹《集注》引谢氏曰∶“　，可也。莫，不可也。”[4]（P71）“无　”、“无莫”正是“无可无不可”。然而，“无可无不可”必须服从一个标準，这个标準就是礼义。这也正是孔子所说的∶“礼乎礼，所以製中也。”[10]（仲尼燕居）

在《论语》中，有不少材料反映了“中庸”與“礼”的关係，如孔子说∶“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”[2]（泰伯）过分恭敬，而不约之以礼，就未免劳倦；过分谨慎，而不约之以礼，就难免流於胆怯懦弱；过分敢作敢为，而不约之以礼，就难免盲动闯祸；过分直率，而不约之以礼，就难免尖酸刻薄。恭敬、谨慎、勇敢、直率，本来都属於人的好品德，但孔子认为，如果发挥不当，或不用礼来约束，其结果往往　得其反。很明显，在这裏，“礼”是成就人之恭、慎、勇、直四德而使之　中的规範原则。又如∶“君子博学於文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”[2]（雍也）“博学”是孔子所提倡的一種学习态度，如其曰∶“君子不器。”[2]（为政）即君子不应当像器皿一样隻有一種用处。而如果想有多種用处，无疑需要博学。但孔子同时又强调，“博学”不能走極端，必须“约之以礼”，认为隻有这样，才能保证不　经叛道。

孔子特别重视“礼”在“中庸”中的意义和作用，要求“君子之行也，度於礼” [11]（哀公十一年）。“度於礼”，即是 “就有道而正焉”。[2]（学而）从这个意义上说，合於礼就是“正”。孔子很强调“正”，如说∶“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”；“苟正其身矣，於从政乎何有？不能正其身，如正人何？” [2]（子路）“身正”就是行为合於礼。由“正身”，孔子进一步提出了“正名”的主张，即∶“君君，臣臣，父父，子子”，[2]（颜渊）也就是要以礼为规範，衡量人们的等级名分，以使人们的等级與其名分相当。名分相当，就合乎礼，也就是“正”。

其实，“正身”也好，“正名”也好，实质都是“以礼製中”。“以礼製中”，就是把礼作为中的规範準则，可以说，孔子讲中，其尺度就是礼[1]。而其讲礼，目的也是为了达到“中”。前引“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”，就是以礼“製中”的很好例证。《礼记》说，“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则誌不慑”[10]（曲礼上），“故君子有礼，则外谐而内无怨”[10]（礼器），也说明礼具有致中的作用。这诚如荀子所说∶“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷为中？曰∶礼义是也。”[12]（儒效）

四、中和∶中庸的理想目标

从“中”的层麵理解“礼”，则“礼”的实质可以谓之“和”。“和”也是先民十分重视的观念之一。孔子很注意體会“和”的價值和意义。其曰∶“君子和而不同，小人同而不和。”[2]（子路）“和而不同”，就是求同存異，恰到好处。这一点，春秋时期齐国著名政治家晏婴的有关论述，或可作其注脚。晏婴说， “和”，如果用烹饪形容即是∶“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅、以烹鱼肉，婵之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。”[11]（昭公二十年）用现代术语说，“和”就是多样性的统一。“同”，如同“以水济水”，“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能聽之？同之不可也如是。”（同上）用现代术语说，“同”就是没有差别的绝对的同一。

“济其不及，以泄其过”，实际上也就是“中”。从这个意义上说，“中”與“和”在本质上是相通的。虽然我们没有充分的材料证明孔子已经形成了相当成熟的“中和”观念，但於相关文献中也不难发现，孔子的中庸思想是包含着“中和”观念的∶孔子说∶“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”[11]（昭公二十年）这是孔子评论郑国著名政治家子产的“临终遗言”时所说的一段话。?《左传》记载，子产临死前，曾告诉他的接班人子大叔说，为政的关键，在於针对不同的对象，或宽或猛，宽猛　中（同上）。孔子称这種宽猛相济所达到的　中状态为“和”，並引《诗经》“不竞不　，不刚不柔，布政優優，百禄是遒”的诗句，称赞子产的为政之道是“和之至也” 。孔子所引诗句，出自《商颂·长发》。大意是说，不相争也不急躁，不强硬也不柔软，施政行令很宽和，百样福禄集如山。[13](p681)孔子以此形容子产的“宽猛”之论，认为这是达到了“和”的極点。子产死後，孔子“出涕曰∶‘古之遗爱也。’”（同上）孔子用“和”概括子产的“宽猛”之论及《商颂·长发》中所表现出来的“　中”思想，表明孔子已经意识到了“中”與“和”的内在关係。

关於“为政”，孔子还说道∶“为政以德，譬若北辰，居其所而众星共之。”[2]（为政）“北辰”，即與地球自转轴正相对应的天球北極，在地球自转和公转所反映出来的恒星周日和周年视运动中，天球北極是不动的，其他恒星则绕之旋转。故古人称北辰为“天枢”。孔子认为，统治者以德治国，就会使自己像北極星一样，在一定的位置上，别的星辰都围绕着它。可见，“德政”所體现出来的和谐，犹如天體运行之和谐，自然而然。也许正是基於这层體认，孔子曾对其弟子子贡说∶“我不想说话了。”孔子不想说话的原因是∶“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[2]（阳货）不难想象，当孔子说这段话时，其对天人和谐的感受是何等的强烈。

孔子是一位音乐大师，其音乐欣赏水平之高，常人难以企及。他在齐国聽到《韶》乐，竟很长时间尝不出肉味[2]（述而）。这種境界的获得，恐怕與他对天人中和之美的独特體认不无关係。而孔子对音乐作品的评價，也常常以中和之美为原则。如其评價《关雎》说∶“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”[2]（八佾）而当孔子聽到鲁国太师挚演奏该乐时，感觉满耳朵都是音乐。[2](泰伯）

生活中的孔子，“温而厉，威而不猛，恭而安”[2]（述而），即温和而严厉，有威仪而不凶猛，莊严而安详。“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（同上）孔子在家闲居，很整齐，很和乐而舒展。这大概就是　人的中和之象吧。这種氣象，看似平常，却體现了“天下之大本”、“天下之达道”，所以“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在後”[2]（子罕），其境界深不可测。《易传》所谓“與天地合其德，與日月合其明，與四时合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗违，後天而奉天时”[9]（係辞传），或许就是这種“中和”境界的写照吧。

五、结语

综上所述，不难发现，孔子的中庸思想有一个内在的逻辑，传统的“尚中”观念为其逻辑起点，以此为基础，孔子结合“时”與“中”，使传统“尚中”思想由静态单一的结腹（“无过无不及”），发展成为一动态变易的係统（“无可无不可”）。同时，孔子又发挥自己精研礼学的優势，以礼製“中”（“礼乎礼，所以製中也”），使“无可无不可”的动态变易係统始终遵循着“经天纬地”之礼而展开，並由此直契天人秩序之美，使中庸上升为一種对天人和谐之美的體认與追求。

孔子的中庸，既是一種思想方法，又是一種行为準则，更是一種理想目标。作为一種思想方法，它能使人　其“度”；作为一種行为準则，它能使人合於“礼”；作为一種理想目标，它则帮助人们體认並受用宇宙自然的和谐之美。“中庸之为德，其至矣乎