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[轉帖]劉誌琴：明清之際文化近代化的萌動與夭折
[轉帖]劉誌琴：明清之際文化近代化的萌動與夭折
明清交替，是中國曆史的又一次改朝換代，與曆代鼎革不同的是，發生在16、17世紀之交的中國大變動，餘響不絕，進入20世紀後更成為國人關注的熱點，這不僅因為推翻封建王朝的辛亥革命，最初是以反清複明的種族革命為號召，以宗奉明代認同華夏子孫，更重要的是發生在明末的政治、經濟變動與社會思潮，對現代中國的政治運動與思想發展有重要的影響。
早在20世紀初，胡適在《文學改良芻議》中，就提出“中國文藝複興”的問題。1923年梁啟超考察近三百年的學術思想說：“總而言之，最近三十年思想界之變遷，雖波瀾一日比一日壯闊，內容一日比一日複雜，而最初的原動力，我敢用一句話來包舉他，是殘明遺獻思想之複活。”[1]這“殘明遺獻”，指的是清代禁書黃宗羲的《明夷待訪錄》，他認為這部著作：“對於三千年專製政治思想為極大膽的反抗，在三十年前——我們當學生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深。”[2]19世紀末提倡民權共和的思想家們將該書摘抄，刊印數萬本，秘密散發；孫中山將這部書的初稿《留書》贈送給日本友人，表示反對封建專製統治的決心，1912年民國初建，即以臨時大總統的名義發布《祭明太祖文》，以昭告天下；1944年是甲申年，恰逢明亡300年，郭沫若撰寫《甲申三百年祭》，在延安被毛澤東列為整風文件，教育共產黨人；建國前夕毛澤東最先召見的曆史學家是著名的明史專家吳晗，與之暢談明朝的興亡；張學良被囚禁後，政治失意，經常閱讀的是明史。一部明史尤其是晚明的思想何以有那麽大的魅力，在300年後的現代中國吸引許多思想家和政治家？
20世紀中葉一批學者就對此展開了學術探討。1945年侯外盧《中國近世思想學說》問世，提出“早期啟蒙說”，50年代中期更名為《中國早期啟蒙思想史》出版，該著作認定16世紀末的中國，在傳統思想文化中發生異動。雖然在這以前梁啟超與胡適都認為晚明的學術思想類似西方的“文藝複興”，但這隻是著眼於文化現象的類比，侯外盧借用明朝遺民王夫之“破塊啟蒙”的語詞，用“早期啟蒙”來概括明清之際大變動中的新思潮，並進行係統的論證。認為這是“在社會意識上產生了個人自覺的近代人文主義”，又說：“人文主義的自我解放或自由的思想，和他的政治哲學脈絡相貫，而為近代啟蒙者精神”，其“以天下之權寄之天下”的政治理想，體現了“市民的民主要求”。明確指出中國早期啟蒙思想，表現為明清之際以李贄、黃宗羲、唐甄及其王學左派王艮等為代表的社會思潮。這就無異說，中國早期啟蒙的發軔，並非受之於西方思想的刺激，而是本土思想發展的結果，這為中國傳統文化近代化的內在因素提供了曆史依據和理論基礎。從梁啟超、胡適到候外盧對中國早期思想啟蒙的發掘和研究，揭示了中國傳統思想發展到明末出現異質因素，這股發自晚明的新思潮，突破封建專製主義思想體係的藩籬，萌發民主性的光華。對中國思想史的這一發現，橫跨20世紀直到21世紀，主導中國思想史研究一百年之久。
這一觀點所以經得起曆史的檢驗，是因為這是現代人在西方文化大舉進入中國後，參照中西文化比較的深刻思考，梁啟超早就斷言，黃宗羲的“這部書是他的政治理想，從今日眼光看去，雖像平平無奇，但三百年前——盧梭民約論出世前之數十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產品。”[3]
百年前對晚明思想作出這樣高度評價，殊屬難得可貴之見，要知道《明夷待訪錄》等“殘明遺獻”在清代被列為禁書，以致淹沒無聞，沉埋二百多年之久。這股思潮的代表人物如王艮、李贄、黃宗羲等都崇奉王陽明的心學，自認為王學的傳人，而清代學者對王學及其異端思潮多持以不屑的態度，甚至加以嗬責。清初號稱“千秋理學正宗”的陸隴其說：“考有明一代盛衰之故，其盛也，學術一而風俗淳，則尊程朱明效也。其衰也，學術歧而風俗壞，則詆毀程朱之效也。每論啟、禎喪亂之事而追原禍始，未嚐不歎息痛恨於姚江，故斷然以為今之學非尊程朱黜陽明不可。”[4]此人是由雍正皇帝親自下諭，第一個進入孔廟從祀的清代理學權威，他的觀點對官員士大夫有舉足輕重的影響，後來的學者大多承其餘緒，交口責難王學，以至有明代亡於王學之說，此所謂王學也就是指與正統理學相背離的異端思潮。在這嚴峻的文化氛圍中，一批先進的中國人發掘被清代泯滅的異端思想，並以此為“原動力”，以複古為革新，猛烈抨擊封建專製主義，激勵仁人誌士為追求國家的現代化，拋頭顱、灑熱血。雖然這未必是原著的初衷，但曆史的發展卻選用了300年前的異端之論，營造新一代的思想武器，盡管這裏麵有現代思想家和革命家的改造和發揮，但無可否認的是“殘明遺獻”中蘊有的民主意識和人文思想，在清末民初的社會大變革中具有震聾發聵的作用。這批沉睡二百多年的殘明遺獻，在創建現代社會之初大放異彩，首先得力於現代思想家們的遠見卓識和重新解釋。
百年來，學術界對明清之際啟蒙思想的評價不盡相同，高低不一，有些問題也有爭議。但無一例外的是這個問題的討論，突出了中國文化近代化（或早期現代化）的起點問題。
“近代”在古人隻是表述時間遠近的詞匯，如《戰國策》所言“近代所見”雲雲[5]，作為近代曆史概念的使用，源於歐洲，17世紀後的產業革命與思想啟蒙運動的將歐洲的曆史推進到新階段，“近代”成為新時代的代名詞，這一時代是以思想啟蒙與工業文明為標誌，所以近代化的主要內容不外於這兩大特征。從社會屬性來說，從前近代向近代社會的轉型，經濟上要從農業社會向工業社會過渡；文化上要伸張人權，追求個性解放，擺脫神權和專製主義統治。由於歐洲從文藝複興到思想啟蒙，啟動了一個偉大時代的轉折，成功地走出中世紀，成為人類曆史上第一個完成從傳統社會向近代社會轉型的典型，為後發現代化國家所標榜。
從現代化曆史的發展進程來看，各個國家從前近代向近代社會的過渡，幾乎都要經曆思想啟蒙的階段。歐洲從15世紀的文藝複興到18世紀的思想啟蒙運動，經過三百年的積蓄、動員和發展，方才確立科學、民主、理性的現代理念。所以文化的近代化，不僅蘊含人文主義與反封建專製的民主要求，也是從前現代的農業文明向現代工業文明轉型不可分割的一部分。
中國文化的近代化與中國社會的轉型是互為表裏，相應相稱的問題。社會的近代化不僅是意識形態的改觀，更重要的是物質生產方式的變革和新的社會結構的發育，是比文化近代化更為綜合的、整體意義的近代化運動。社會的近代化往往以文化的近代化為先導，文化的近代化又必然以社會的近代化為依歸，這兩者的發展需要同步運行，卻不一定等量齊觀。文化是經濟的反映，卻比經濟擁有更為廣闊的社會影響。發生在思想上的異端思潮，相互感染，不徑而走，波及到社會的各個層麵，這兩者的功能不是等量發揮，兩者的步伐也不是等速前進。文化現象受製於社會背景和經濟條件，又不拘於經濟條件的約束，比經濟現象更有生命力。當新興的經濟因素被抑製的時候，文化近代化的進程可能被打斷，但文化近代化的成果卻可能積澱在民族精神中，超越時空的局限，潛藏著與時更進的活力，這也就是晚明遺獻在300年後重放異彩的重要原因。
由於中國的文化轉型與社會變革緊密聯係，曾經被中外學者反複論證，也就是說中國社會近代化的開端起自何時，在20世紀前期就有爭議，有持以宋元說、明清說、鴉片戰爭說，莫衷一是，1949年後大體上統一於以鴉片戰爭為界限。這有兩種情況，一種是以社會性質劃分為準則，認為自鴉片戰爭以後中國進入半封建半殖民地社會形態，凡在這一社會形態中所發生的文化問題都屬於近代文化的範疇，以與鴉片戰爭前相區別；再一種是美國學者費正清提出並為一些中國學者所呼應的“衝擊——反應”模式，認為中國社會缺乏突破傳統的動力，隻有當19世紀以來中國麵臨西方經濟、軍事、政治和文化的強大衝擊，中國社會和文化才被迫作出反應，一步步向近代演進。毫無疑問，這兩種看法都把19世紀中葉看作中國文化近代化的開端。所以在學術界關於文化近代化的起點問題，幾乎都定於鴉片戰爭以後，長期以來鮮有爭議。在上個世紀50年代修改出版的侯外盧《中國早期啟蒙思想史》，原本是《中國近世思想史》，特地將“近世”改為“早期啟蒙”，就是為適應鴉片戰爭後始有近代化開端一說，而為該書作的定位。
改革開放以後，文化研究中有關明清之際是中國文化近代化開端的問題重又複出，引人注目。以肖父為首的武漢一批老中青學者再次提出這一課題的新論證，認為明清之際出現突破封建藩籬的早期民主主義意識；重視新興的“質測之學”，主動吸取西方科學技術的新成果；開辟一代重實際、重實證、重實踐的新學風。所以就其學術思想的一般傾向看，已具有了對封建蒙昧主義實行自我批判的性質，出現了一批異端思想者和啟蒙的新動向。同時指出，費正清的“衝擊——反應”模式，雖然有合理因素，但由於忽視中國社會自身的變異，把中國社會的近代化看成西方文化的位移，這是西方文化中心論的偏見，並不能全麵、準確、深刻地揭示中國文化近代化的進程。[6]
有的學者從社會史的視角考察文化現象，認為既有的論證往往局限在精英文化的層次，偏重以思想家的思想為研究對象，而對當時的社會效應與民眾意向甚少涉獵。思想家的思想固然為一代文化之精華，但又往往高於民眾，或得不到流傳。事實上黃宗羲、唐甄等人的著作在當時並未得到印行，更沒有在民眾中發生影響，黃宗羲也意識到這點，他的初稿署以《留書》，後又改名為《明夷待訪錄》留之後世，以期待未來知音的造訪。一種著作的思想不論如何先進，如果束之高閣，得不到傳播，那就不能發生啟蒙效應。啟蒙的原意正如《風俗通·皇霸》所說“祛蔽啟蒙”，祛誰之蔽？向誰祛蔽？都要有受眾，沒有民眾性的傳播，就不能形成社會思潮。啟蒙也並非隻有一種路徑，問題的多樣性在於，雖然這些著作在當時沒有得到傳播，聽不到民間的反響，但在民眾中卻潛滋暗長著非君、非聖、非經的思潮，一種真正屬於民間的自發思想，在社會下層廣為擴散，這是不同於精英著作傳布的另一種渠道。研究的深入，有待擴大視野，從社會史的領域發掘這樣的文化資料。由此深刻地揭示思想家的思想所具有的社會基礎和理論形態，這是思潮研究者不能不具有的社會意識。[7]
外國學者對這一問題也表示了極大的關注。餘英時在《現代儒學的回顧與展望》中，主張從晚明以降的儒學中發掘近代思想的源頭。溝口雄三在《中國前近代思想演變》中認為，中國前近代的概念可以上溯到明清之際，這段曆史可以作為近代的胚芽期或胞胎期。
上述見解在不同程度上突破了以鴉片戰爭為近代化起點的看法，並超越前人在精英文化求索的局限，擴大視野，到社會史的領域發掘資料，使這一問題有了重要進展。實際上也在不同程度上對美國學者費正清論述中國近代化的“衝擊——反應”模式表示了異議，認為這一觀念忽視了中國社會和文化自身的發展。晚明是處在時代轉折的社會，從其社會形態來說，它與漢、唐、宋一脈相承，不同於漢、唐、宋末世的是，在社會母胎內部不可抑製地湧現異己的文化因素並形成社會性浪潮，伴隨新興的經濟現象，不斷地撞擊封建經濟秩序，侵蝕封建倫理的統治。這一衰變發生在明末，不隻是一姓王朝的衰敗，而是整個封建專製主義的經濟結構和思想體係的衰變。它又不同於清末的是，16、17世紀之交的中國，尚未麵臨外來資本主義強權的幹涉，純係中國封建社會自身運行的事態。這時雖有歐洲傳教士帶來的西方科技與基督教文化，有助於擴大中國人的眼界，豐富中國人的思維方式，但隻局限在上層少數官員士大夫和為數不多的教民，對社會沒有發生波動性的影響，並沒有對朝政和製度的幹預，更沒有政治、哲學、社會思想的輸入。這從一定意義上說，晚明是尚未受到外來影響的、原裝的封建社會，研究這一時期的文化變異，從傳統文化中孕育出什麽新質因素？用今天的眼光來衡量，它又能達到怎樣的高度？可能發生什麽樣的轉向？
當歐洲已開始步向近代化的背景下，中國的經濟、文化並不比歐洲遜色。據新近出版的美國著名學者貢德.弗蘭克《白銀資本——重視全球化中的東方》估計，從16世紀中葉到17世紀中葉，即從明中期到明末，百年間流入中國的白銀有7千到1萬噸，相當於2億到3億兩白銀。也就是說晚明擁有的白銀約占世界白銀總產量的1/3，這龐大的數量已超過歐洲國家白銀的總和；在文化上也不次於歐洲，梁啟超說，具有啟蒙意義的《明夷待訪錄》比盧騷的《民約論》還要早數十年。明朝擁有這樣的優勢，為什麽不能突破王朝更替的內循環，迎上曆史潮頭，走向近代化的康莊大道？有哪些不能逾越的障礙，阻滯中國社會的前進？致使文化轉型步步為艱，這是研究中國文化轉型的本土特征不能不麵對的問題。
二、理學的裂變——從正統思想中滋生異端
16、17世紀的中國，時當明中葉以後，封建主義專製主義社會經曆一千多年的發展，正在經受前所未有的變動，它不僅表現在經濟上產生有別於封建生產關係的資本主義萌芽；還表現在文化上湧現與正統思想相叛離的因素。有關資本主義萌芽問題，在學術界有不同意見，見仁見智，有所爭議；但對於文化上的異端或啟蒙思潮基本上得到共識。問題是中國早期啟蒙思潮的具體內容與西方相比，有那些相似，又有什麽不同？過去習慣於以西方模式套用到中國，幾乎成為思維定勢，然而用西方啟蒙的話語解釋晚明的文化現象，是否符合曆史的實際？發生在晚明社會的思想變異具有那些特征？有沒有可能走出傳統文化的範疇，走向近代化？這是需要深入探討的問題。
一種社會形態的文化，自有一種核心的意識形態作為一個族群共同的價值取向，中國自古以來就以倫理道德為本位，漢代以後又尊儒學為正統，這一思想體係發展到宋代，進一步吸收佛家和道家思想，形成以“存天理，滅人欲”為主旨的理學，被稱為儒學發展的新階段。理學是由北宋的程頤、程顥奠基，由南宋的朱熹完善，世稱程朱理學，到明代得到統治者的尊崇，受到廣泛的崇奉。明初是程朱理學的全盛時期，明太祖多次詔令官員士大夫非濂絡關閩之學不講，非四書、五經不讀。洪武二年規定：“國家明經取士，說經者以宋儒傳注為宗，行文者以典實純正為主。”[8]。明成祖頒布《性理大全》作為權威典籍，士大夫的必讀書目。不準任何人非議程朱學說，從此“世之治舉業者，以四書為先務，視六經為可援：以言《詩》，非朱子之傳義弗敢道也；以言禮，非朱子所授，則朱子所與也；言不合朱子，率鳴鼓而攻之。”[9]《大明律》專設《禁止搬做雜劇律令》，不準藝人在民間戲曲中扮演程朱形象，違令者都按褻瀆聖賢治罪。由此可見，程頤、程顥和朱熹成為神聖不可侵犯的聖賢偶像，程朱理學被奉為統治思想，獨霸學壇，氣勢炙人。
明中葉以後王學興起，首倡者王陽明，本名守仁，浙江餘姚人，因在紹興會稽山築室陽明洞講學，人稱陽明先生。初始信奉程朱理學，自述在竹林中沉思冥想朱熹格物致知的學說，突然感悟格物之道並非在物，而在心，由此轉向陸象山“心即理”的學說。認為“惟象山陸氏，簡易直捷，有以接孟氏之傳。”[10]陸象山是南宋著名理學家，因與朱熹在鵝湖之會中進行“道問學”與“尊德性”的論辯，開創心學一派。自朱熹被奉為理學的正宗後，心學逐漸被淡出。王陽明發掘冷落已久的陸象山心學，融合儒佛道三家的心性理論，以“吾心”判斷是非善惡，重新確立心學體係，史稱陸王心學。王陽明的主要成就是提出“致良知”的學說，所謂“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之'者也。是非之心，不待慮而知，不待學而成，是故謂之良知。”[11]又說：“知是心之本體。心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”[12]“良知在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。”[13]這良知即是道德仁義，都出自人心，不用外求，不分古今聖愚，是人人皆有的內在本性，
陸王心學的本義也是弘揚“存天理，滅人欲”，這與程朱並無二致，但又補正程朱理學過分拘泥一事一物，而疏於人格修養的缺陷，提出天理即良知，良知即知善知惡，天理存於人心的見解，把善惡的標準，倫理道德的根本問題，歸結為人心的靈覺，因此說：“天理在人心，亙古亙今，無有終始。”“心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是是忠，發之交友治民便是信與仁，隻在此心去人欲、存天理上用功便是。”[14]
在王陽明看來，隻要做到心中沒有一絲人欲之私，即能洞見天理。得到天理，即是聖賢，克欲之道便是致聖之功，人人都有此良知良能，更無聖愚之分，因此滿街人都可以成為聖人。這就把人們對外部現實世界的追求，引向內心世界的磨練，而磨練又在於如何泯滅人生的各種欲望，從心靈深處自覺奉行綱常名教，使人格的完善與認識論、本體論融為一體。
這種學說把陸象山“萬物皆備於我”主觀唯心主義推到極端，心外根本沒有事物的存在，更無天理可言，天理隻存在心中，給“吾心”賦以極大的主觀能動性和自主性。王學力圖最大限度地克製人欲，不得不極度推崇內省的功能，一旦把個人的自省抬到成聖成賢的高度，以致上通天理，達到神聖化的境界，在客觀上就不能不引起衝擊傳統偶像的後果，動搖人們對孔孟程朱的信仰，這對長期受儒學禁錮的人心是一種釋放。尤其是王學所標榜的“良知良能，愚夫愚婦與聖人同。”的命題，打破尊卑賢愚不可逾越的界限，倡導在道德麵前人人平等，這不僅給士丈夫大開眼界，也受到庶民百姓的歡迎。在程朱理學獨霸學壇，人心被禁錮之際，“致良知”一出，猶如當空霹靂，震聾發憒，引發人們對聖賢偶像的懷疑和責難。誠如當時人的評論：“當士人桎梏於訓詁詞章間，驟聞‘良知'之說，一時心目俱醒，恍若拔雲霧而見白日，豈不大快，然而此竅一鑿，混沌遂亡。”[15]“文成以絕世之資，唱其新說，鼓動海內。嘉靖以後，從王氏而詆朱子者始接踵於人間。”[16]
素來被尊為不可褻瀆之聖賢，如今遭受前所未有的輕蔑，朝廷也為之震驚，在《明世宗實錄》中可以看到皇帝與大臣這樣的對話：“吏部會廷臣議故新建伯王守仁功罪，說：‘守仁不師古，言不稱師，欲立異以為名，則非朱熹晚年定論之書。號召門徒，相互倡和。……'上曰：‘卿等議是。守仁放言自肆，詆毀先儒；號召門徒，聲附虛和；用詐任情，壞人心術。近年士子傳習邪說，皆其倡導。'”於是“都察院仍榜諭天下；敢有踵襲邪說，果於非聖者，重治不饒。”[17]雖然當政者對王學采取排斥政策，但王學在民間卻不徑而走，愈到明後期愈益昌盛。人們聲稱：“時心學盛行，謂學惟無覺，一覺即無餘蘊，九容、九思、四教、六藝皆桎梏也。”[18]“今天下之好稱守仁者十之七八。”[19]這不僅打破程朱理學一統學界的局麵，實際上已大有取代程朱的趨勢。黃宗羲的《明儒學案》將明代學術分為十七家，屬於王陽明心學係統的有姚江、浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、止修、泰州、蕺山十家，占全書六十二卷中的二十八卷。幾近小一半之多。因此有人說：“姚江之學，嘉隆以來，幾遍天下。”[20]“門徒遍天下，流傳逾百年。”[21]這不是過譽之詞，而是社會思潮的反映。
民眾樂於接受某種學說，固然因為這種學說能代表自身需求的實際利益，還可能從中寄寓對未來世界的理想和追求，從而按照自己的願望解釋、發展這種學說。最有代表性的是泰州學派，它的創始人是王艮，他出身泰州的灶丁，從社會最底層崛起，19歲經商，取得致富之道，30歲開始識字讀書。他聰慧絕倫，狂放不羈，經常以先知先覺為已任，廣招門徒，自稱其學說非為一經，乃是“總經”，“五經總義”，“大成之學”，表示對傳統經典的渺視。在《大成歌》中自詡為孟子之後：“隨大隨小隨我學，隨時隨處隨人師。掌握乾坤大主宰，包羅天地真良知。自古英雄誰能比，開辟以來惟仲尼。仲尼之後微孟子，孟子之後又誰知？”[22]
王艮曾拜會王陽明，以陽明弟子自居。他對王學最大的貢獻是在於，以百姓日用之學闡釋致良知學說，提出：“以日用見在，指點良知。”“良知天性，往古今來從俱足，人倫日用之間舉措之耳。”[23]從而把王學引向人人可以從日常生活中體認的天理。嚴格說來，百姓日用之學並不始於王艮，但他用人的自然性、尊身、人同此欲對百姓日用之學作出新的提升。
人，是自然性與社會性的統一，人本身即為大自然進化的產物，以個體與個體的關係才組成社會，沒有個體就沒有社會的存在，所以自然性是社會性的基礎，個體是社會之元。然而，在古人眼中，人不是獨立的個體，而是以群體相類別的一員，《禮記·曲禮》說：“儗人必於其人”，“儗，猶比也；倫，猶類也。”沒有類別即沒有倫，沒有倫即不成為人，人之所以為人，就是有等級的類別及其成為類別的規範，這就是《孟子》所說：“教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”類別是整體性的，個人隻有承擔類別的義務，遵循整體的規範，才是一個稱職的角色。隻言人的社會性，無視自然性，以群體消融個體，導致抹殺人性，這是極權主義統治的社會通病。先秦的儒家尚且認同“食、色，性也。”承認人的合理欲望，而程朱理學公然提出滅人欲的主張，並上升為“天理”這最高權威來進行終極裁決，從根本上否定人人都有滿足生活需求的本能願望，這是扼殺人性的理論。王艮的日用之學別樹一幟，對天理作了重新的解釋，他說：“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之體，本是活潑。鳶飛魚躍，便是此體。”“良知之體，與鳶魚同一活潑潑地。”這是“自然天則，非人力安排。”“人性上不可添一物”，又說：“君子之學以已度人，已之所欲，則人之所欲，已之所惡，則人之所惡。”[24]人的本性是自然，自然趨向快樂，因此作《樂學歌》：“人心本是樂”，以歌頌快樂人生。穿衣吃飯是自然需求，順應自然要求，就是至道和快樂。從理論上提出“人同此欲”是“自然天則”的命題。一反“存天理，滅人欲”的說教，強調人欲與天理並非天生對立，以已欲度人欲，順應自然的發展，乃是順人意應天理的行為。在程朱理學中天理與人欲是不能兩立的，王學發展到泰州學派，天理與人欲可以相互兼容，或者說人欲存於天理之中，以天理論證了人欲的合理性，這表示理學的根本問題已有所轉向，這在程朱理學被尊為統治思想的明代，殊屬驚世駭俗之論。
由肯定人欲進而提出“尊身”的思想，認為“身與道原是一體，至尊者此道至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身。尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是至善。”“道尊則身尊，身尊則道尊。”由此又推出“愛身如寶”的思想：“知保身者，則必愛身如寶。能愛身則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我則我身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我則身保矣，能愛一家，則一家必愛我矣。一家者愛我，則吾身保矣。吾身保，然後能保一國矣。以之治國，則能愛一國矣。能愛一國則一國者必愛吾也。一國者愛我，則吾身保矣。以之平天下，則能愛天下矣。能愛天下，則天下凡有血氣者莫不尊親。莫不尊親，則吾身保矣。吾身保，然後能保天下矣。”[25]把尊身提到尊道的地位，認為身是天地萬物之本，保身與保國、保天下是一致的，這是對“身”的最高評價，顯然，這“身”是依托個體的人而存在的，有身尊才能做到道尊，實際上已超越群體，屬於個體性的範疇。在群體為本位的文化形態中，突出“身”的觀念是對個性蘇醒的呼喚。
儒學注重社會性，忽視個體。中國人文啟蒙恰恰是從發現個人存在的意義開始，王艮的最大功績是強調了自我的價值，在王學著作中，經常有“隻眼”、“獨家”、“自得”以及反自錮等類張揚自我的語詞。發現自我要以承認人的自然性為前堤，王艮把身與道聯係在一起，說尊身即尊道，把身提高到道的地位。這“身”與“人”並不一樣，中國人使用“人”的概念，往往是用作類稱、眾稱、他稱，卻不是自稱，如知人善任、文如其人、大人、小人、聖人、好人等等諸種說法是泛稱，都落不到自身。“身”卻是個體的，感性的，身有喜怒哀樂，七情六欲，自己都可能沉浸之中。按程朱理學看來，“身”最忌的是受到欲的侵蝕，曆來的理學家們都要求滅人欲，而王艮強調的卻是人同此欲，以欲與身相連。因而提倡及時行樂、享受生活。他的不事詩書，不假文字的悟道方法，給平民百姓直入經典的堂奧打開了方便之門，受到平民百姓的歡迎。在缺少個體和民眾意識的封建倫理中，增加了個性化和平民化的色彩，這就從中國傳統文化中最薄弱的環節提出了前人沒有提出的問題。
王艮這樣重視人身的價值，提高人的生存意義，這與理學滅人欲的初衷是相違背的，這也反映他已成為王學蛻變的肇始者和創始人。王學傳至李贄、顏山農、何心隱更對人生的合理欲望作了充分的論證，李贄提出：“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，”[26]又進一步從哲理上進行論證說：“夫私者，人之心也。人必有私，而後其心乃見；若無私，則無心矣。”[27]他坦言私心乃是真心，此心最可貴的是保持絕假純真，認為：“童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人，人而非真，全不複有初矣。”[28]宣揚天下盡市道之交。何心隱身體力行，舍棄君臣、父子、兄弟、夫婦之義，獨留朋友一倫，公然背叛五倫之教，把沒有血緣連結的師友作為人倫的首要關係，這對傳統的宗法關係是一大挑戰，有人斥之為“大奸”，也有譽之為“掀翻天地，前不見古人，後不見來者。”[29]大毀大譽引起軒然大波。對此顧憲成從私心、利欲的角度作出分析說：“心隱坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人。”[30]至此王學已非本來麵目，後世的研究者因而有王學左派的稱謂。
王陽明以滅人欲的良知說傳道授業，可他的再傳弟子卻鼓吹利、欲乃是人的本性、正當的追求。正因為有利和欲的驅動，人們才得以不斷提高生活和生產水平。王學左派以明道、踐仁，來論證“私”、“欲”的合理性，為新的百姓日用之學奠定堅實的理論價值和學術基礎。百姓日用之學也得力於王學的“不軌弟子”，在晚明發揚光大，風靡天下。對這變遷，黃宗羲在《泰州學案》中作出這樣的總結：“陽明先生之學有泰州、龍谿而漸失其傳……泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂非名教之所能羈絡矣。”
像這樣背叛名教自非王學的本義，卻又受之王學的導引，這二律背反的後果使理學異化，走向它的反麵，這是王陽明始料不及的後果，但作為一代理學大師，又不乏有此隱憂。晚年他在南京講學時，風聞弟子有背師教時，不無感慨地說：“吾年來欲懲末俗之卑汙，引接深表多就高明一路，以救時弊。今見學者漸有流入空虛，為脫落新奇之論，吾已悔之矣。”在他去世後，愈益不可收拾，以至有人把風俗的敗壞歸罪於王吧明說：“守仁放言自恣，詆毀先儒，號召門徒，虛聲咐和，用詐人情，壞人心術。近士子傳習邪說，皆其倡導。”[31]
理學作為明王朝的統治思想，發展到明後期孕育了異端思潮，造就出破壞自身的反對派，盡管這並非始作俑者的本意，但是16、17世紀的社會大潮，使他們不由自主地順流而下，帶著困惑和矛盾，衝破理學的禁錮，為啟蒙思潮的噴湧打開了渠道。這是王學的“過錯”，又非王學的過錯。明代社會政治、經濟的發展必然要在思想領域有強烈的反映。理學作為封建社會後期文化思想的主幹，不可避免地“向左轉”，發生分裂、蛻變，從而興起反理學的思潮。
縱觀明代思想史，程朱理學獨霸學壇，至明中葉已經失控，陸王心學的崛起，更使程朱理學威信日下，二派爭訟激烈，有以王學攻程朱者，也有以程朱非王學者。異端之說蓬勃興起，有的近於佛學，有的又近於道學，有致力於經世之用的實學，還有向基督教尋求救世良方者，紛紛揚揚，多元並存。百姓日用之學如異軍突起，既傳之儒家的經典之教，又融入闡揚利、欲的新說，衝破了傳統的程朱陸王、佛道儒法的禁錮，聯翩地湧現非聖無法，倒翻千古是非的“危言邪說”。
這是真正撼動社會的浪潮。以異端自詡的士大夫們一反陳規舊說，“厭常喜新，慕奇好異”，“六經之訓目為陳言，刊落芟夷，唯恐不力。”[32]在文學中，公安派獨抒性靈，不拘格套的銘言，深得人心。袁宏道宣稱：“世人喜唐，仆則曰唐無詩；世人喜秦漢，仆則曰秦漢無文；世人卑宋黜元，仆則曰詩文在宋、元諸大家。”[33]馮夢龍揚言：“天不自醉人醉之，則天不自醒人醒之，以醒天之權與人，而以醒人之權與言。言恒而人恒，人恒而天亦得其恒，萬世太平之福，其可量乎？”[34]都以叛逆者的個性張揚於世。性靈說、醒世說、市道之交說、童心說、情教說，以及形形色色的錢神論，引得附和者如癡如狂。素來為道學家不屑的市井文藝，在民眾中津津樂道。酒店茶肆，“多異調新聲，泊泊浸淫，靡焉勿振，甚至嬌聲充溢於鄉曲，別號下延於乞丐。”[35]“誨淫異欲”的俚曲，在民間風靡一時。評話、傳奇和戲曲中放浪形骸的主人翁，追求純情的故事，膾炙人口。從學術思想到日常生活，從官員士大夫到平民百姓，激蕩著一股離經叛道，追新求異的時尚。正是這種從上到下不拘守祖宗成法的異端言行，湧現一股新鮮氣息。毫無疑問，文化變異現象的出現，是社會麵臨變革的先兆。
三、非君思潮對封建倫理的撼動
西方文藝複興的核心是人的發現，它以恢複古希臘人文精神的名義，反對教會的禁欲主義，重新肯定人生價值，從追求人間幸福、享受生活到確立天賦人權與民主自由的信念，完成世紀性的巨變。可以說從15世紀的文藝複興到18世紀的思想啟蒙運動，三百年來西方思想發展的起點和歸宿都是以人為主題。因此盧梭高度評價古希臘德爾斐神廟鐫刻的箴言：“認識你自己”！認為這句話“比倫理學家們的一切巨著都更為重要，更為深奧。”[36]這一論斷道出了啟蒙思想的普遍價值在認識人，發揮人的主體作用。晚明思潮洶湧澎湃，從學術思想到日常生活，離經叛道，追新求異，都不離人的主題，尤其是自我的發現，譜寫了中國思想史的新篇章。參照西方的文藝複興、思想啟蒙，評價晚明社會的文化思潮是應有之義，在這方麵國內外學術界的研究都已取得可觀的成就。
然而，參照西方思想啟蒙的模式研究中國文化思潮，是一個富有時代感和曆史感的問題。不同的文化都是人類在一定的生存環境中的創造，普天下的文化莫不具有相通、相融的一麵；但是不同族別的文化又有各自生長、發展的空間，自然的、社會的、人文的、心理的不同條件造就不同的文化傳統，這就使各個國家、民族的文化又有不同的特色。例如有關近代化的釋義，《不列顛百科全書》（電子版）的解釋是：“從傳統的、鄉村的、農耕的社會向世俗的、城市的、工業的社會轉型。”這是西方社會從傳統向近代化轉型的標誌，那是因為中世紀的歐洲沒有城市，全封閉的莊園經濟在鄉村自給自足；教會把人生視為苦難的贖罪，壓抑世俗生活。而中國並不缺少繁榮的城市，宋代擁有10萬人以上的城市多達40多個。沒有神權統治也就沒有天堂與世俗的分野，百姓日用之學的盛行，說明中國自古以來就重視世俗生活。在不列顛的三條標準中，這兩條並不適應中國的國情。但是不符合西方的轉型模式並非沒有中國的近代化。近代化是人類社會發展的普遍規則，是社會進步必經的曆史進程，各個國家由於不同的國情和社會條件，有不同的路徑選擇。有關中國近代化的研究，不僅要看到與西方的共同性，更要注意與西方模式不同的民族特色，文化轉型是屬於精神世界的問題，這比經濟轉型更為豐富和複雜，所以對晚明早期啟蒙思潮的研究，最能揭示中國文化近代化的本土特征。
在16、17世紀的中國，最的現實問題是，高壓在民眾頭上的磐石不是神權，而是政權，是封建倫理的最高權威君主專製及其意識形態，不撼動這高壓在民眾精神上的盤石，就不足以構成啟蒙思想的主潮。
封建社會的文化是以倫理為本位，封建倫理本身即是以血緣為紐帶的等級隸屬關係及其相應的道德規範，這是封建專製主義的社會製度，也是占據統治地位的意識形態。此種製度和思想體係沿襲數千年，它的發展變化都以愈來愈加嚴密化為趨向，諸多流派，萬變不離其宗，經史子集一切意識形態，都以扶持名教為宗旨，以忠君為核心。漢代董仲舒的《春秋繁露》對君主予以“君權神授”和“天人感應”的論證，提出“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的三綱，說這三綱是天意的體現，“天不變，道亦不變”。《忠經》一書提出：“天之所覆，地之所載，人之所履，莫大乎忠。”把忠君與尊天、敬祖融為一體，係統地建立了以忠君為核心的封建專製主義倫理體係。皇帝口含天憲，言出法隨，既是人間的至尊，又兼有天子之貴，族長之榮，集皇權、族權、神權於一身，是為人世間至高無上的主宰和絕對權威，忠君成為最高的價值判斷、政治原則和道德準繩。
明代是皇權統治最嚴酷的一個王朝，朱元璋在軍事、政治、文化方麵采取前所未有的集權措施，斷然取消從秦代以來通行1400年的宰相製，將宰相行使的行政權收歸已有，一切都由皇帝獨斷。為了消弭先秦儒家“民貴君輕”的影響，肆意刪砍《孟子》，一書，取消孟子配享先聖的資格，兩千年前的聖賢尚且不放過，對當朝更是嚴厲控製，有人因寫“遙瞻帝扉”的頌詞，諧音“帝非”，被處以極刑，大興文字獄；為了確保朱氏一姓王朝的萬世基業，屠殺功臣，株連數萬人；在宮廷樹立鐵碑，儆戒後世，永遠不準宦官、後妃幹政；窺探文武官員隱私的特務，密布朝廷上下，由此建立了中國曆史上最獨裁、強悍的專製王朝。過度強化中央集權的後果，是把皇帝的權威推到極至，臣民形同草芥和奴隸，匍伏在天子腳下。君主不論是昏是暴，是白癡還是幼兒，為臣的隻能頂禮膜拜，歌功頌德，不能說一個不字，任何對君主的不敬和褻瀆，都要受到重處，甚或破家滅族。直弄得君要臣死，臣不死不足以盡忠，對君主效忠到如癡如迷、若愚若傻的地步。
在忠君已成為壓抑人性、扭曲人格的超強壓力下，怎能設想不觸動這精神重負，能有思想啟蒙的發生？晚明思想啟蒙與西方人文啟蒙不同的是，主要是針對君主專製獨裁發出的抵製和呐喊，表現在政治思想上對倫理信仰的最高原則——忠君信條——的懷疑、動搖和抨擊，而且下延到廣大民眾，蔚為社會性的思潮，這是中國思想啟蒙最重要的特色。
明朝是封建專製主義中央集權製度極度發展的王朝，高度集權的建立，有賴於開國皇帝的幹練和勤政，朱元璋每天要批處的公文多達數百件，這不是每個皇帝都能有的能耐。窮苦出身的朱元璋可以做到勤政有為，依靠人治集大權於一手。可他的皇子皇孫卻從錦衣玉食中成長，富有四海的君主製度，造成絕對權力的絕對享受。一代又一代的世襲君王，為所欲為，驕奢淫逸的生活方式，銷蝕了他們治理國家的能力和意誌，庸君、昏君多而明君少是曆代王朝的通病。明代最負盛名的改革家張居正這樣說：“自堯舜以至於今，代更幾世，主更幾姓矣，而其可取者三十餘君而已。……卓然可為世表者，才什一耳。”[37]真正有作為的君主才有十分之一！在400多年前的中國作出這樣的估計，不愧為遠見卓識。誠如其言，朱元璋的後人多不爭氣，荒淫無道的，怠玩嬉戲的，少不更事的，數十年不上朝的，一代不如一代。依靠人治統率的集權製度，一旦人不當職，這製度就可能發生空隙而至裂變，這是製度性的危機，非人力可以挽回。梁啟超在《中國曆史研究法補編》中說：“明代有種種特點，政治家隻有一張居正。”獲得如此高度評價的張居正，以他過人的智慧和膽識，輔佐十歲的小皇帝，殫精焦慮地推行改革，也不能挽救王朝的沒落。恰恰在他身後，這位長大成人的萬曆皇帝神宗，創下31年不上朝的記錄，任憑奏疏堆積如山，不審不批，把一切政事置之腦後，深居內宮，尋歡作樂。神宗以後的幾代皇帝，光宗短命，即位不足一年撒手而去；熹宗是個出名的糊塗蟲，癡迷木工，整天弄斧，對政事一竅不通，一切依賴宦官魏忠賢和乳母客氏，連他的妻妾遭人毒手也不暇顧，不論是治國還是理家已到了麻木不仁的地步。毅宗在農民大起義前夕臨朝，想望治平，但是大廈將傾，積習難返，縱有治國之誌，也無回天之力。極度專製的封建社會結構滋養出一代又一代昏憒的帝王，再也無能駕禦龐大的國家機器。
皇帝不理國政，泱泱大國的首腦形同虛設，一些不可思議的現象也就相應而生。神宗不上朝，大臣和他見不著麵，上了奏疏也不看，臨到大臣辭職都沒法辭，於是按慣例送上一封辭呈，也不管準不準，棄官回家。左都禦史詹沂、戶部尚書趙世卿、李廷機等中央大員就這樣自行卸任。內閣首輔申時行、王錫爵、朱賡也一度閉門而去，管理國家事務的最高行政機構竟然空無一人。地方官員更是擅離職守，有的衙門長達十多年無人負責，到萬曆四十年中央六部尚書隻剩下一個刑部尚書趙渙，吏部、兵部、禮部、戶部、工部都沒有專人負責。都察院八年沒有正官，當官的跑了，下級也就不上班，有的衙門索性鎖上大門。吏部、兵部因無人簽證蓋印，致使上京候選的數千名文武侯補官員不能赴任，有的久困京城旅舍，窮愁潦倒，不得已途中攔道，攀住首輔的轎子苦苦哀求號哭。邊防軍請發軍餉，無人簽發，多年不進行軍事操練。地方遇有盜匪，互相隱匿。各地解銀，無人受理。邊疆少數民族進京朝貢，無人接待。文淵閣大印被盜，查無蹤跡。太倉庫失竊，宮廷值班金牌丟失多年，無人發覺。刑部長年不審案，犯人無人問斷。萬曆四十五年監犯家屬百餘人跪哭在長安門外，要求斷獄，震動京師，成為曠古奇聞。
官員不理公務，卻奔競於朋黨之爭。官場中黨同伐異，愛惡交攻。吏部選用地方官，因為競相請托，相持不下，不得已由抽簽定奪，時人譏笑吏部成為“簽部”。從中央到地方，門戶林立，派係深重，各有自己的羽翼，互相攻擊和報複。為了一件小事，鬧得不可開交，一吵就是數十年。轟動一時的宮廷三大案，成為朋黨傾軋的焦點，愈演愈烈，官僚機構之分崩離析，已經到了“職業盡失，上下解體”的地步。國家機器不能正常運轉，激烈的黨爭又導致官僚集團的嚴重分裂，這就極大地削弱了封建專製主義體製。
不受約束的權力是肇致政府機構癱瘓的主要原因。皇帝是封建主義集權製度的最高代表，按理說，皇帝的利益與政府利益是一致的，但是在分配財富方麵也會發生矛盾，明朝政府的庫藏與皇帝的私庫是分開核算的，王朝的主要收入田賦、稅收由戶部征收，每年從中提取一定的金花銀歸入皇帝的私庫，供皇室開銷，戶部銀供軍國之需，不能另作他用。這種規定的本意既要方便皇帝的揮霍，又要對皇室的耗費有一定的限製，這是符合王朝長遠利益的措施。貪得無厭的神宗不顧這一規定，動輒向國庫索銀，使戶部不勝負擔。萬曆二十四年幹脆踢開官府，自派宦官作為礦監稅使到地方直接征稅，本該是政府的稅收，源源不斷地流入皇帝的私庫，這就引起礦監稅使與地方官的矛盾。
從中央到地方的官僚機構，是王朝法定的組織係統，也是皇帝賴以統治社會的主要支柱。官員是國家的命臣，依據法定的統治秩序，執行管理社會的職能，他們的職權理應受到政府和法製的保護，這是維持社會穩定的底線。但是神宗無視國家的法定係統，由宦官另立中使衙門，淩駕在地方官府之上，強取豪奪，殺人越貨，逍遙法外。那些忠於職守的地方官，奉法的士大夫，自然就成為他們橫行不法的障礙，受到空前的迫害。這引起官員的強烈反抗，在全國掀起反對礦使稅監的城市民變。在這期間批評、抨擊皇帝的奏疏連篇累牘，僅在《神廟留中奏疏》所見，就有數十篇之多，載於《明史》的也屢見不鮮。戶科給事中田大益說：“臣觀十數年來，亂政亟行不可枚舉，而病根總在貨利一念。”[38]又說：“陛下驅率虎狼虎，飛而食人，使天下之人，剝膚而吸髓，重足而累息，以致天災地坼，山崩川竭。釁自上開，憤由怨積，奈何欲塗民耳目，以自解釋，謾曰權宜哉！”[39]工科給事中王德完指責神宗：“（皇上）祗知財利之多寡，不問黎元之死生。民何負於君？而魚肉蠶食至於此極耶！”[40]有的直指“皇上嗜利心滋，布滿虎狼，飛而食人，使百姓剝膚吸髓，剜肉刺骨，亡家喪身，掘塚剖棺，抵充皇上私藏，而未曾錙銖佐國。”[41]大理寺少卿李三才疏陳礦稅之害說說：“陛下愛珠玉，民亦慕溫飽；陛下愛子孫，民亦戀妻孥。奈何陛下欲崇聚財賄，而不使小民享升鬥之需；欲綿祚萬年，而不使小民適朝夕之樂。自古未有朝廷之政令、天下之情形一至於斯，而可幸無亂者。今闕政猥多，而陛下病源則在溺誌貨財。”並警告皇帝：“天人共憤，大難將作。”“一旦眾畔土崩，小民皆為敵國。”[42]有的曆數皇帝猶如夏桀、商紂、周幽王、宋徽宗等六大昏君說：“陛下邇來亂政，不減六代之季。”[43]有的痛斥神宗“酗酒”、“戀色”、“貪財”、“尚氣”，“四毒俱全”其言詞之激烈、情緒之憤慨，簡直到了破口大罵的地步。官僚士大夫以批鱗為榮，或以抵牾執政獲得清流的美名。《國榷》以“批鱗君子”稱譽敢於抗上的人士。由此可見，這些慷慨激昂的奏疏已超出一般的諷諫，它所起的效果已不僅僅是規勸帝王的過失，而是對君主肆虐的揭露和控訴，客觀上成為與皇帝離心的力量而匯入社會性的非君思潮。
在朝的大僚是如此，在野的士大夫更是肆無忌憚，歸莊的一曲《萬古愁》從秦始皇、漢高祖罵到唐宗、宋祖；王世貞的《鳴鳳記》，用戲劇痛斥嚴嵩父子，揶揄到先帝嘉靖；譏評朝政更是到了街談巷議的情景。
諷諫帝王並非啟蒙。當王朝統治發生危機的時候，官員士大夫中會出現一些有識之士對皇帝勸諫，指出皇帝的某些過失，喚起皇帝勵精圖治，這本是封建倫理道德所許可的行為。中國自古以來並不乏有勸諫君主的理論，在儒家典籍中有豐富的論述，《國語》說：“天道無親，唯德是授。”[45]《孟子》說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如冠仇。”[46]《荀子》說：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”[47]都為匡正君主過失提供了倫理依據；主張“窮天理，明人倫”的理學家朱熹也斷言：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”[48]在他注釋《孟子》的“聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”說：“一夫，言眾叛親離，不複以為君也。《書》曰：‘獨夫紂'。蓋四海歸之，則為天子；天下叛之，則為獨夫。”[49]這都是儒家的千古名言。在先秦與儒家分庭抗禮的墨子也強調：“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。”[50]主張聖君無為的道家，晉代有鮑敬言的非君論，元代有鄧牧的“君道”說：“天生民而立君，非為君也，奈何以四海之廣，足一夫之用邪？……今奪人之所好，聚人之所爭，慢藏誨盜，冶容誨淫，欲久治長安，得乎？”[51]即使謳歌君主專製的法家，也不是聽憑君主為所欲為，慎子說：“立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為長也。”[52]韓非則反對“人主釋法用私”，主張以法治國可以“矯上之失，詰下之邪。”[53]
由此可見，不論是儒、墨還是道、法，是先秦儒學還是程朱理學，各家各派在不同程度上都提出匡正君主的見解和主張，正是因為有這樣的共識，在中國形成“從道不從君”的“道統”，與忠君的“政統”相應相補。每當王朝末世，朝綱腐敗，頹風難振之時，都有一批官員士大夫挺身而出，大義凜然地維護道統，批評君主的過失。但是像萬曆時期這樣抨擊君主成風，直鬧到街談巷議，連說書賣唱的都肆無忌憚地抨擊當朝，政府機能幾乎解體，在整個封建王朝史上是空前未有的景象，清末也沒有出現這樣不堪收拾的局麵。
朱元璋一手建立高度集權的專製製度，但是皇權至上，不受任何監督的結果，又導致自毀長城。高度集權與高度渙散在同一王朝的首末出現，這是封建專製政體不可克服的矛盾。危機表現在這種癱瘓的局勢不是來自敵對階級的衝擊，而是來自統治階級的最高層，這預示王朝已失去自我調節的功能，隻能沿著瓦解的趨勢走向滅亡，清代學者趙翼在《二十二史劄記》記述說：“論者謂明之亡，不亡於崇禎，而亡於萬曆雲。”指的就是這不能逆轉的趨勢。
真正對王朝構成威脅的是來自民間的抨擊君主的思潮，它無需借助文本的傳播，主要是口耳相傳，也不受官員士大夫和道統的規範，按照實際生活表現民眾的真情實感，以民歌、民謠，說唱、戲劇的方式自發擴散，在社會上興起一股強勁的浪潮，猛烈地衝擊了傳統的忠君觀念。
值得注意的是，馮夢龍對這時期的民歌、民謠進行了大量的收集和整理，提出“情教說”，把“色膽大如天”的貶詞，改為“情膽大如天”的褒詞，這不僅僅是鼓動情欲至上，重要的是把追逐情愛的行為，與忠君孝親的理念相提並論，他說：“諺雲，色膽大如天，非也，直是情膽大如天耳。天下事盡膽也，膽盡情也。楊香孱女而拒虎，情極於傷親也；刖跪賤臣而擊馬，情極於匡君也。由此言之，忠孝之膽，何嚐不大如天乎？總而名之曰情膽。聊以試世，碌碌之夫，遇事推調，不是膽謙，盡由情寡，鳴呼，驗矣。”[54]在這裏，儒家倫理中最高的道德準則忠孝，被改換為情感的表現，至忠至孝的行為，都是源於“情”的有膽有識，並非出自天意所歸，這就撼動了忠孝的神聖性。至今在馮夢龍的研究中，隻把“情教”的啟蒙意義，看成是對情欲的伸張，或是從文學領域評價，那就低估了“情教”說的真正價值，是對政治倫理的衝擊和分解作用。
在他收集的民歌中，屢屢出現離經叛道的意識，有一首《黃山謎》說：“三皇是我兄，五帝是我弟。欲罷而不能，因非而得罪。”謎底是一個“四”字。三皇五帝是曆代王朝崇奉的先祖，神聖不可侵犯，可在民謠中，平民百姓不僅與他稱兄道弟，這被奉為至尊的先祖若有過失，一樣被問罪，這樣赤裸裸，大膽地藐視聖祖權威，要求平等的意識，真是亙古未有之高論。
可這高論不是出現在廟堂，也不是出現在書齋，而是活躍在民眾的口頭，在市井謠諺中廣為流傳，這不得不使統治者震驚。萬曆王朝的首輔沈一貫在《請修明政事收拾人心的揭帖》中陳述1598年的社會情景說：“往時私議朝政者不過街頭巷尾，口喃耳語而已。今則通衢鬧市唱詞說書之輩，公然編成套數，抵掌劇談，略無顧忌。所言皆朝廷種種失敗，人無不樂聽者，啟奸雄之心，開叛逆之路。此非一人口舌便能聳動，蓋緣眾懷怨憤喜於聽耳。”[55]刑部侍郎呂坤上疏陳述天下之安危說：“今禁城之內，不樂有君。天下之民，不樂有生。怨讟愁歎，難堪入聽。”[56]像這樣從中央到地方的各級官員紛紛出動，抨擊君主，在社會上更是家傳戶誦，自上而下形成社會性的風潮。
民間社會對封建倫理的衝擊達到前所未有的高度，人們都熟知《西遊記》孫行者大鬧天宮的故事，殊不知，在明代還有一個比孫大聖更有造反精神的土地神，明清刊本《土地寶卷》說的是土地公公逛南天門，受到天兵天將的阻擋，“土地曰：‘乞眾公方便，將門開放，我今隨喜。'眾神聞言，唬一大驚，眾神大吒一聲：‘你這老頭，斯不知貴賤，不曉高低！你在這裏還敢撒野。'土地曰“：‘我從無到此，隨喜何礙！'青龍神將走將過來，（舀）著土地，連推待搡。眾罵老不省事，一齊擁推。土地怒惱，使動龍拐，望眾打去。眾將一躲，打在南天門上，將天門打開。天門開放，毫光普遍，六方振動。……”
土地一出手，天兵大敗，玉帝又下令：“‘差眾神兵，左右天逄，率領天兵天將，二十八宿，九曜星官同去圍住，拿將他來。'眾神排陣，一擁齊來，圍住土地，各使兵刃，踴躍前來，土地觀見，不慌不忙，一柄拐去，指東打西，遮前打後。天兵雖多，不能前進，難得取勝，土地這拐使開，無有遮擋，萬將難敵，隻打的個個著傷，頭破血流，天兵後退。”土地爺再次還擊又大獲全勝，不免得意洋洋，樂嗬嗬地唱道：“土地嗬嗬笑，我把天宮鬧，神兵不能敵，聽唱雁兒落。”“土地拐一根，搖動晃乾坤，神仙敵不住，聽謂《柳搖金》”待到天兵再次圍攻的時候，土地又往地下抓了一把土滿天一灑，害得這些天兵連眼都睜不開，弄得玉帝無奈，向佛求救，佛遣派四大天王，八大金剛助陣，豈知土地立即倒在地上，化作樹木森林，燒起漫地大火，隻燒的天兵袍破甲爛，奔走無門。天帝眼看招架不住，又調動大鬧天宮的孫行者來對陣，誰知這齊天大聖又敗在土地手下。這故事繪聲繪色地描寫了土地爺使天兵天將一敗再敗的花招，文中還夾有大段奚落天將天兵唱詞說：
土地神通不可量，大鬧天宮逞高強。一切神仙都散了，行者回來戰一場。
各顯手段能變化，土地傍裏細端詳。行者變了千千個，土地一身總包藏。
撐天柱地是土地，行者見了也著忙，玉帝靈山把佛問，佛說混沌劫數長。
無極分化天和地，土生土長養賢良。諸佛菩薩地上住，從地修道轉天堂。
尊敬土地休冒犯，惱了土地實難當，玉帝聞言心自悔，謝佛指教拜佛王。
這真正是“土地拐一根，搖動晃乾坤，神仙敵不住。”最後連如來佛也感歎：“土地之神，隻可尊敬，不可冒犯，冒犯土地，我也難敵。”[57]這則故事說明地位卑微的土地神，冒犯貴賤之別的天條，把天宮得落花流水，此為不忠的範例。
20世紀60年代出土的明代《花關索出身傳》則是又一件背叛封建倫理的故事，它說的是，劉關張三結義時，關羽、張飛表示為了跟隨劉備成其大事，決心互相殺掉對方的老小，以消除後顧之慮。於是關羽殺了張飛的全家，張飛殺了關羽一家十八口後，頓生不忍之心，放了關羽懷孕的妻子胡金定。這樣一個極其殘忍的殺掉自家人起事的本身，完全違反中國自古以來重視家室倫理的傳統，更有悖於封建道德的是，關羽的次子花關索出生以後，練就一身好武藝，長大成人到荊州認父歸宗，豈知關羽不認，花關索一怒破口大罵：
看你今朝哪裏去，如何不認自家人。
好生今日認兒子，做個遮槍付劍人。
若是言聲言不認，橫山落草做強人。
投了六國曹丞相，領其幹戈動戰爭。
來打興劉鐵腳寨，拿捉官員五虎人。
在這段唱詞中，兒子竟然威脅他的老子說，如果不依他，就要投奔曹操，挑起戰爭，捉拿關羽等五虎上將。兒子做到這份上，當是不孝之至。這樣一個離奇古怪，有悖綱常倫理的故事，竟然編成劇本，有說有唱，在民間流傳，還成為墓穴中的殉葬品，可見這已得到民間的認同和賞識。這個唱本出現在一貫以禮義之邦自詡的中國，尤其是以綱常名教立國的明代，不能不使人耳目一新，所以有識者認為這一唱本的發現“實在並不亞於長沙馬王堆的帛書”[58]，因為這是極為罕見的，不同於正史、實錄，文化精英們記述的另一種社會現象和倫理觀念。
這樣忤逆的作品並不多見，但卻生動地表現了另一種社會層麵的價值觀，鄭振鐸在《中國俗文學史》中指出，即使有“有三五篇作品，往往是比之千百部的詩集、文集更足以看出時代的精神和社會生活來的。他們是比之無量數的詩集、文集，更有生命的。”這是非常中肯的評價。
不能小視民間的異端言行，這是對既存的封建秩序和傳統文化格局的抵製和消解，啟蒙思潮正是從這解構的裂隙中獲得蓬勃滋長。隻要看一看流行在坊間裏巷的吳歌、戲文、小說、民謠、笑話、謎語，莫不為這一時期“大逆不道”的言行和非君思潮而震撼。
毫無疑問，在這股思潮中，官員士大夫們直言不諱，激昂慷慨地抨擊君主，起了帶頭的作用。關於這點連清代學者也為之震驚，主編《明史》的張廷玉評論說：“神宗中年，德荒政圮。懷忠發憤之士，宜其激昂抗詞以匡君失。然納諫有方，務將以誠意。絞訐摩上，君子弗為。謂其忠厚之意薄，而衒沽之情勝也。”[59]這是把抨擊君主的思潮歸罪於進諫官員的有失忠厚，這是一種偏見；同是清代人的觀奕道人在《槐西雜記》中卻認為這是積百年怨氣的暴發，他說：“是以下伏怨毒，上幹神怒，積百年冤憤之氣，而發之一朝。”[60]清末郭嵩燾對此卻讚譽說：“明人則一人言之，咻咻然群起而和之，學士大夫采其一疏，互相標榜曰，是真敢言者也。”[61]
四、政治倫理啟蒙是時代的最強音
“從道不從君”為勸諫君主提供了道義的依據，然而非君思潮符合不符合中國封建文化模式？合情合理的是不是合法？這是思想家需要回答的問題。所謂模式即是人們在器用、認知、情感、道德、法權方麵的綜合表現及其穩定性的範式，是社會製度，也是人們自發遵循的習慣勢力。中國封建文化模式表現為以禮為中心的一係列的意識形態和社會製度，它以血緣為紐帶，以等級分配為中心，以倫理道德為本位，滲透政治、經濟、文藝、教育、人際交往和社會生活的一切領域。所以“禮”是古人用以定親疏，別尊卑、辨是非的準則。生活在明清之際的思想家們，受到社會浪潮的激蕩，以自己的聰明才智對“非君”作出符合“禮”的論斷。傅山提出“非君合於禮”的見解，對非君的合理性作出新的解釋說：“非其君而君之曰‘禮也'，非禮也；而有不君之，‘非禮也'，禮也。”[62]形式上合於禮的未必真正符合禮的本意；非君雖有非禮之嫌，卻體現了禮的本質要求。在他的筆下，“非君”於情、於理、於法都具有正當性。何心隱還就君主與民眾的關係提出君者“群而均”的看法，把君與國家的職能理解為“均平”基礎上的群眾組織，說：“君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而後可以群而均也。”[63]這些言論都是中國思想史前所未有的創新之論，其中最傑出的當數黃宗羲的《明夷待訪錄》和唐甄的《潛書》。
這兩個同時代而從未謀麵的思想家，不約而同地對君權至上的弊端提出質疑和抨擊。黃宗羲從曆史發展的角度指出，君道失落致使君主與天下人為敵的嚴重性：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者。為君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以捕我一人之產業。曾不慘然。曰我固為子孫創業也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然。曰此而產業之花息也。然則，天下之大害者君而已矣。”[64]如果說。這一見解是言人之未言，道出人人可感受的專製主義的罪惡。唐甄則一語中的，揭示君主的本質是“凡為帝王者皆賊也。”在《室語》中記述他與妻子的悄悄話說：“妻笑曰‘何以謂之賊也'曰：‘今也有負數匹布，或擔數鬥粟而行於塗者，或殺之而有其布粟，是賊乎，非賊乎？'曰‘是賊矣'。”[65]他認為：“天子之尊，非天帝大神，皆人也。”“聖人定尊卑之分，將使亢而遠之。為上易驕，為下易諛；君日益尊，臣日益卑。”這尊卑不是人的屬性而是權位造成的後果。並從理論上進一步闡明，提出“勢尊自蔽”的命題說：
人君之尊，如在天上，與帝同體。公卿大臣罕得進見；變色失容，不敢仰視；跪拜應對，不得比於嚴家之仆隸。於斯之時，雖有善鳴者，不得聞於九天；雖有善燭者，不得照於九淵。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅說不能誨，龍逢、比幹不能諫，而國亡矣。
蜀人之事神也必馮巫，謂巫為端公；禳則為福，俎則為殃。人不知神所視聽，惟端公之畏，而不惜貨財以奉之。若然者，神不接於人，人不接於神，故端公得容其奸。人君之尊，其猶土神乎！權臣嬖侍，其猶端公乎！無聞無見，大權下移。誅及伯夷，賞及盜蹠；海內怨叛，寇及寢門，宴然不知。豈人之能蔽其耳目哉？勢尊自蔽也。”[66]
“勢尊自蔽”尖銳地指出，位置愈高，權力愈大，愈容易受到蔽目塞聽，因此，權位至上有可能肇成禍國之源，這不在於他人所為，而是權力本身造成耳目閉塞的後果，這才有《抑尊》的篇章出世，明確提出抑製權力的主張，這樣深刻地對專製集權之弊的思考，已接近“絕對權力導致絕對腐敗”的現代思想。
對於怎樣抑製君權，明清之際的思想家們提出過許多設想，對後世影響最大的是黃宗羲的方案，其要點有三方麵：
（一）用加強官僚機構職能的辦法，分散君權的獨攬
他說：“天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民其見，非其道，即以形聲強我，未之敢從也，況於無形無聲乎！”又說：“治天下猶曳大木然，前者唱邪，後者唱許，君與臣共曳木之人也。”[67]他強調的是，臣子任職是為天下不是為君主，治國理政需要君臣共同協力，像抬大木頭一樣此唱彼和，相互配合，用一種近乎平等的觀念來看待君臣關係。他痛感君主世襲之弊在於皇帝不能進行優選，但非世襲的宰相是可以選擇的，“天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補救，則天子亦不失傳賢之意。宰相既罷，天子之子一不賢，更無與為賢者矣。”為了保障最高執政的賢明，主張由可以挑選的宰相與皇帝共同議政。他說：“有明之無善治，自高皇帝罷宰相始也。原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設官以治之，是官者，分身之君也。”他把明朝治理的不善，歸罪於宰相撤消之故，因此主張恢複宰相製，“宰相一人，參知政事無常員。今日便殿議政，天子南麵，宰相、六卿、諫官東西麵以次坐。其執事者皆用士人。凡章奏進呈，六科給事中主之，給事中以白宰相，宰相以白天子，同議可否，天子批紅，天子不能盡，則宰相批之，下六部施行。”[68]由宰相協助或代行皇帝批文，使皇帝不能獨斷，宰相也不能獨行其事，下麵要設政事堂，參與議事的成員不設專職，任用新科進士，並經常更新，每日對國家大事進行評議，使皇帝、宰相、議事堂之間發揮互動作用。在這裏，官員作為君主的“分身”參與最高決策，最大限度地避免朝綱獨攬的弊病。對此，顧炎武有熱烈的呼應，他在《日知錄·守令》一文中提出：“以天下之權寄之天下之人的”思想，認為：“自公卿大夫至於百裏之宰，一命之官，莫不分天子之權，以各治其事。”可見，以分權的措施，緩解君主高度集權的弊端，在明清之際是廣有影響的社會思潮。雖然這要求君主讓權，不免是一種空想，最終必將淪為泡影，但這表現了憂國憂民的士大夫們殫精積慮的智慧，和上下求索所能盡到的最大努力。
（二）用擴大地方權力的措施，減少中央集權之弊
從秦代實行郡縣製以來，就存在中央與地方的關係，這是封建專製主義體製內部權力和利益的再分配。明代是高度集權的王朝，一切利權收歸朝廷，地方事無大小，一切都要聽命於朝廷，明朝的滅亡促使人們思考，過度集權未必能使國運昌盛。顧炎武在《郡縣論》中指出：“封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上。古之聖人，以公心待天下之人，胙之土而分之國；今之君人者，盡四海之內為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而製之，科條文簿日多於一日。”黃宗羲更從曆代興亡的考察中得出這一教訓：“今封建之事遠矣，因時乘勢，則方鎮可複也。自唐以方鎮亡天下，庸人狃之，遂為厲階，然原其本末則不然。當太宗分製節度，皆在邊境，不過數府，其帶甲十萬，力足以控製寇亂。故安祿山、朱泚皆憑方鎮而起，乃製亂者亦藉方鎮，其後析為數十，勢弱兵單，方鎮之兵不足相製，黃巢、朱溫遂決裂而無忌，然則唐之所以亡，由方鎮之弱，非由方鎮之強也。是故封建之弊，強弱吞並，天子之政教有所不加；郡縣之弊，疆場之害苦無巳時，欲去兩者之弊，使其並行不悖，則沿邊之方鎮乎。”主張在北方遼東、薊州、宣府、榆林、寧夏、固原、延綏等地設立方鎮，這有五大好處：“統帥專一，獨任其咎，則思慮自周，戰守自固，以各為長子孫之計，一也；國家有一警急，嚐竭天下之財，不足供一方之用，今一方之財自供一方，二也；邊鎮之主兵常不如客兵，故常以調發致亂，天啟之奢酋，崇禎之菜圍是也，今一方之兵自供一方，三也；治兵措餉皆出朝廷，常以一方而動四方，既各有專地，兵食不出於外，即一方不寧，他方宴如，四也；外有強兵，中朝自然顧忌，山有虎豹，藜藿不采，五也。”[69]方鎮是統領一方的軍事長官，這“一方之財自供一方”，“一方之兵自供一方”的想法，是將中央的財權和軍權分派於地方，用縮減中央權力、擴大地方權力的辦法，鞏固地方政權，以穩定王朝的統治。
（三）提高士大夫議政意識，公其是非於學校
中國自古以來就有平民議政的傳統，盡管這平民要有一定的身份和地位，與今日之民眾迥然不同，但卻使政事在一定程度上得到公開，達到與民共議。《左傳·昭公六年》有“作封洫，立謗政”的記載，《管子》有“嘖室之議”，劉向的《新序》說：“齊有稷下先生，喜議政事。”對吸收士人議政的傳統也有不意見，在實行中也有各種阻撓，韓愈為此撰寫《子產不毀鄉校頌》，稱讚子產在鄭國執政時反駁禁議者說：“其所善者，吾則行之；所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之！”這些都作為三代之遺風受到後人的推崇。
黃宗羲認為設立學校的目的不僅是養士人，更重要的是協助朝廷治理天下，因此說：“學校，所以養士也。然古之聖王，其意不僅於此也，必使天下之具皆出於學校而後設黨校之意始備。”把士大夫諮議國政，提升為是非善惡的價值判斷，改變以君主之命是從，唯皇帝為聖明的觀念，提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是而，公其非是於學校。”並以東漢的太學生的學潮為例說：“東漢太學三萬人，危言深論，不隱豪強，公卿避其貶議，宋諸生伏闕捶鼓，請起李綱，三代遺風，惟此猶為相近，使當日之在朝廷者以其所非是為非是，將見盜賊奸邪懾心於正氣霜雪之下，君安而國可保也。”力求以公共輿論代替天子的獨斷，為此太學的“祭酒，推擇歸世大儒，其重與宰相等，或宰相退處為之。每朔日，天子臨幸太學，宰相、六卿、諫議從之。祭酒南麵講學，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無諱。”極大地提高學校的政治地位，以加強士大夫議政的影響力。“郡縣學官，毋得出自選餘；郡縣公議，請名儒主之。自布衣以至宰相，皆可當其任。”[70]郡縣一級的基層學官，不分資格、身份，概由推選產生，這就充分調動了士大夫的參政意識。將朝政的是非公布於學校，實施公開監督，這是前朝列代所不能達到的高度。
在提高平民參政意識的同時，唐甄進一步提出，皇帝要以平民意識來對待自己的權位，“位在十人之上者，必處十人之下；位在百人之上者，必處百人之下；位在更下者必處天下之下。”[71]主張“貴為天子，亦可以庶人之夫婦處之”。“入則農夫，出則天子，內則茅屋數櫞，外則錦壤萬裏，南麵而臨天下，何損於天子之尊？”[72]要求天子與平民同食、同住、同勞動，“入則農夫，出則天子”，表達了一介書生追求的理想社會，盡管這是不可實現的烏托邦，但此種言論出現在三百多年前，無疑是石破天驚之論。
在中國曆史上，有關以天道、禮製、道德限製君權的種種主張，最終都要求在皇帝的自律中得到落實。黃宗羲、唐甄與此不同的是，力圖從權力結構的本身，分解出製約君主的力量，從對君主的他律中實現“抑尊”的主張，這在一定程度上接近孟德斯鳩“以權力製約權力”的思想。當世界走向近代化的十六、十七世紀，西方的科技、宗教思想經傳教士輸入中國，卻從未發現有政治思想的引進。這就是說，這樣接近“以權力製約權力”的言論，是在沒有任何西方政治思想影響下，從中國本土萌生的社會思潮，這比盧梭、孟德斯鳩早一個世紀，這在中國並無資本主義，更無工業革命的情況下，在思想上卻超越經濟的發展，先期提出限製君權，改革君主製的設想，表現出思想啟蒙的早熟。從“非君”到“抑尊”，是中國政治思想史上的飛躍。
五、啟蒙的夭折，文化轉型胎死腹中
晚明社會不僅有這樣卓越的思想家，還擁有一批學術淵博的科學家，李時珍的《本草綱目》，潘季馴的《河防一覽》，朱載堉的《律呂精義》，徐光啟的《農政全書》，宋應星《天工開物》以及《徐霞客遊記》等等，都具有世界級的水平。顧炎武提倡的“士當求實學，凡天文、地理、兵農、水火，及一代典章之故，不可不熟究。”[73]反映了士大夫從修身、齊家、治國、平天下的政治倫理學說，向經世致用的實學轉化，以很大的熱情投入科學技術的研究。這表明中國在農學、醫學、音律學、地理學、工藝製造學方麵的成就並不亞於工業革命前的歐洲。
此時的士大夫有強烈的聚眾結社意識，有案可查的民間社團多達170多家，[74]從沿海到內地，廣布在江浙、福建、河南、湖廣、四川一帶，成員多者至數千人。崇禎二年（1629）有尹山大會；崇禎三年（1630）有金陵大會；崇禎六年（1633）有虎丘大會。此類集會有很高的組織水平，在虎丘大會前，先行散發傳單進行宣傳、動員“至日，山左、江右、晉、楚、閩、浙、以舟車至者數千餘人”，“大雄寶殿不能容，生公台、千人石，鱗次布席皆滿。”那些“遊於市者”，“爭以複社會命名，刻之碑額，觀者甚眾，無不詫歎，以為三百年來從未有此也。”[75]可見成員之多，規模之盛大。
恩格斯曾經指出，文藝複興時代是一個需要巨人，並且是產生巨人的偉大時代。晚明社會傑出的人才和思想，預兆中國有可能醞釀社會的大變革，然而這種變革終其三百年也未到來。
值得注意的是，代表晚明啟蒙思想最高成就的《明夷待訪錄》和《潛書》都完成在清初，黃宗羲和唐甄都是明代的遺民，經曆了亡國破家的災難，黃宗羲還親自參加了反清複明的鬥爭。雖然大勢已去，明代的覆滅已成定局，但夷夏之辨的觀念還在，堂堂的華夏民族，竟然亡於蟄居關外的滿族，這嚴酷的事實促使他們對明朝的潰敗，專製集權的弊病，作了清醒、理性的總結。正因為有種族興亡的切膚之痛和強烈的種族意識，催熟了對君主專製的認識。雖然《明夷待訪錄》比《民約論》早出數十年，但與《民約論》有完全不同的社會基礎。在西方從文藝複興到思想啟蒙經曆了二、三百年的積蓄、動員和發展，曆經宗教改革，工業革命，限製君權法案，到法國大革命形成高潮。啟蒙思想伴隨資本主義生產方式和新興資產階級的成長逐步推進。第三等級的崛起，新興的社會力量是西方啟蒙思想堅實的社會基礎。洛克的自然權利說，盧梭的天賦人權論，孟德斯鳩的三權分立，從理論到實踐，確立科學、民主、理性的信念，成功地完成了文化轉型。
在中國政治倫理啟蒙有它難以超越的局限，表現在早期啟蒙思想家的各種方案中找不到新興的社會力量來製約君權，隻能依靠皇權自身的切割：宰相與天子同議，可宰相是由皇帝來選擇任命，並非出自民意；學而優則仕，士大夫依附皇權的傳統很難使他們言論獨立，“公其是非於學校”必將淪為泡影；複方鎮也沒有越出中央和地方是強幹弱枝還是弱幹強枝的傳統格局。同樣是權力製衡，是依靠皇權的自身切割，利用既定的封建官僚體製本身行使對皇權的監督，還是實施孟德斯鳩的立法權、行政權和司法權的獨立和相互製衡，使三權分立，主權在民？這一步之遙，卻相距一個時代。
明清之際的啟蒙者者往往具有雙重人格和悲劇性的遭遇，本人在叛離封建主義藩籬的同時，也可能是封建禮教的維護者。王艮筆下的百姓日用之道是向平民推行儒家倫理。史書記載說，他頭戴高高的五常冠，身穿三代時期的深衣，邁著方步，招搖過市。這一身古怪的服裝在當時引起不小的轟動。有人說他這是狂放、乖張的性格。其實個性是次要的，重要的是他用服裝穿著表明他的道德理想。五常冠，是喻以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友這五種倫理關係，戴在頭上，高高上置；深衣是上衣下裳連在一起的長袍，這裳是一長裙，有十二個襇，代表一年十二個月的天道觀，鞋子前圓後方，表示天圓地方，這是服裝也是宣言，以穿衣著裝來標榜他崇尚的道德倫理觀念，表明他也有衛道士的一麵。唐甄、黃宗羲也有此局限，唐甄在提出“亂天下者惟君”的同時，還提出“治天下者惟君”[76]，並稱之“大清有天下，仁矣。”[77]黃宗羲所等待的亦是賢君的造訪，所以他們反對專製並不反對皇權，追求的是明君仁政，仍然不脫儒家的社會理想。
在晚明社會活躍著一股鼓吹情欲，張揚個性，發現自我的新鮮思潮，有力地衝擊了存天理，滅人欲，以公滅私的正統觀念，成為思想啟蒙中的一支勁旅，然而它不可能發展到主體在人的思想高度，因為人的主體性首先要有人的獨立性和自主性，這是啟蒙思想的核心。封建社會層層相隸屬的社會關係，最大的弊病就是使人喪失自主性。在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的五常倫理中，作為人，不是父即是子，不是君即是臣，不是兄即是弟。在家事父，竭其力盡孝；在外事君，致其身盡忠。忠孝都以服從為天職，隻有義務，沒有權利，由君臣父子推演的諸多關係，形成強大的社會關係網，人，隻有隸屬在他人的關係中才有存在的價值。政治、經濟的嚴格等分，附以血緣的紐帶，使個人有強烈的隸屬感，表現在人格上多受製於他人，實際上是受製於權力。政治倫理啟蒙雖然有喚起人文覺醒的效應，但它以抨擊君主專製為主要內容，最高的社會理想為開明專製，這與倡導人格獨立，呼喚主體性覺醒，建立民主製的西方啟蒙運動有導向之別。
這一差別還表現在中西經濟思想的落差，主要表現在這些傑出的思想家們對商人資本的發展與白銀的使用都持以保守、倒退，違反曆史潮流的態度。
明代商品經濟發展的重要突破，是一條鞭法實施賦稅改革後，廣泛用白銀作為支付手段，正如馬克斯在《資本論》中所說：“商品交換越是打破地方限製，商品價值越是發展成為人類勞動一般的體化物，貨幣就越是歸到那種天然最適於擔任一般等價這種社會機能的商品，那就是貴金屬。”[78]但是具有啟蒙意識的思想家們，幾乎都提出廢除白銀的主張，王夫之說：“生民者農，而戕民者賈。”“商賈者，王者之所必抑。”[79]認為用銀使得“奸者逞，願者削，召攘奪而棄本務，饑不可食，寒不可衣，而走死天下者，唯銀也。”[80]唐甄認為：“古者言富，唯在五穀，至於市易，則有龜、貝、金錢、刀布之幣。...自明以來，乃專以銀。至於今銀日益少，不充世用。有千金之產者嚐旬月不見銖兩；穀賤不得飯，肉賤不得食，布帛賤不得衣；鬻穀肉布帛者亦卒不得衣食；銀少故也。當今之世，無人不窮；非窮於財，窮於銀也。”[81]顧炎武主張“凡州縣之存留支放，一切以錢代之。”[82]黃宗羲更為堅決：“吾以為非廢金銀不可。廢金銀，其利有七：粟帛之屬，小民力能自致，則家易足，一也；鑄錢以通有無，鑄者不息，貨無匱竭，二也；不藏金銀，無甚貧甚富之家，三也；輕不便，民難去其鄉，四也；官吏贓私難覆，五也；盜賊胠篋，負重易跡，六也；錢鈔路通，七也。”，因此主張恢複到唐代以前，“上而賦稅。下而市易，一切無事於金銀。”[83]
誠然，白銀流通範圍的擴大，未必減輕農民的負擔，但這是資本積累，經濟發展的現象，商品交換先後以牲畜、龜貝、五穀、布帛為一般等價物，最後穩定在金銀這貴金屬上，是經濟近代化的普遍規律，任何國家也不例外。他們把物價上漲、貧富對立、農民逃亡的現象，封建社會的基本矛盾，歸結為白銀作祟的結果，似乎取消白銀貨幣就能解決社會危機，這種認識是時代的誤差。
黃宗羲不是提出“工商皆本”嗎？取消白銀貨幣，工商又以何為本！其實他的“工商皆本”是有許多限定的，他的原話是：“今夫通都之市肆，十室而九，有為佛而貨者，有為巫而貨者，有為倡優而貨者，有為奇技淫巧而貨者，皆不切於民用，一概痛絕之，亦庶乎救弊之一端也。此古聖王祟本抑末之道。世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固聖王之所欲來，商又使其願出於途者，蓋皆本也。”他的工商為本，是以生產、銷售生活必需品為本，取消一切奢侈品的生產和經營，“何謂奢侈？倡優也，酒肆也，機坊也。”[84]他所言的奢侈包括戲曲、酒樓乃至機器作坊，奇技淫巧，因此“倡優有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁”，廢除白銀，退回用錢的時代，以保持上古的儉樸生活。這是維護封建生產方式，違背曆史潮流的小農思想。可見他的“工商為本”是不成體係，自相矛盾，含混不清的，並無多大實際意義。與此相比，歐洲早期的重商主義者從人文主義出發，用商人眼光看待經濟發展，宣布金銀貨幣是唯一的財富，反映了商人積累貨幣的要求，從而成為商人資本的代言人。怎能設想取消白銀，縮小貨幣，堅持農民不離鄉土，甚至恢複到小國寡民的上古社會，能夠反映新興的資本主義萌芽的利益？所以晚明思想家的政治思想與經濟思想很不相稱。思想的動力不是受之於經濟發展的推動，而是明亡清興，山河破碎，民族遺恨。正因為如此，梁啟超、孫中山等思想家和革命家看重的“殘明文獻”是政治倫理，而非經濟思想，尤其是在明亡清興，國破家碎的特定時期，晚明遺民的反清情結，與清末推翻清王朝的民眾心理引起強烈的共鳴，擴大了這些文獻的影響力。
所以晚明社會雖然活躍著政治倫理啟蒙思潮，但是催生新社會的力量先天不足，流傳的範圍也隻限於士大夫和城鎮居民，廣大農村仍然是自然經濟的汪洋大海，綱常名教在那裏有穩固的基礎。地主和農民是古老的階級，年複一年地堅守小農家園，不能開辟新的生產方式；商人依附權力，勾結官府，以捐納博取功名的傾向，使得商人不能成長為獨立的社會力量；商人資本受到封建經濟結構的限製難以轉化為產業資本，隻能買田買官，流向土地，加固了封建生產關係；社會擁有大量白銀，但多用於糧草折色，田賦、稅收、窖藏，很少投入生產經營；個人附著群體的文化模式，士大夫“學而優則仕”的出路，很難從封建藩籬中突圍。生產方式的滯後，沒有新興社會力量的支持，肇成早期啟蒙缺少個性解放和人格獨立的社會基礎。不掙脫層層隸屬的封建等級關係，個性的張揚很難上升到人格獨立和主體性覺醒的高度，從抨擊君主專製而萌發的民主性光華，不可能邁向出民權思想。政治倫理啟蒙超越經濟發展的早熟，恰恰又是不成熟的表現。
黃宗羲、唐甄等一代思想家們，身處明清鼎革之際，目擊明朝的衰敗而至不可振救，親身經受國亡、家破、殺身的泣血飲恨，在痛定思痛中發出抑製君權的呐喊，雖然缺少現實的條件和經濟動因，畢竟提出了前瞻性的思想，如果不是清兵入關，循此發展不是沒有可能成為文化轉型的先導和催化劑。
真正撲滅啟蒙思潮的是清王朝重建的封建統治。清初定鼎以後，就抬出程朱理學，貶斥王學，實施文化專製。首先從出書、印書著手，發布一係列的禁令，封殺文本傳播的源頭。順治九年（1652）規定：“坊間書賈，止許刊行理學政治有益計業諸書；其他瑣語淫詞，及一切濫刻窗藝社稿，通行嚴禁。違者從重究治。”[85]康熙二年（1663）又重申此項禁令：“嗣後如有私刻瑣語淫詞，有乖風化者，內而科道，外而督撫，訪實何書係何人編造，指名題參，交與該部議罪。”[86]對於民間俚曲、歌謠，一律加以管製。康熙二十二年(1683)收複台灣，統一全國，為翦除漢人反清的種族意識，大興文字獄，凡有嫌涉清朝聲譽的文章，都以大逆治罪，製定律例發布到全國各地，所禁止的內容從淫詞瑣語到非聖非經之作，凡是毀謗聖賢，非議朝政，不利當朝的作品，一概禁毀勿論。康熙詔諭禮部說：“朕治天下以人心風俗為本，欲正人心，厚風俗，必崇尚經學，而嚴絕非聖之書，此不易之理也。”[87]雍正殺年羹堯的借口之一是，進獻的賀表“朝乾夕惕，勵精圖治”，誤寫成“夕陽朝乾”，以為這是對皇上的大不敬，由此還牽連一批文人學士，侍講錢名世因給年羹堯寫過頌詩，定為“名教罪人”，由雍正書寫成匾額，懸掛在錢宅，令在京官員觀摩，按照皇帝定的調子，各寫詩文，進行揭露、討伐，侍讀吳孝登、陳邦彥因為寫的不合聖意，被革職查辦。這種誅心之術是清朝文字獄一大發明，現代學者認為這是發動群眾大批判的濫觴。乾隆年間文字獄擴大到市井文學，《水滸傳》也遭到毀板的厄運，一批晚明的野史如《酌中誌》、《南遷錄》、《潞河紀聞》、《日本乞師記》、《豫亦經略》、《樵史演義》等等，統統銷毀，有敢以私藏者，按謀逆大罪處死。每一禁令都牽連一批人死於非命。在這樣嚴酷的迫害下，活躍在晚明社會的一股追新求異的時尚，也就煙散雲消，那離經叛道的啟蒙思潮就此偃旗息鼓，胎死腹中。
毫無疑問，從古代社會向近代社會的文化轉型，是以民主和民權思想的建樹，實現文化核心的轉換。沒有結構性的變動，不足以完成文化轉型的使命。晚明啟蒙思想與現代意識接軌，必須轉換文化的結構與核心，從以倫理為本位轉換為以民權為本位，才能發生全新的作用。晚明政治倫理的最高成就，是提出用分權削弱君權的思想，這在封建製度下隻能起到調節君主與臣民關係的作用，不能越出用王權製衡王權的局限，可是這一思想與主權在民的現代政治思想相結合，卻具有反對封建專製主義的全新意義，這已是三百年後的事了。使黃宗羲始料不及的是，他的《明夷待訪錄》等到的不是賢明君主，而是掀翻封建王朝的革命誌士。中國文化的近代化經曆了開啟——中斷——再開啟的艱難曆程。曆史的因緣際合，使這一過程推遲了三百年。
注釋：
[1]《中國近三百年學術史·學術變遷與政治影響下》，中國書店，1985年。
[2]《中國近三百年學術史·五、陽明學派之餘波及其修正》。
[3]《中國近三百年學術史·五、陽明學派之餘波及其修正》。
[4]陸隴其《三魚堂文集》卷八。
[5]《戰國策》卷十七：“近代所見，李兌用趙，餓主父於沙丘，百日而殺之。”
[6]參見馮天瑜主編《東方的黎明——中國文化走向近代的曆程》代序言，巴蜀書社，1988年。
[7]參見劉誌琴《中國文化近代化的開啟》，《社會學研究》1993年第2期。
[8]《鬆下雜抄》卷下。
[9]朱彝尊《道傳錄序》。
[10]《明史·王守仁傳》。
[11]《王文成公全書》卷二六《大學問》。
[12]《陽明全書·傳習錄上》。
[13]《陽明全書·傳習錄中》。
[14]《陽明全書·傳習錄中》。
[15]顧憲成《小心齋劄記》卷三。
[16]顧炎武《日知錄》卷十八《朱子晚年定論》。
[17]《明世宗實錄》卷八，嘉靖八年二月甲戍。
[18]《明史·鄧元錫傳》。
[19]王世貞《弇州史料前集》卷二五。
[20]《湯子遺書》卷五《答陸稼書》。
[21]《明史·儒林傳序》。
[22]袁承業《王心齋先生遺集》卷二《大成歌寄羅念庵》。
[23]袁承業《王心齋先生遺集》卷二《答朱思明》。
[24]《王心齋先生遺集》卷一《語錄》。
[25]《王心齋先生遺集》卷一《語錄》。
[26]《焚書》卷一《答鄧石陽》。
[27]《藏書·德業儒臣後論》。
[28]《焚書》卷三《童心說》。
[29]《明儒學案》《泰州學案》。
[30]顧憲成《小心齋劄記》卷三。
[31]《春明夢餘錄》卷二一。
[32]於慎行《穀山筆麈》卷八。
[33]《袁中郎全集》卷二十二《與張幼於》。
[34]《醒世恒言·序》。
[35]《博平縣誌》卷四。
[36]盧梭《論人類不平等的起源都基礎》62頁，商務印書館，1979年。
[37]《張居正集》第一冊，卷三，奏疏三。
[38]《定陵注略》卷四。
[39]《明史·田大益傳》。
[40]《明神宗實錄》卷三四九。
[41]《定陵注略》卷五。
[42]《明史·李三才傳》。
[43]《明史·田大益傳》。
[44]《明史·雒於仁傳》。
[45]《國語·晉語六》。
[46]《孟子·離婁下》。
[47]《荀子·王製》。
[48]朱熹《四書章句集注.孟子集注》卷九。
[49]朱熹《四書章句集注.孟子集注》卷三。
[50]《墨子·天誌中》。
[51]《伯牙琴·君道》。
[52]《慎子·威德》。
[53]《韓非子·有度》。
[54]馮夢龍《明清民歌時調集》上冊，上海古籍出版社。
[55]《敬事草》卷三。
[56]《明史·呂坤傳》。
[57]《土地寶卷》，鄭振鐸編《變文與寶卷選》，商務印書館。
[58]轉引自王學泰著《遊民文化與中國社會》序，學苑出版社，1999年。
[59]《明史》卷二三四。
[60]《槐西雜記》，《曆代小說筆記選》第三冊。
[61]《郭嵩燾日記》第471頁，湖南人民出版社，1983年。
[62]《霜紅龕集·禮解》。
[63]《焚桐集》卷一。
[64]《明夷待訪錄·原君》，二老閣刊本。
[65]《潛書·室語》。
[66]《潛書·抑尊》。
[67]《明夷待訪錄·原臣》。
[68]《明夷待訪錄·置相》。
[69]《明夷待訪錄·方鎮》。
[70]《明夷待訪錄·學校》。
[71]《潛書·任相》。
[72]《潛書·去奴》。
[73]《亭林餘集·三朝紀事闕文序》。
[74]參見郭紹虞《照隅室古典文學論集》頁519，上海古籍出版社，1983。
[75]眉史氏《複社紀略》卷二。
[76]《《潛書·室語》。
[77]《潛書·室語》。
[78]《資本論》卷一，750頁。
[79]《讀通鑒論》卷三《景帝》。
[80]《讀通鑒論》卷二十《(唐)太宗》。
[81]《潛書·更幣》
[82]《顧亭林詩文集·錢法論》。
[83]《明夷待訪錄·財計一》。
[84]《明夷待訪錄·財計三》。
[85]《欽定學政全書》卷七，《書坊禁例》。
[86]《欽定學政全書》卷七，《書坊禁例》。
[87]《清聖祖實錄》卷二百五十八。
明清交替，是中國曆史的又一次改朝換代，與曆代鼎革不同的是，發生在16、17世紀之交的中國大變動，餘響不絕，進入20世紀後更成為國人關注的熱點，這不僅因為推翻封建王朝的辛亥革命，最初是以反清複明的種族革命為號召，以宗奉明代認同華夏子孫，更重要的是發生在明末的政治、經濟變動與社會思潮，對現代中國的政治運動與思想發展有重要的影響。
早在20世紀初，胡適在《文學改良芻議》中，就提出“中國文藝複興”的問題。1923年梁啟超考察近三百年的學術思想說：“總而言之，最近三十年思想界之變遷，雖波瀾一日比一日壯闊，內容一日比一日複雜，而最初的原動力，我敢用一句話來包舉他，是殘明遺獻思想之複活。”[1]這“殘明遺獻”，指的是清代禁書黃宗羲的《明夷待訪錄》，他認為這部著作：“對於三千年專製政治思想為極大膽的反抗，在三十年前——我們當學生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深。”[2]19世紀末提倡民權共和的思想家們將該書摘抄，刊印數萬本，秘密散發；孫中山將這部書的初稿《留書》贈送給日本友人，表示反對封建專製統治的決心，1912年民國初建，即以臨時大總統的名義發布《祭明太祖文》，以昭告天下；1944年是甲申年，恰逢明亡300年，郭沫若撰寫《甲申三百年祭》，在延安被毛澤東列為整風文件，教育共產黨人；建國前夕毛澤東最先召見的曆史學家是著名的明史專家吳晗，與之暢談明朝的興亡；張學良被囚禁後，政治失意，經常閱讀的是明史。一部明史尤其是晚明的思想何以有那麽大的魅力，在300年後的現代中國吸引許多思想家和政治家？
20世紀中葉一批學者就對此展開了學術探討。1945年侯外盧《中國近世思想學說》問世，提出“早期啟蒙說”，50年代中期更名為《中國早期啟蒙思想史》出版，該著作認定16世紀末的中國，在傳統思想文化中發生異動。雖然在這以前梁啟超與胡適都認為晚明的學術思想類似西方的“文藝複興”，但這隻是著眼於文化現象的類比，侯外盧借用明朝遺民王夫之“破塊啟蒙”的語詞，用“早期啟蒙”來概括明清之際大變動中的新思潮，並進行係統的論證。認為這是“在社會意識上產生了個人自覺的近代人文主義”，又說：“人文主義的自我解放或自由的思想，和他的政治哲學脈絡相貫，而為近代啟蒙者精神”，其“以天下之權寄之天下”的政治理想，體現了“市民的民主要求”。明確指出中國早期啟蒙思想，表現為明清之際以李贄、黃宗羲、唐甄及其王學左派王艮等為代表的社會思潮。這就無異說，中國早期啟蒙的發軔，並非受之於西方思想的刺激，而是本土思想發展的結果，這為中國傳統文化近代化的內在因素提供了曆史依據和理論基礎。從梁啟超、胡適到候外盧對中國早期思想啟蒙的發掘和研究，揭示了中國傳統思想發展到明末出現異質因素，這股發自晚明的新思潮，突破封建專製主義思想體係的藩籬，萌發民主性的光華。對中國思想史的這一發現，橫跨20世紀直到21世紀，主導中國思想史研究一百年之久。
這一觀點所以經得起曆史的檢驗，是因為這是現代人在西方文化大舉進入中國後，參照中西文化比較的深刻思考，梁啟超早就斷言，黃宗羲的“這部書是他的政治理想，從今日眼光看去，雖像平平無奇，但三百年前——盧梭民約論出世前之數十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產品。”[3]
百年前對晚明思想作出這樣高度評價，殊屬難得可貴之見，要知道《明夷待訪錄》等“殘明遺獻”在清代被列為禁書，以致淹沒無聞，沉埋二百多年之久。這股思潮的代表人物如王艮、李贄、黃宗羲等都崇奉王陽明的心學，自認為王學的傳人，而清代學者對王學及其異端思潮多持以不屑的態度，甚至加以嗬責。清初號稱“千秋理學正宗”的陸隴其說：“考有明一代盛衰之故，其盛也，學術一而風俗淳，則尊程朱明效也。其衰也，學術歧而風俗壞，則詆毀程朱之效也。每論啟、禎喪亂之事而追原禍始，未嚐不歎息痛恨於姚江，故斷然以為今之學非尊程朱黜陽明不可。”[4]此人是由雍正皇帝親自下諭，第一個進入孔廟從祀的清代理學權威，他的觀點對官員士大夫有舉足輕重的影響，後來的學者大多承其餘緒，交口責難王學，以至有明代亡於王學之說，此所謂王學也就是指與正統理學相背離的異端思潮。在這嚴峻的文化氛圍中，一批先進的中國人發掘被清代泯滅的異端思想，並以此為“原動力”，以複古為革新，猛烈抨擊封建專製主義，激勵仁人誌士為追求國家的現代化，拋頭顱、灑熱血。雖然這未必是原著的初衷，但曆史的發展卻選用了300年前的異端之論，營造新一代的思想武器，盡管這裏麵有現代思想家和革命家的改造和發揮，但無可否認的是“殘明遺獻”中蘊有的民主意識和人文思想，在清末民初的社會大變革中具有震聾發聵的作用。這批沉睡二百多年的殘明遺獻，在創建現代社會之初大放異彩，首先得力於現代思想家們的遠見卓識和重新解釋。
百年來，學術界對明清之際啟蒙思想的評價不盡相同，高低不一，有些問題也有爭議。但無一例外的是這個問題的討論，突出了中國文化近代化（或早期現代化）的起點問題。
“近代”在古人隻是表述時間遠近的詞匯，如《戰國策》所言“近代所見”雲雲[5]，作為近代曆史概念的使用，源於歐洲，17世紀後的產業革命與思想啟蒙運動的將歐洲的曆史推進到新階段，“近代”成為新時代的代名詞，這一時代是以思想啟蒙與工業文明為標誌，所以近代化的主要內容不外於這兩大特征。從社會屬性來說，從前近代向近代社會的轉型，經濟上要從農業社會向工業社會過渡；文化上要伸張人權，追求個性解放，擺脫神權和專製主義統治。由於歐洲從文藝複興到思想啟蒙，啟動了一個偉大時代的轉折，成功地走出中世紀，成為人類曆史上第一個完成從傳統社會向近代社會轉型的典型，為後發現代化國家所標榜。
從現代化曆史的發展進程來看，各個國家從前近代向近代社會的過渡，幾乎都要經曆思想啟蒙的階段。歐洲從15世紀的文藝複興到18世紀的思想啟蒙運動，經過三百年的積蓄、動員和發展，方才確立科學、民主、理性的現代理念。所以文化的近代化，不僅蘊含人文主義與反封建專製的民主要求，也是從前現代的農業文明向現代工業文明轉型不可分割的一部分。
中國文化的近代化與中國社會的轉型是互為表裏，相應相稱的問題。社會的近代化不僅是意識形態的改觀，更重要的是物質生產方式的變革和新的社會結構的發育，是比文化近代化更為綜合的、整體意義的近代化運動。社會的近代化往往以文化的近代化為先導，文化的近代化又必然以社會的近代化為依歸，這兩者的發展需要同步運行，卻不一定等量齊觀。文化是經濟的反映，卻比經濟擁有更為廣闊的社會影響。發生在思想上的異端思潮，相互感染，不徑而走，波及到社會的各個層麵，這兩者的功能不是等量發揮，兩者的步伐也不是等速前進。文化現象受製於社會背景和經濟條件，又不拘於經濟條件的約束，比經濟現象更有生命力。當新興的經濟因素被抑製的時候，文化近代化的進程可能被打斷，但文化近代化的成果卻可能積澱在民族精神中，超越時空的局限，潛藏著與時更進的活力，這也就是晚明遺獻在300年後重放異彩的重要原因。
由於中國的文化轉型與社會變革緊密聯係，曾經被中外學者反複論證，也就是說中國社會近代化的開端起自何時，在20世紀前期就有爭議，有持以宋元說、明清說、鴉片戰爭說，莫衷一是，1949年後大體上統一於以鴉片戰爭為界限。這有兩種情況，一種是以社會性質劃分為準則，認為自鴉片戰爭以後中國進入半封建半殖民地社會形態，凡在這一社會形態中所發生的文化問題都屬於近代文化的範疇，以與鴉片戰爭前相區別；再一種是美國學者費正清提出並為一些中國學者所呼應的“衝擊——反應”模式，認為中國社會缺乏突破傳統的動力，隻有當19世紀以來中國麵臨西方經濟、軍事、政治和文化的強大衝擊，中國社會和文化才被迫作出反應，一步步向近代演進。毫無疑問，這兩種看法都把19世紀中葉看作中國文化近代化的開端。所以在學術界關於文化近代化的起點問題，幾乎都定於鴉片戰爭以後，長期以來鮮有爭議。在上個世紀50年代修改出版的侯外盧《中國早期啟蒙思想史》，原本是《中國近世思想史》，特地將“近世”改為“早期啟蒙”，就是為適應鴉片戰爭後始有近代化開端一說，而為該書作的定位。
改革開放以後，文化研究中有關明清之際是中國文化近代化開端的問題重又複出，引人注目。以肖父為首的武漢一批老中青學者再次提出這一課題的新論證，認為明清之際出現突破封建藩籬的早期民主主義意識；重視新興的“質測之學”，主動吸取西方科學技術的新成果；開辟一代重實際、重實證、重實踐的新學風。所以就其學術思想的一般傾向看，已具有了對封建蒙昧主義實行自我批判的性質，出現了一批異端思想者和啟蒙的新動向。同時指出，費正清的“衝擊——反應”模式，雖然有合理因素，但由於忽視中國社會自身的變異，把中國社會的近代化看成西方文化的位移，這是西方文化中心論的偏見，並不能全麵、準確、深刻地揭示中國文化近代化的進程。[6]
有的學者從社會史的視角考察文化現象，認為既有的論證往往局限在精英文化的層次，偏重以思想家的思想為研究對象，而對當時的社會效應與民眾意向甚少涉獵。思想家的思想固然為一代文化之精華，但又往往高於民眾，或得不到流傳。事實上黃宗羲、唐甄等人的著作在當時並未得到印行，更沒有在民眾中發生影響，黃宗羲也意識到這點，他的初稿署以《留書》，後又改名為《明夷待訪錄》留之後世，以期待未來知音的造訪。一種著作的思想不論如何先進，如果束之高閣，得不到傳播，那就不能發生啟蒙效應。啟蒙的原意正如《風俗通·皇霸》所說“祛蔽啟蒙”，祛誰之蔽？向誰祛蔽？都要有受眾，沒有民眾性的傳播，就不能形成社會思潮。啟蒙也並非隻有一種路徑，問題的多樣性在於，雖然這些著作在當時沒有得到傳播，聽不到民間的反響，但在民眾中卻潛滋暗長著非君、非聖、非經的思潮，一種真正屬於民間的自發思想，在社會下層廣為擴散，這是不同於精英著作傳布的另一種渠道。研究的深入，有待擴大視野，從社會史的領域發掘這樣的文化資料。由此深刻地揭示思想家的思想所具有的社會基礎和理論形態，這是思潮研究者不能不具有的社會意識。[7]
外國學者對這一問題也表示了極大的關注。餘英時在《現代儒學的回顧與展望》中，主張從晚明以降的儒學中發掘近代思想的源頭。溝口雄三在《中國前近代思想演變》中認為，中國前近代的概念可以上溯到明清之際，這段曆史可以作為近代的胚芽期或胞胎期。
上述見解在不同程度上突破了以鴉片戰爭為近代化起點的看法，並超越前人在精英文化求索的局限，擴大視野，到社會史的領域發掘資料，使這一問題有了重要進展。實際上也在不同程度上對美國學者費正清論述中國近代化的“衝擊——反應”模式表示了異議，認為這一觀念忽視了中國社會和文化自身的發展。晚明是處在時代轉折的社會，從其社會形態來說，它與漢、唐、宋一脈相承，不同於漢、唐、宋末世的是，在社會母胎內部不可抑製地湧現異己的文化因素並形成社會性浪潮，伴隨新興的經濟現象，不斷地撞擊封建經濟秩序，侵蝕封建倫理的統治。這一衰變發生在明末，不隻是一姓王朝的衰敗，而是整個封建專製主義的經濟結構和思想體係的衰變。它又不同於清末的是，16、17世紀之交的中國，尚未麵臨外來資本主義強權的幹涉，純係中國封建社會自身運行的事態。這時雖有歐洲傳教士帶來的西方科技與基督教文化，有助於擴大中國人的眼界，豐富中國人的思維方式，但隻局限在上層少數官員士大夫和為數不多的教民，對社會沒有發生波動性的影響，並沒有對朝政和製度的幹預，更沒有政治、哲學、社會思想的輸入。這從一定意義上說，晚明是尚未受到外來影響的、原裝的封建社會，研究這一時期的文化變異，從傳統文化中孕育出什麽新質因素？用今天的眼光來衡量，它又能達到怎樣的高度？可能發生什麽樣的轉向？
當歐洲已開始步向近代化的背景下，中國的經濟、文化並不比歐洲遜色。據新近出版的美國著名學者貢德.弗蘭克《白銀資本——重視全球化中的東方》估計，從16世紀中葉到17世紀中葉，即從明中期到明末，百年間流入中國的白銀有7千到1萬噸，相當於2億到3億兩白銀。也就是說晚明擁有的白銀約占世界白銀總產量的1/3，這龐大的數量已超過歐洲國家白銀的總和；在文化上也不次於歐洲，梁啟超說，具有啟蒙意義的《明夷待訪錄》比盧騷的《民約論》還要早數十年。明朝擁有這樣的優勢，為什麽不能突破王朝更替的內循環，迎上曆史潮頭，走向近代化的康莊大道？有哪些不能逾越的障礙，阻滯中國社會的前進？致使文化轉型步步為艱，這是研究中國文化轉型的本土特征不能不麵對的問題。
二、理學的裂變——從正統思想中滋生異端
16、17世紀的中國，時當明中葉以後，封建主義專製主義社會經曆一千多年的發展，正在經受前所未有的變動，它不僅表現在經濟上產生有別於封建生產關係的資本主義萌芽；還表現在文化上湧現與正統思想相叛離的因素。有關資本主義萌芽問題，在學術界有不同意見，見仁見智，有所爭議；但對於文化上的異端或啟蒙思潮基本上得到共識。問題是中國早期啟蒙思潮的具體內容與西方相比，有那些相似，又有什麽不同？過去習慣於以西方模式套用到中國，幾乎成為思維定勢，然而用西方啟蒙的話語解釋晚明的文化現象，是否符合曆史的實際？發生在晚明社會的思想變異具有那些特征？有沒有可能走出傳統文化的範疇，走向近代化？這是需要深入探討的問題。
一種社會形態的文化，自有一種核心的意識形態作為一個族群共同的價值取向，中國自古以來就以倫理道德為本位，漢代以後又尊儒學為正統，這一思想體係發展到宋代，進一步吸收佛家和道家思想，形成以“存天理，滅人欲”為主旨的理學，被稱為儒學發展的新階段。理學是由北宋的程頤、程顥奠基，由南宋的朱熹完善，世稱程朱理學，到明代得到統治者的尊崇，受到廣泛的崇奉。明初是程朱理學的全盛時期，明太祖多次詔令官員士大夫非濂絡關閩之學不講，非四書、五經不讀。洪武二年規定：“國家明經取士，說經者以宋儒傳注為宗，行文者以典實純正為主。”[8]。明成祖頒布《性理大全》作為權威典籍，士大夫的必讀書目。不準任何人非議程朱學說，從此“世之治舉業者，以四書為先務，視六經為可援：以言《詩》，非朱子之傳義弗敢道也；以言禮，非朱子所授，則朱子所與也；言不合朱子，率鳴鼓而攻之。”[9]《大明律》專設《禁止搬做雜劇律令》，不準藝人在民間戲曲中扮演程朱形象，違令者都按褻瀆聖賢治罪。由此可見，程頤、程顥和朱熹成為神聖不可侵犯的聖賢偶像，程朱理學被奉為統治思想，獨霸學壇，氣勢炙人。
明中葉以後王學興起，首倡者王陽明，本名守仁，浙江餘姚人，因在紹興會稽山築室陽明洞講學，人稱陽明先生。初始信奉程朱理學，自述在竹林中沉思冥想朱熹格物致知的學說，突然感悟格物之道並非在物，而在心，由此轉向陸象山“心即理”的學說。認為“惟象山陸氏，簡易直捷，有以接孟氏之傳。”[10]陸象山是南宋著名理學家，因與朱熹在鵝湖之會中進行“道問學”與“尊德性”的論辯，開創心學一派。自朱熹被奉為理學的正宗後，心學逐漸被淡出。王陽明發掘冷落已久的陸象山心學，融合儒佛道三家的心性理論，以“吾心”判斷是非善惡，重新確立心學體係，史稱陸王心學。王陽明的主要成就是提出“致良知”的學說，所謂“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之'者也。是非之心，不待慮而知，不待學而成，是故謂之良知。”[11]又說：“知是心之本體。心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”[12]“良知在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。”[13]這良知即是道德仁義，都出自人心，不用外求，不分古今聖愚，是人人皆有的內在本性，
陸王心學的本義也是弘揚“存天理，滅人欲”，這與程朱並無二致，但又補正程朱理學過分拘泥一事一物，而疏於人格修養的缺陷，提出天理即良知，良知即知善知惡，天理存於人心的見解，把善惡的標準，倫理道德的根本問題，歸結為人心的靈覺，因此說：“天理在人心，亙古亙今，無有終始。”“心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是是忠，發之交友治民便是信與仁，隻在此心去人欲、存天理上用功便是。”[14]
在王陽明看來，隻要做到心中沒有一絲人欲之私，即能洞見天理。得到天理，即是聖賢，克欲之道便是致聖之功，人人都有此良知良能，更無聖愚之分，因此滿街人都可以成為聖人。這就把人們對外部現實世界的追求，引向內心世界的磨練，而磨練又在於如何泯滅人生的各種欲望，從心靈深處自覺奉行綱常名教，使人格的完善與認識論、本體論融為一體。
這種學說把陸象山“萬物皆備於我”主觀唯心主義推到極端，心外根本沒有事物的存在，更無天理可言，天理隻存在心中，給“吾心”賦以極大的主觀能動性和自主性。王學力圖最大限度地克製人欲，不得不極度推崇內省的功能，一旦把個人的自省抬到成聖成賢的高度，以致上通天理，達到神聖化的境界，在客觀上就不能不引起衝擊傳統偶像的後果，動搖人們對孔孟程朱的信仰，這對長期受儒學禁錮的人心是一種釋放。尤其是王學所標榜的“良知良能，愚夫愚婦與聖人同。”的命題，打破尊卑賢愚不可逾越的界限，倡導在道德麵前人人平等，這不僅給士丈夫大開眼界，也受到庶民百姓的歡迎。在程朱理學獨霸學壇，人心被禁錮之際，“致良知”一出，猶如當空霹靂，震聾發憒，引發人們對聖賢偶像的懷疑和責難。誠如當時人的評論：“當士人桎梏於訓詁詞章間，驟聞‘良知'之說，一時心目俱醒，恍若拔雲霧而見白日，豈不大快，然而此竅一鑿，混沌遂亡。”[15]“文成以絕世之資，唱其新說，鼓動海內。嘉靖以後，從王氏而詆朱子者始接踵於人間。”[16]
素來被尊為不可褻瀆之聖賢，如今遭受前所未有的輕蔑，朝廷也為之震驚，在《明世宗實錄》中可以看到皇帝與大臣這樣的對話：“吏部會廷臣議故新建伯王守仁功罪，說：‘守仁不師古，言不稱師，欲立異以為名，則非朱熹晚年定論之書。號召門徒，相互倡和。……'上曰：‘卿等議是。守仁放言自肆，詆毀先儒；號召門徒，聲附虛和；用詐任情，壞人心術。近年士子傳習邪說，皆其倡導。'”於是“都察院仍榜諭天下；敢有踵襲邪說，果於非聖者，重治不饒。”[17]雖然當政者對王學采取排斥政策，但王學在民間卻不徑而走，愈到明後期愈益昌盛。人們聲稱：“時心學盛行，謂學惟無覺，一覺即無餘蘊，九容、九思、四教、六藝皆桎梏也。”[18]“今天下之好稱守仁者十之七八。”[19]這不僅打破程朱理學一統學界的局麵，實際上已大有取代程朱的趨勢。黃宗羲的《明儒學案》將明代學術分為十七家，屬於王陽明心學係統的有姚江、浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、止修、泰州、蕺山十家，占全書六十二卷中的二十八卷。幾近小一半之多。因此有人說：“姚江之學，嘉隆以來，幾遍天下。”[20]“門徒遍天下，流傳逾百年。”[21]這不是過譽之詞，而是社會思潮的反映。
民眾樂於接受某種學說，固然因為這種學說能代表自身需求的實際利益，還可能從中寄寓對未來世界的理想和追求，從而按照自己的願望解釋、發展這種學說。最有代表性的是泰州學派，它的創始人是王艮，他出身泰州的灶丁，從社會最底層崛起，19歲經商，取得致富之道，30歲開始識字讀書。他聰慧絕倫，狂放不羈，經常以先知先覺為已任，廣招門徒，自稱其學說非為一經，乃是“總經”，“五經總義”，“大成之學”，表示對傳統經典的渺視。在《大成歌》中自詡為孟子之後：“隨大隨小隨我學，隨時隨處隨人師。掌握乾坤大主宰，包羅天地真良知。自古英雄誰能比，開辟以來惟仲尼。仲尼之後微孟子，孟子之後又誰知？”[22]
王艮曾拜會王陽明，以陽明弟子自居。他對王學最大的貢獻是在於，以百姓日用之學闡釋致良知學說，提出：“以日用見在，指點良知。”“良知天性，往古今來從俱足，人倫日用之間舉措之耳。”[23]從而把王學引向人人可以從日常生活中體認的天理。嚴格說來，百姓日用之學並不始於王艮，但他用人的自然性、尊身、人同此欲對百姓日用之學作出新的提升。
人，是自然性與社會性的統一，人本身即為大自然進化的產物，以個體與個體的關係才組成社會，沒有個體就沒有社會的存在，所以自然性是社會性的基礎，個體是社會之元。然而，在古人眼中，人不是獨立的個體，而是以群體相類別的一員，《禮記·曲禮》說：“儗人必於其人”，“儗，猶比也；倫，猶類也。”沒有類別即沒有倫，沒有倫即不成為人，人之所以為人，就是有等級的類別及其成為類別的規範，這就是《孟子》所說：“教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”類別是整體性的，個人隻有承擔類別的義務，遵循整體的規範，才是一個稱職的角色。隻言人的社會性，無視自然性，以群體消融個體，導致抹殺人性，這是極權主義統治的社會通病。先秦的儒家尚且認同“食、色，性也。”承認人的合理欲望，而程朱理學公然提出滅人欲的主張，並上升為“天理”這最高權威來進行終極裁決，從根本上否定人人都有滿足生活需求的本能願望，這是扼殺人性的理論。王艮的日用之學別樹一幟，對天理作了重新的解釋，他說：“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之體，本是活潑。鳶飛魚躍，便是此體。”“良知之體，與鳶魚同一活潑潑地。”這是“自然天則，非人力安排。”“人性上不可添一物”，又說：“君子之學以已度人，已之所欲，則人之所欲，已之所惡，則人之所惡。”[24]人的本性是自然，自然趨向快樂，因此作《樂學歌》：“人心本是樂”，以歌頌快樂人生。穿衣吃飯是自然需求，順應自然要求，就是至道和快樂。從理論上提出“人同此欲”是“自然天則”的命題。一反“存天理，滅人欲”的說教，強調人欲與天理並非天生對立，以已欲度人欲，順應自然的發展，乃是順人意應天理的行為。在程朱理學中天理與人欲是不能兩立的，王學發展到泰州學派，天理與人欲可以相互兼容，或者說人欲存於天理之中，以天理論證了人欲的合理性，這表示理學的根本問題已有所轉向，這在程朱理學被尊為統治思想的明代，殊屬驚世駭俗之論。
由肯定人欲進而提出“尊身”的思想，認為“身與道原是一體，至尊者此道至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身。尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是至善。”“道尊則身尊，身尊則道尊。”由此又推出“愛身如寶”的思想：“知保身者，則必愛身如寶。能愛身則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我則我身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我則身保矣，能愛一家，則一家必愛我矣。一家者愛我，則吾身保矣。吾身保，然後能保一國矣。以之治國，則能愛一國矣。能愛一國則一國者必愛吾也。一國者愛我，則吾身保矣。以之平天下，則能愛天下矣。能愛天下，則天下凡有血氣者莫不尊親。莫不尊親，則吾身保矣。吾身保，然後能保天下矣。”[25]把尊身提到尊道的地位，認為身是天地萬物之本，保身與保國、保天下是一致的，這是對“身”的最高評價，顯然，這“身”是依托個體的人而存在的，有身尊才能做到道尊，實際上已超越群體，屬於個體性的範疇。在群體為本位的文化形態中，突出“身”的觀念是對個性蘇醒的呼喚。
儒學注重社會性，忽視個體。中國人文啟蒙恰恰是從發現個人存在的意義開始，王艮的最大功績是強調了自我的價值，在王學著作中，經常有“隻眼”、“獨家”、“自得”以及反自錮等類張揚自我的語詞。發現自我要以承認人的自然性為前堤，王艮把身與道聯係在一起，說尊身即尊道，把身提高到道的地位。這“身”與“人”並不一樣，中國人使用“人”的概念，往往是用作類稱、眾稱、他稱，卻不是自稱，如知人善任、文如其人、大人、小人、聖人、好人等等諸種說法是泛稱，都落不到自身。“身”卻是個體的，感性的，身有喜怒哀樂，七情六欲，自己都可能沉浸之中。按程朱理學看來，“身”最忌的是受到欲的侵蝕，曆來的理學家們都要求滅人欲，而王艮強調的卻是人同此欲，以欲與身相連。因而提倡及時行樂、享受生活。他的不事詩書，不假文字的悟道方法，給平民百姓直入經典的堂奧打開了方便之門，受到平民百姓的歡迎。在缺少個體和民眾意識的封建倫理中，增加了個性化和平民化的色彩，這就從中國傳統文化中最薄弱的環節提出了前人沒有提出的問題。
王艮這樣重視人身的價值，提高人的生存意義，這與理學滅人欲的初衷是相違背的，這也反映他已成為王學蛻變的肇始者和創始人。王學傳至李贄、顏山農、何心隱更對人生的合理欲望作了充分的論證，李贄提出：“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，”[26]又進一步從哲理上進行論證說：“夫私者，人之心也。人必有私，而後其心乃見；若無私，則無心矣。”[27]他坦言私心乃是真心，此心最可貴的是保持絕假純真，認為：“童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人，人而非真，全不複有初矣。”[28]宣揚天下盡市道之交。何心隱身體力行，舍棄君臣、父子、兄弟、夫婦之義，獨留朋友一倫，公然背叛五倫之教，把沒有血緣連結的師友作為人倫的首要關係，這對傳統的宗法關係是一大挑戰，有人斥之為“大奸”，也有譽之為“掀翻天地，前不見古人，後不見來者。”[29]大毀大譽引起軒然大波。對此顧憲成從私心、利欲的角度作出分析說：“心隱坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人。”[30]至此王學已非本來麵目，後世的研究者因而有王學左派的稱謂。
王陽明以滅人欲的良知說傳道授業，可他的再傳弟子卻鼓吹利、欲乃是人的本性、正當的追求。正因為有利和欲的驅動，人們才得以不斷提高生活和生產水平。王學左派以明道、踐仁，來論證“私”、“欲”的合理性，為新的百姓日用之學奠定堅實的理論價值和學術基礎。百姓日用之學也得力於王學的“不軌弟子”，在晚明發揚光大，風靡天下。對這變遷，黃宗羲在《泰州學案》中作出這樣的總結：“陽明先生之學有泰州、龍谿而漸失其傳……泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂非名教之所能羈絡矣。”
像這樣背叛名教自非王學的本義，卻又受之王學的導引，這二律背反的後果使理學異化，走向它的反麵，這是王陽明始料不及的後果，但作為一代理學大師，又不乏有此隱憂。晚年他在南京講學時，風聞弟子有背師教時，不無感慨地說：“吾年來欲懲末俗之卑汙，引接深表多就高明一路，以救時弊。今見學者漸有流入空虛，為脫落新奇之論，吾已悔之矣。”在他去世後，愈益不可收拾，以至有人把風俗的敗壞歸罪於王吧明說：“守仁放言自恣，詆毀先儒，號召門徒，虛聲咐和，用詐人情，壞人心術。近士子傳習邪說，皆其倡導。”[31]
理學作為明王朝的統治思想，發展到明後期孕育了異端思潮，造就出破壞自身的反對派，盡管這並非始作俑者的本意，但是16、17世紀的社會大潮，使他們不由自主地順流而下，帶著困惑和矛盾，衝破理學的禁錮，為啟蒙思潮的噴湧打開了渠道。這是王學的“過錯”，又非王學的過錯。明代社會政治、經濟的發展必然要在思想領域有強烈的反映。理學作為封建社會後期文化思想的主幹，不可避免地“向左轉”，發生分裂、蛻變，從而興起反理學的思潮。
縱觀明代思想史，程朱理學獨霸學壇，至明中葉已經失控，陸王心學的崛起，更使程朱理學威信日下，二派爭訟激烈，有以王學攻程朱者，也有以程朱非王學者。異端之說蓬勃興起，有的近於佛學，有的又近於道學，有致力於經世之用的實學，還有向基督教尋求救世良方者，紛紛揚揚，多元並存。百姓日用之學如異軍突起，既傳之儒家的經典之教，又融入闡揚利、欲的新說，衝破了傳統的程朱陸王、佛道儒法的禁錮，聯翩地湧現非聖無法，倒翻千古是非的“危言邪說”。
這是真正撼動社會的浪潮。以異端自詡的士大夫們一反陳規舊說，“厭常喜新，慕奇好異”，“六經之訓目為陳言，刊落芟夷，唯恐不力。”[32]在文學中，公安派獨抒性靈，不拘格套的銘言，深得人心。袁宏道宣稱：“世人喜唐，仆則曰唐無詩；世人喜秦漢，仆則曰秦漢無文；世人卑宋黜元，仆則曰詩文在宋、元諸大家。”[33]馮夢龍揚言：“天不自醉人醉之，則天不自醒人醒之，以醒天之權與人，而以醒人之權與言。言恒而人恒，人恒而天亦得其恒，萬世太平之福，其可量乎？”[34]都以叛逆者的個性張揚於世。性靈說、醒世說、市道之交說、童心說、情教說，以及形形色色的錢神論，引得附和者如癡如狂。素來為道學家不屑的市井文藝，在民眾中津津樂道。酒店茶肆，“多異調新聲，泊泊浸淫，靡焉勿振，甚至嬌聲充溢於鄉曲，別號下延於乞丐。”[35]“誨淫異欲”的俚曲，在民間風靡一時。評話、傳奇和戲曲中放浪形骸的主人翁，追求純情的故事，膾炙人口。從學術思想到日常生活，從官員士大夫到平民百姓，激蕩著一股離經叛道，追新求異的時尚。正是這種從上到下不拘守祖宗成法的異端言行，湧現一股新鮮氣息。毫無疑問，文化變異現象的出現，是社會麵臨變革的先兆。
三、非君思潮對封建倫理的撼動
西方文藝複興的核心是人的發現，它以恢複古希臘人文精神的名義，反對教會的禁欲主義，重新肯定人生價值，從追求人間幸福、享受生活到確立天賦人權與民主自由的信念，完成世紀性的巨變。可以說從15世紀的文藝複興到18世紀的思想啟蒙運動，三百年來西方思想發展的起點和歸宿都是以人為主題。因此盧梭高度評價古希臘德爾斐神廟鐫刻的箴言：“認識你自己”！認為這句話“比倫理學家們的一切巨著都更為重要，更為深奧。”[36]這一論斷道出了啟蒙思想的普遍價值在認識人，發揮人的主體作用。晚明思潮洶湧澎湃，從學術思想到日常生活，離經叛道，追新求異，都不離人的主題，尤其是自我的發現，譜寫了中國思想史的新篇章。參照西方的文藝複興、思想啟蒙，評價晚明社會的文化思潮是應有之義，在這方麵國內外學術界的研究都已取得可觀的成就。
然而，參照西方思想啟蒙的模式研究中國文化思潮，是一個富有時代感和曆史感的問題。不同的文化都是人類在一定的生存環境中的創造，普天下的文化莫不具有相通、相融的一麵；但是不同族別的文化又有各自生長、發展的空間，自然的、社會的、人文的、心理的不同條件造就不同的文化傳統，這就使各個國家、民族的文化又有不同的特色。例如有關近代化的釋義，《不列顛百科全書》（電子版）的解釋是：“從傳統的、鄉村的、農耕的社會向世俗的、城市的、工業的社會轉型。”這是西方社會從傳統向近代化轉型的標誌，那是因為中世紀的歐洲沒有城市，全封閉的莊園經濟在鄉村自給自足；教會把人生視為苦難的贖罪，壓抑世俗生活。而中國並不缺少繁榮的城市，宋代擁有10萬人以上的城市多達40多個。沒有神權統治也就沒有天堂與世俗的分野，百姓日用之學的盛行，說明中國自古以來就重視世俗生活。在不列顛的三條標準中，這兩條並不適應中國的國情。但是不符合西方的轉型模式並非沒有中國的近代化。近代化是人類社會發展的普遍規則，是社會進步必經的曆史進程，各個國家由於不同的國情和社會條件，有不同的路徑選擇。有關中國近代化的研究，不僅要看到與西方的共同性，更要注意與西方模式不同的民族特色，文化轉型是屬於精神世界的問題，這比經濟轉型更為豐富和複雜，所以對晚明早期啟蒙思潮的研究，最能揭示中國文化近代化的本土特征。
在16、17世紀的中國，最的現實問題是，高壓在民眾頭上的磐石不是神權，而是政權，是封建倫理的最高權威君主專製及其意識形態，不撼動這高壓在民眾精神上的盤石，就不足以構成啟蒙思想的主潮。
封建社會的文化是以倫理為本位，封建倫理本身即是以血緣為紐帶的等級隸屬關係及其相應的道德規範，這是封建專製主義的社會製度，也是占據統治地位的意識形態。此種製度和思想體係沿襲數千年，它的發展變化都以愈來愈加嚴密化為趨向，諸多流派，萬變不離其宗，經史子集一切意識形態，都以扶持名教為宗旨，以忠君為核心。漢代董仲舒的《春秋繁露》對君主予以“君權神授”和“天人感應”的論證，提出“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的三綱，說這三綱是天意的體現，“天不變，道亦不變”。《忠經》一書提出：“天之所覆，地之所載，人之所履，莫大乎忠。”把忠君與尊天、敬祖融為一體，係統地建立了以忠君為核心的封建專製主義倫理體係。皇帝口含天憲，言出法隨，既是人間的至尊，又兼有天子之貴，族長之榮，集皇權、族權、神權於一身，是為人世間至高無上的主宰和絕對權威，忠君成為最高的價值判斷、政治原則和道德準繩。
明代是皇權統治最嚴酷的一個王朝，朱元璋在軍事、政治、文化方麵采取前所未有的集權措施，斷然取消從秦代以來通行1400年的宰相製，將宰相行使的行政權收歸已有，一切都由皇帝獨斷。為了消弭先秦儒家“民貴君輕”的影響，肆意刪砍《孟子》，一書，取消孟子配享先聖的資格，兩千年前的聖賢尚且不放過，對當朝更是嚴厲控製，有人因寫“遙瞻帝扉”的頌詞，諧音“帝非”，被處以極刑，大興文字獄；為了確保朱氏一姓王朝的萬世基業，屠殺功臣，株連數萬人；在宮廷樹立鐵碑，儆戒後世，永遠不準宦官、後妃幹政；窺探文武官員隱私的特務，密布朝廷上下，由此建立了中國曆史上最獨裁、強悍的專製王朝。過度強化中央集權的後果，是把皇帝的權威推到極至，臣民形同草芥和奴隸，匍伏在天子腳下。君主不論是昏是暴，是白癡還是幼兒，為臣的隻能頂禮膜拜，歌功頌德，不能說一個不字，任何對君主的不敬和褻瀆，都要受到重處，甚或破家滅族。直弄得君要臣死，臣不死不足以盡忠，對君主效忠到如癡如迷、若愚若傻的地步。
在忠君已成為壓抑人性、扭曲人格的超強壓力下，怎能設想不觸動這精神重負，能有思想啟蒙的發生？晚明思想啟蒙與西方人文啟蒙不同的是，主要是針對君主專製獨裁發出的抵製和呐喊，表現在政治思想上對倫理信仰的最高原則——忠君信條——的懷疑、動搖和抨擊，而且下延到廣大民眾，蔚為社會性的思潮，這是中國思想啟蒙最重要的特色。
明朝是封建專製主義中央集權製度極度發展的王朝，高度集權的建立，有賴於開國皇帝的幹練和勤政，朱元璋每天要批處的公文多達數百件，這不是每個皇帝都能有的能耐。窮苦出身的朱元璋可以做到勤政有為，依靠人治集大權於一手。可他的皇子皇孫卻從錦衣玉食中成長，富有四海的君主製度，造成絕對權力的絕對享受。一代又一代的世襲君王，為所欲為，驕奢淫逸的生活方式，銷蝕了他們治理國家的能力和意誌，庸君、昏君多而明君少是曆代王朝的通病。明代最負盛名的改革家張居正這樣說：“自堯舜以至於今，代更幾世，主更幾姓矣，而其可取者三十餘君而已。……卓然可為世表者，才什一耳。”[37]真正有作為的君主才有十分之一！在400多年前的中國作出這樣的估計，不愧為遠見卓識。誠如其言，朱元璋的後人多不爭氣，荒淫無道的，怠玩嬉戲的，少不更事的，數十年不上朝的，一代不如一代。依靠人治統率的集權製度，一旦人不當職，這製度就可能發生空隙而至裂變，這是製度性的危機，非人力可以挽回。梁啟超在《中國曆史研究法補編》中說：“明代有種種特點，政治家隻有一張居正。”獲得如此高度評價的張居正，以他過人的智慧和膽識，輔佐十歲的小皇帝，殫精焦慮地推行改革，也不能挽救王朝的沒落。恰恰在他身後，這位長大成人的萬曆皇帝神宗，創下31年不上朝的記錄，任憑奏疏堆積如山，不審不批，把一切政事置之腦後，深居內宮，尋歡作樂。神宗以後的幾代皇帝，光宗短命，即位不足一年撒手而去；熹宗是個出名的糊塗蟲，癡迷木工，整天弄斧，對政事一竅不通，一切依賴宦官魏忠賢和乳母客氏，連他的妻妾遭人毒手也不暇顧，不論是治國還是理家已到了麻木不仁的地步。毅宗在農民大起義前夕臨朝，想望治平，但是大廈將傾，積習難返，縱有治國之誌，也無回天之力。極度專製的封建社會結構滋養出一代又一代昏憒的帝王，再也無能駕禦龐大的國家機器。
皇帝不理國政，泱泱大國的首腦形同虛設，一些不可思議的現象也就相應而生。神宗不上朝，大臣和他見不著麵，上了奏疏也不看，臨到大臣辭職都沒法辭，於是按慣例送上一封辭呈，也不管準不準，棄官回家。左都禦史詹沂、戶部尚書趙世卿、李廷機等中央大員就這樣自行卸任。內閣首輔申時行、王錫爵、朱賡也一度閉門而去，管理國家事務的最高行政機構竟然空無一人。地方官員更是擅離職守，有的衙門長達十多年無人負責，到萬曆四十年中央六部尚書隻剩下一個刑部尚書趙渙，吏部、兵部、禮部、戶部、工部都沒有專人負責。都察院八年沒有正官，當官的跑了，下級也就不上班，有的衙門索性鎖上大門。吏部、兵部因無人簽證蓋印，致使上京候選的數千名文武侯補官員不能赴任，有的久困京城旅舍，窮愁潦倒，不得已途中攔道，攀住首輔的轎子苦苦哀求號哭。邊防軍請發軍餉，無人簽發，多年不進行軍事操練。地方遇有盜匪，互相隱匿。各地解銀，無人受理。邊疆少數民族進京朝貢，無人接待。文淵閣大印被盜，查無蹤跡。太倉庫失竊，宮廷值班金牌丟失多年，無人發覺。刑部長年不審案，犯人無人問斷。萬曆四十五年監犯家屬百餘人跪哭在長安門外，要求斷獄，震動京師，成為曠古奇聞。
官員不理公務，卻奔競於朋黨之爭。官場中黨同伐異，愛惡交攻。吏部選用地方官，因為競相請托，相持不下，不得已由抽簽定奪，時人譏笑吏部成為“簽部”。從中央到地方，門戶林立，派係深重，各有自己的羽翼，互相攻擊和報複。為了一件小事，鬧得不可開交，一吵就是數十年。轟動一時的宮廷三大案，成為朋黨傾軋的焦點，愈演愈烈，官僚機構之分崩離析，已經到了“職業盡失，上下解體”的地步。國家機器不能正常運轉，激烈的黨爭又導致官僚集團的嚴重分裂，這就極大地削弱了封建專製主義體製。
不受約束的權力是肇致政府機構癱瘓的主要原因。皇帝是封建主義集權製度的最高代表，按理說，皇帝的利益與政府利益是一致的，但是在分配財富方麵也會發生矛盾，明朝政府的庫藏與皇帝的私庫是分開核算的，王朝的主要收入田賦、稅收由戶部征收，每年從中提取一定的金花銀歸入皇帝的私庫，供皇室開銷，戶部銀供軍國之需，不能另作他用。這種規定的本意既要方便皇帝的揮霍，又要對皇室的耗費有一定的限製，這是符合王朝長遠利益的措施。貪得無厭的神宗不顧這一規定，動輒向國庫索銀，使戶部不勝負擔。萬曆二十四年幹脆踢開官府，自派宦官作為礦監稅使到地方直接征稅，本該是政府的稅收，源源不斷地流入皇帝的私庫，這就引起礦監稅使與地方官的矛盾。
從中央到地方的官僚機構，是王朝法定的組織係統，也是皇帝賴以統治社會的主要支柱。官員是國家的命臣，依據法定的統治秩序，執行管理社會的職能，他們的職權理應受到政府和法製的保護，這是維持社會穩定的底線。但是神宗無視國家的法定係統，由宦官另立中使衙門，淩駕在地方官府之上，強取豪奪，殺人越貨，逍遙法外。那些忠於職守的地方官，奉法的士大夫，自然就成為他們橫行不法的障礙，受到空前的迫害。這引起官員的強烈反抗，在全國掀起反對礦使稅監的城市民變。在這期間批評、抨擊皇帝的奏疏連篇累牘，僅在《神廟留中奏疏》所見，就有數十篇之多，載於《明史》的也屢見不鮮。戶科給事中田大益說：“臣觀十數年來，亂政亟行不可枚舉，而病根總在貨利一念。”[38]又說：“陛下驅率虎狼虎，飛而食人，使天下之人，剝膚而吸髓，重足而累息，以致天災地坼，山崩川竭。釁自上開，憤由怨積，奈何欲塗民耳目，以自解釋，謾曰權宜哉！”[39]工科給事中王德完指責神宗：“（皇上）祗知財利之多寡，不問黎元之死生。民何負於君？而魚肉蠶食至於此極耶！”[40]有的直指“皇上嗜利心滋，布滿虎狼，飛而食人，使百姓剝膚吸髓，剜肉刺骨，亡家喪身，掘塚剖棺，抵充皇上私藏，而未曾錙銖佐國。”[41]大理寺少卿李三才疏陳礦稅之害說說：“陛下愛珠玉，民亦慕溫飽；陛下愛子孫，民亦戀妻孥。奈何陛下欲崇聚財賄，而不使小民享升鬥之需；欲綿祚萬年，而不使小民適朝夕之樂。自古未有朝廷之政令、天下之情形一至於斯，而可幸無亂者。今闕政猥多，而陛下病源則在溺誌貨財。”並警告皇帝：“天人共憤，大難將作。”“一旦眾畔土崩，小民皆為敵國。”[42]有的曆數皇帝猶如夏桀、商紂、周幽王、宋徽宗等六大昏君說：“陛下邇來亂政，不減六代之季。”[43]有的痛斥神宗“酗酒”、“戀色”、“貪財”、“尚氣”，“四毒俱全”其言詞之激烈、情緒之憤慨，簡直到了破口大罵的地步。官僚士大夫以批鱗為榮，或以抵牾執政獲得清流的美名。《國榷》以“批鱗君子”稱譽敢於抗上的人士。由此可見，這些慷慨激昂的奏疏已超出一般的諷諫，它所起的效果已不僅僅是規勸帝王的過失，而是對君主肆虐的揭露和控訴，客觀上成為與皇帝離心的力量而匯入社會性的非君思潮。
在朝的大僚是如此，在野的士大夫更是肆無忌憚，歸莊的一曲《萬古愁》從秦始皇、漢高祖罵到唐宗、宋祖；王世貞的《鳴鳳記》，用戲劇痛斥嚴嵩父子，揶揄到先帝嘉靖；譏評朝政更是到了街談巷議的情景。
諷諫帝王並非啟蒙。當王朝統治發生危機的時候，官員士大夫中會出現一些有識之士對皇帝勸諫，指出皇帝的某些過失，喚起皇帝勵精圖治，這本是封建倫理道德所許可的行為。中國自古以來並不乏有勸諫君主的理論，在儒家典籍中有豐富的論述，《國語》說：“天道無親，唯德是授。”[45]《孟子》說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如冠仇。”[46]《荀子》說：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”[47]都為匡正君主過失提供了倫理依據；主張“窮天理，明人倫”的理學家朱熹也斷言：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”[48]在他注釋《孟子》的“聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”說：“一夫，言眾叛親離，不複以為君也。《書》曰：‘獨夫紂'。蓋四海歸之，則為天子；天下叛之，則為獨夫。”[49]這都是儒家的千古名言。在先秦與儒家分庭抗禮的墨子也強調：“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。”[50]主張聖君無為的道家，晉代有鮑敬言的非君論，元代有鄧牧的“君道”說：“天生民而立君，非為君也，奈何以四海之廣，足一夫之用邪？……今奪人之所好，聚人之所爭，慢藏誨盜，冶容誨淫，欲久治長安，得乎？”[51]即使謳歌君主專製的法家，也不是聽憑君主為所欲為，慎子說：“立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為長也。”[52]韓非則反對“人主釋法用私”，主張以法治國可以“矯上之失，詰下之邪。”[53]
由此可見，不論是儒、墨還是道、法，是先秦儒學還是程朱理學，各家各派在不同程度上都提出匡正君主的見解和主張，正是因為有這樣的共識，在中國形成“從道不從君”的“道統”，與忠君的“政統”相應相補。每當王朝末世，朝綱腐敗，頹風難振之時，都有一批官員士大夫挺身而出，大義凜然地維護道統，批評君主的過失。但是像萬曆時期這樣抨擊君主成風，直鬧到街談巷議，連說書賣唱的都肆無忌憚地抨擊當朝，政府機能幾乎解體，在整個封建王朝史上是空前未有的景象，清末也沒有出現這樣不堪收拾的局麵。
朱元璋一手建立高度集權的專製製度，但是皇權至上，不受任何監督的結果，又導致自毀長城。高度集權與高度渙散在同一王朝的首末出現，這是封建專製政體不可克服的矛盾。危機表現在這種癱瘓的局勢不是來自敵對階級的衝擊，而是來自統治階級的最高層，這預示王朝已失去自我調節的功能，隻能沿著瓦解的趨勢走向滅亡，清代學者趙翼在《二十二史劄記》記述說：“論者謂明之亡，不亡於崇禎，而亡於萬曆雲。”指的就是這不能逆轉的趨勢。
真正對王朝構成威脅的是來自民間的抨擊君主的思潮，它無需借助文本的傳播，主要是口耳相傳，也不受官員士大夫和道統的規範，按照實際生活表現民眾的真情實感，以民歌、民謠，說唱、戲劇的方式自發擴散，在社會上興起一股強勁的浪潮，猛烈地衝擊了傳統的忠君觀念。
值得注意的是，馮夢龍對這時期的民歌、民謠進行了大量的收集和整理，提出“情教說”，把“色膽大如天”的貶詞，改為“情膽大如天”的褒詞，這不僅僅是鼓動情欲至上，重要的是把追逐情愛的行為，與忠君孝親的理念相提並論，他說：“諺雲，色膽大如天，非也，直是情膽大如天耳。天下事盡膽也，膽盡情也。楊香孱女而拒虎，情極於傷親也；刖跪賤臣而擊馬，情極於匡君也。由此言之，忠孝之膽，何嚐不大如天乎？總而名之曰情膽。聊以試世，碌碌之夫，遇事推調，不是膽謙，盡由情寡，鳴呼，驗矣。”[54]在這裏，儒家倫理中最高的道德準則忠孝，被改換為情感的表現，至忠至孝的行為，都是源於“情”的有膽有識，並非出自天意所歸，這就撼動了忠孝的神聖性。至今在馮夢龍的研究中，隻把“情教”的啟蒙意義，看成是對情欲的伸張，或是從文學領域評價，那就低估了“情教”說的真正價值，是對政治倫理的衝擊和分解作用。
在他收集的民歌中，屢屢出現離經叛道的意識，有一首《黃山謎》說：“三皇是我兄，五帝是我弟。欲罷而不能，因非而得罪。”謎底是一個“四”字。三皇五帝是曆代王朝崇奉的先祖，神聖不可侵犯，可在民謠中，平民百姓不僅與他稱兄道弟，這被奉為至尊的先祖若有過失，一樣被問罪，這樣赤裸裸，大膽地藐視聖祖權威，要求平等的意識，真是亙古未有之高論。
可這高論不是出現在廟堂，也不是出現在書齋，而是活躍在民眾的口頭，在市井謠諺中廣為流傳，這不得不使統治者震驚。萬曆王朝的首輔沈一貫在《請修明政事收拾人心的揭帖》中陳述1598年的社會情景說：“往時私議朝政者不過街頭巷尾，口喃耳語而已。今則通衢鬧市唱詞說書之輩，公然編成套數，抵掌劇談，略無顧忌。所言皆朝廷種種失敗，人無不樂聽者，啟奸雄之心，開叛逆之路。此非一人口舌便能聳動，蓋緣眾懷怨憤喜於聽耳。”[55]刑部侍郎呂坤上疏陳述天下之安危說：“今禁城之內，不樂有君。天下之民，不樂有生。怨讟愁歎，難堪入聽。”[56]像這樣從中央到地方的各級官員紛紛出動，抨擊君主，在社會上更是家傳戶誦，自上而下形成社會性的風潮。
民間社會對封建倫理的衝擊達到前所未有的高度，人們都熟知《西遊記》孫行者大鬧天宮的故事，殊不知，在明代還有一個比孫大聖更有造反精神的土地神，明清刊本《土地寶卷》說的是土地公公逛南天門，受到天兵天將的阻擋，“土地曰：‘乞眾公方便，將門開放，我今隨喜。'眾神聞言，唬一大驚，眾神大吒一聲：‘你這老頭，斯不知貴賤，不曉高低！你在這裏還敢撒野。'土地曰“：‘我從無到此，隨喜何礙！'青龍神將走將過來，（舀）著土地，連推待搡。眾罵老不省事，一齊擁推。土地怒惱，使動龍拐，望眾打去。眾將一躲，打在南天門上，將天門打開。天門開放，毫光普遍，六方振動。……”
土地一出手，天兵大敗，玉帝又下令：“‘差眾神兵，左右天逄，率領天兵天將，二十八宿，九曜星官同去圍住，拿將他來。'眾神排陣，一擁齊來，圍住土地，各使兵刃，踴躍前來，土地觀見，不慌不忙，一柄拐去，指東打西，遮前打後。天兵雖多，不能前進，難得取勝，土地這拐使開，無有遮擋，萬將難敵，隻打的個個著傷，頭破血流，天兵後退。”土地爺再次還擊又大獲全勝，不免得意洋洋，樂嗬嗬地唱道：“土地嗬嗬笑，我把天宮鬧，神兵不能敵，聽唱雁兒落。”“土地拐一根，搖動晃乾坤，神仙敵不住，聽謂《柳搖金》”待到天兵再次圍攻的時候，土地又往地下抓了一把土滿天一灑，害得這些天兵連眼都睜不開，弄得玉帝無奈，向佛求救，佛遣派四大天王，八大金剛助陣，豈知土地立即倒在地上，化作樹木森林，燒起漫地大火，隻燒的天兵袍破甲爛，奔走無門。天帝眼看招架不住，又調動大鬧天宮的孫行者來對陣，誰知這齊天大聖又敗在土地手下。這故事繪聲繪色地描寫了土地爺使天兵天將一敗再敗的花招，文中還夾有大段奚落天將天兵唱詞說：
土地神通不可量，大鬧天宮逞高強。一切神仙都散了，行者回來戰一場。
各顯手段能變化，土地傍裏細端詳。行者變了千千個，土地一身總包藏。
撐天柱地是土地，行者見了也著忙，玉帝靈山把佛問，佛說混沌劫數長。
無極分化天和地，土生土長養賢良。諸佛菩薩地上住，從地修道轉天堂。
尊敬土地休冒犯，惱了土地實難當，玉帝聞言心自悔，謝佛指教拜佛王。
這真正是“土地拐一根，搖動晃乾坤，神仙敵不住。”最後連如來佛也感歎：“土地之神，隻可尊敬，不可冒犯，冒犯土地，我也難敵。”[57]這則故事說明地位卑微的土地神，冒犯貴賤之別的天條，把天宮得落花流水，此為不忠的範例。
20世紀60年代出土的明代《花關索出身傳》則是又一件背叛封建倫理的故事，它說的是，劉關張三結義時，關羽、張飛表示為了跟隨劉備成其大事，決心互相殺掉對方的老小，以消除後顧之慮。於是關羽殺了張飛的全家，張飛殺了關羽一家十八口後，頓生不忍之心，放了關羽懷孕的妻子胡金定。這樣一個極其殘忍的殺掉自家人起事的本身，完全違反中國自古以來重視家室倫理的傳統，更有悖於封建道德的是，關羽的次子花關索出生以後，練就一身好武藝，長大成人到荊州認父歸宗，豈知關羽不認，花關索一怒破口大罵：
看你今朝哪裏去，如何不認自家人。
好生今日認兒子，做個遮槍付劍人。
若是言聲言不認，橫山落草做強人。
投了六國曹丞相，領其幹戈動戰爭。
來打興劉鐵腳寨，拿捉官員五虎人。
在這段唱詞中，兒子竟然威脅他的老子說，如果不依他，就要投奔曹操，挑起戰爭，捉拿關羽等五虎上將。兒子做到這份上，當是不孝之至。這樣一個離奇古怪，有悖綱常倫理的故事，竟然編成劇本，有說有唱，在民間流傳，還成為墓穴中的殉葬品，可見這已得到民間的認同和賞識。這個唱本出現在一貫以禮義之邦自詡的中國，尤其是以綱常名教立國的明代，不能不使人耳目一新，所以有識者認為這一唱本的發現“實在並不亞於長沙馬王堆的帛書”[58]，因為這是極為罕見的，不同於正史、實錄，文化精英們記述的另一種社會現象和倫理觀念。
這樣忤逆的作品並不多見，但卻生動地表現了另一種社會層麵的價值觀，鄭振鐸在《中國俗文學史》中指出，即使有“有三五篇作品，往往是比之千百部的詩集、文集更足以看出時代的精神和社會生活來的。他們是比之無量數的詩集、文集，更有生命的。”這是非常中肯的評價。
不能小視民間的異端言行，這是對既存的封建秩序和傳統文化格局的抵製和消解，啟蒙思潮正是從這解構的裂隙中獲得蓬勃滋長。隻要看一看流行在坊間裏巷的吳歌、戲文、小說、民謠、笑話、謎語，莫不為這一時期“大逆不道”的言行和非君思潮而震撼。
毫無疑問，在這股思潮中，官員士大夫們直言不諱，激昂慷慨地抨擊君主，起了帶頭的作用。關於這點連清代學者也為之震驚，主編《明史》的張廷玉評論說：“神宗中年，德荒政圮。懷忠發憤之士，宜其激昂抗詞以匡君失。然納諫有方，務將以誠意。絞訐摩上，君子弗為。謂其忠厚之意薄，而衒沽之情勝也。”[59]這是把抨擊君主的思潮歸罪於進諫官員的有失忠厚，這是一種偏見；同是清代人的觀奕道人在《槐西雜記》中卻認為這是積百年怨氣的暴發，他說：“是以下伏怨毒，上幹神怒，積百年冤憤之氣，而發之一朝。”[60]清末郭嵩燾對此卻讚譽說：“明人則一人言之，咻咻然群起而和之，學士大夫采其一疏，互相標榜曰，是真敢言者也。”[61]
四、政治倫理啟蒙是時代的最強音
“從道不從君”為勸諫君主提供了道義的依據，然而非君思潮符合不符合中國封建文化模式？合情合理的是不是合法？這是思想家需要回答的問題。所謂模式即是人們在器用、認知、情感、道德、法權方麵的綜合表現及其穩定性的範式，是社會製度，也是人們自發遵循的習慣勢力。中國封建文化模式表現為以禮為中心的一係列的意識形態和社會製度，它以血緣為紐帶，以等級分配為中心，以倫理道德為本位，滲透政治、經濟、文藝、教育、人際交往和社會生活的一切領域。所以“禮”是古人用以定親疏，別尊卑、辨是非的準則。生活在明清之際的思想家們，受到社會浪潮的激蕩，以自己的聰明才智對“非君”作出符合“禮”的論斷。傅山提出“非君合於禮”的見解，對非君的合理性作出新的解釋說：“非其君而君之曰‘禮也'，非禮也；而有不君之，‘非禮也'，禮也。”[62]形式上合於禮的未必真正符合禮的本意；非君雖有非禮之嫌，卻體現了禮的本質要求。在他的筆下，“非君”於情、於理、於法都具有正當性。何心隱還就君主與民眾的關係提出君者“群而均”的看法，把君與國家的職能理解為“均平”基礎上的群眾組織，說：“君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而後可以群而均也。”[63]這些言論都是中國思想史前所未有的創新之論，其中最傑出的當數黃宗羲的《明夷待訪錄》和唐甄的《潛書》。
這兩個同時代而從未謀麵的思想家，不約而同地對君權至上的弊端提出質疑和抨擊。黃宗羲從曆史發展的角度指出，君道失落致使君主與天下人為敵的嚴重性：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者。為君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以捕我一人之產業。曾不慘然。曰我固為子孫創業也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然。曰此而產業之花息也。然則，天下之大害者君而已矣。”[64]如果說。這一見解是言人之未言，道出人人可感受的專製主義的罪惡。唐甄則一語中的，揭示君主的本質是“凡為帝王者皆賊也。”在《室語》中記述他與妻子的悄悄話說：“妻笑曰‘何以謂之賊也'曰：‘今也有負數匹布，或擔數鬥粟而行於塗者，或殺之而有其布粟，是賊乎，非賊乎？'曰‘是賊矣'。”[65]他認為：“天子之尊，非天帝大神，皆人也。”“聖人定尊卑之分，將使亢而遠之。為上易驕，為下易諛；君日益尊，臣日益卑。”這尊卑不是人的屬性而是權位造成的後果。並從理論上進一步闡明，提出“勢尊自蔽”的命題說：
人君之尊，如在天上，與帝同體。公卿大臣罕得進見；變色失容，不敢仰視；跪拜應對，不得比於嚴家之仆隸。於斯之時，雖有善鳴者，不得聞於九天；雖有善燭者，不得照於九淵。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅說不能誨，龍逢、比幹不能諫，而國亡矣。
蜀人之事神也必馮巫，謂巫為端公；禳則為福，俎則為殃。人不知神所視聽，惟端公之畏，而不惜貨財以奉之。若然者，神不接於人，人不接於神，故端公得容其奸。人君之尊，其猶土神乎！權臣嬖侍，其猶端公乎！無聞無見，大權下移。誅及伯夷，賞及盜蹠；海內怨叛，寇及寢門，宴然不知。豈人之能蔽其耳目哉？勢尊自蔽也。”[66]
“勢尊自蔽”尖銳地指出，位置愈高，權力愈大，愈容易受到蔽目塞聽，因此，權位至上有可能肇成禍國之源，這不在於他人所為，而是權力本身造成耳目閉塞的後果，這才有《抑尊》的篇章出世，明確提出抑製權力的主張，這樣深刻地對專製集權之弊的思考，已接近“絕對權力導致絕對腐敗”的現代思想。
對於怎樣抑製君權，明清之際的思想家們提出過許多設想，對後世影響最大的是黃宗羲的方案，其要點有三方麵：
（一）用加強官僚機構職能的辦法，分散君權的獨攬
他說：“天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民其見，非其道，即以形聲強我，未之敢從也，況於無形無聲乎！”又說：“治天下猶曳大木然，前者唱邪，後者唱許，君與臣共曳木之人也。”[67]他強調的是，臣子任職是為天下不是為君主，治國理政需要君臣共同協力，像抬大木頭一樣此唱彼和，相互配合，用一種近乎平等的觀念來看待君臣關係。他痛感君主世襲之弊在於皇帝不能進行優選，但非世襲的宰相是可以選擇的，“天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補救，則天子亦不失傳賢之意。宰相既罷，天子之子一不賢，更無與為賢者矣。”為了保障最高執政的賢明，主張由可以挑選的宰相與皇帝共同議政。他說：“有明之無善治，自高皇帝罷宰相始也。原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設官以治之，是官者，分身之君也。”他把明朝治理的不善，歸罪於宰相撤消之故，因此主張恢複宰相製，“宰相一人，參知政事無常員。今日便殿議政，天子南麵，宰相、六卿、諫官東西麵以次坐。其執事者皆用士人。凡章奏進呈，六科給事中主之，給事中以白宰相，宰相以白天子，同議可否，天子批紅，天子不能盡，則宰相批之，下六部施行。”[68]由宰相協助或代行皇帝批文，使皇帝不能獨斷，宰相也不能獨行其事，下麵要設政事堂，參與議事的成員不設專職，任用新科進士，並經常更新，每日對國家大事進行評議，使皇帝、宰相、議事堂之間發揮互動作用。在這裏，官員作為君主的“分身”參與最高決策，最大限度地避免朝綱獨攬的弊病。對此，顧炎武有熱烈的呼應，他在《日知錄·守令》一文中提出：“以天下之權寄之天下之人的”思想，認為：“自公卿大夫至於百裏之宰，一命之官，莫不分天子之權，以各治其事。”可見，以分權的措施，緩解君主高度集權的弊端，在明清之際是廣有影響的社會思潮。雖然這要求君主讓權，不免是一種空想，最終必將淪為泡影，但這表現了憂國憂民的士大夫們殫精積慮的智慧，和上下求索所能盡到的最大努力。
（二）用擴大地方權力的措施，減少中央集權之弊
從秦代實行郡縣製以來，就存在中央與地方的關係，這是封建專製主義體製內部權力和利益的再分配。明代是高度集權的王朝，一切利權收歸朝廷，地方事無大小，一切都要聽命於朝廷，明朝的滅亡促使人們思考，過度集權未必能使國運昌盛。顧炎武在《郡縣論》中指出：“封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上。古之聖人，以公心待天下之人，胙之土而分之國；今之君人者，盡四海之內為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而製之，科條文簿日多於一日。”黃宗羲更從曆代興亡的考察中得出這一教訓：“今封建之事遠矣，因時乘勢，則方鎮可複也。自唐以方鎮亡天下，庸人狃之，遂為厲階，然原其本末則不然。當太宗分製節度，皆在邊境，不過數府，其帶甲十萬，力足以控製寇亂。故安祿山、朱泚皆憑方鎮而起，乃製亂者亦藉方鎮，其後析為數十，勢弱兵單，方鎮之兵不足相製，黃巢、朱溫遂決裂而無忌，然則唐之所以亡，由方鎮之弱，非由方鎮之強也。是故封建之弊，強弱吞並，天子之政教有所不加；郡縣之弊，疆場之害苦無巳時，欲去兩者之弊，使其並行不悖，則沿邊之方鎮乎。”主張在北方遼東、薊州、宣府、榆林、寧夏、固原、延綏等地設立方鎮，這有五大好處：“統帥專一，獨任其咎，則思慮自周，戰守自固，以各為長子孫之計，一也；國家有一警急，嚐竭天下之財，不足供一方之用，今一方之財自供一方，二也；邊鎮之主兵常不如客兵，故常以調發致亂，天啟之奢酋，崇禎之菜圍是也，今一方之兵自供一方，三也；治兵措餉皆出朝廷，常以一方而動四方，既各有專地，兵食不出於外，即一方不寧，他方宴如，四也；外有強兵，中朝自然顧忌，山有虎豹，藜藿不采，五也。”[69]方鎮是統領一方的軍事長官，這“一方之財自供一方”，“一方之兵自供一方”的想法，是將中央的財權和軍權分派於地方，用縮減中央權力、擴大地方權力的辦法，鞏固地方政權，以穩定王朝的統治。
（三）提高士大夫議政意識，公其是非於學校
中國自古以來就有平民議政的傳統，盡管這平民要有一定的身份和地位，與今日之民眾迥然不同，但卻使政事在一定程度上得到公開，達到與民共議。《左傳·昭公六年》有“作封洫，立謗政”的記載，《管子》有“嘖室之議”，劉向的《新序》說：“齊有稷下先生，喜議政事。”對吸收士人議政的傳統也有不意見，在實行中也有各種阻撓，韓愈為此撰寫《子產不毀鄉校頌》，稱讚子產在鄭國執政時反駁禁議者說：“其所善者，吾則行之；所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之！”這些都作為三代之遺風受到後人的推崇。
黃宗羲認為設立學校的目的不僅是養士人，更重要的是協助朝廷治理天下，因此說：“學校，所以養士也。然古之聖王，其意不僅於此也，必使天下之具皆出於學校而後設黨校之意始備。”把士大夫諮議國政，提升為是非善惡的價值判斷，改變以君主之命是從，唯皇帝為聖明的觀念，提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是而，公其非是於學校。”並以東漢的太學生的學潮為例說：“東漢太學三萬人，危言深論，不隱豪強，公卿避其貶議，宋諸生伏闕捶鼓，請起李綱，三代遺風，惟此猶為相近，使當日之在朝廷者以其所非是為非是，將見盜賊奸邪懾心於正氣霜雪之下，君安而國可保也。”力求以公共輿論代替天子的獨斷，為此太學的“祭酒，推擇歸世大儒，其重與宰相等，或宰相退處為之。每朔日，天子臨幸太學，宰相、六卿、諫議從之。祭酒南麵講學，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無諱。”極大地提高學校的政治地位，以加強士大夫議政的影響力。“郡縣學官，毋得出自選餘；郡縣公議，請名儒主之。自布衣以至宰相，皆可當其任。”[70]郡縣一級的基層學官，不分資格、身份，概由推選產生，這就充分調動了士大夫的參政意識。將朝政的是非公布於學校，實施公開監督，這是前朝列代所不能達到的高度。
在提高平民參政意識的同時，唐甄進一步提出，皇帝要以平民意識來對待自己的權位，“位在十人之上者，必處十人之下；位在百人之上者，必處百人之下；位在更下者必處天下之下。”[71]主張“貴為天子，亦可以庶人之夫婦處之”。“入則農夫，出則天子，內則茅屋數櫞，外則錦壤萬裏，南麵而臨天下，何損於天子之尊？”[72]要求天子與平民同食、同住、同勞動，“入則農夫，出則天子”，表達了一介書生追求的理想社會，盡管這是不可實現的烏托邦，但此種言論出現在三百多年前，無疑是石破天驚之論。
在中國曆史上，有關以天道、禮製、道德限製君權的種種主張，最終都要求在皇帝的自律中得到落實。黃宗羲、唐甄與此不同的是，力圖從權力結構的本身，分解出製約君主的力量，從對君主的他律中實現“抑尊”的主張，這在一定程度上接近孟德斯鳩“以權力製約權力”的思想。當世界走向近代化的十六、十七世紀，西方的科技、宗教思想經傳教士輸入中國，卻從未發現有政治思想的引進。這就是說，這樣接近“以權力製約權力”的言論，是在沒有任何西方政治思想影響下，從中國本土萌生的社會思潮，這比盧梭、孟德斯鳩早一個世紀，這在中國並無資本主義，更無工業革命的情況下，在思想上卻超越經濟的發展，先期提出限製君權，改革君主製的設想，表現出思想啟蒙的早熟。從“非君”到“抑尊”，是中國政治思想史上的飛躍。
五、啟蒙的夭折，文化轉型胎死腹中
晚明社會不僅有這樣卓越的思想家，還擁有一批學術淵博的科學家，李時珍的《本草綱目》，潘季馴的《河防一覽》，朱載堉的《律呂精義》，徐光啟的《農政全書》，宋應星《天工開物》以及《徐霞客遊記》等等，都具有世界級的水平。顧炎武提倡的“士當求實學，凡天文、地理、兵農、水火，及一代典章之故，不可不熟究。”[73]反映了士大夫從修身、齊家、治國、平天下的政治倫理學說，向經世致用的實學轉化，以很大的熱情投入科學技術的研究。這表明中國在農學、醫學、音律學、地理學、工藝製造學方麵的成就並不亞於工業革命前的歐洲。
此時的士大夫有強烈的聚眾結社意識，有案可查的民間社團多達170多家，[74]從沿海到內地，廣布在江浙、福建、河南、湖廣、四川一帶，成員多者至數千人。崇禎二年（1629）有尹山大會；崇禎三年（1630）有金陵大會；崇禎六年（1633）有虎丘大會。此類集會有很高的組織水平，在虎丘大會前，先行散發傳單進行宣傳、動員“至日，山左、江右、晉、楚、閩、浙、以舟車至者數千餘人”，“大雄寶殿不能容，生公台、千人石，鱗次布席皆滿。”那些“遊於市者”，“爭以複社會命名，刻之碑額，觀者甚眾，無不詫歎，以為三百年來從未有此也。”[75]可見成員之多，規模之盛大。
恩格斯曾經指出，文藝複興時代是一個需要巨人，並且是產生巨人的偉大時代。晚明社會傑出的人才和思想，預兆中國有可能醞釀社會的大變革，然而這種變革終其三百年也未到來。
值得注意的是，代表晚明啟蒙思想最高成就的《明夷待訪錄》和《潛書》都完成在清初，黃宗羲和唐甄都是明代的遺民，經曆了亡國破家的災難，黃宗羲還親自參加了反清複明的鬥爭。雖然大勢已去，明代的覆滅已成定局，但夷夏之辨的觀念還在，堂堂的華夏民族，竟然亡於蟄居關外的滿族，這嚴酷的事實促使他們對明朝的潰敗，專製集權的弊病，作了清醒、理性的總結。正因為有種族興亡的切膚之痛和強烈的種族意識，催熟了對君主專製的認識。雖然《明夷待訪錄》比《民約論》早出數十年，但與《民約論》有完全不同的社會基礎。在西方從文藝複興到思想啟蒙經曆了二、三百年的積蓄、動員和發展，曆經宗教改革，工業革命，限製君權法案，到法國大革命形成高潮。啟蒙思想伴隨資本主義生產方式和新興資產階級的成長逐步推進。第三等級的崛起，新興的社會力量是西方啟蒙思想堅實的社會基礎。洛克的自然權利說，盧梭的天賦人權論，孟德斯鳩的三權分立，從理論到實踐，確立科學、民主、理性的信念，成功地完成了文化轉型。
在中國政治倫理啟蒙有它難以超越的局限，表現在早期啟蒙思想家的各種方案中找不到新興的社會力量來製約君權，隻能依靠皇權自身的切割：宰相與天子同議，可宰相是由皇帝來選擇任命，並非出自民意；學而優則仕，士大夫依附皇權的傳統很難使他們言論獨立，“公其是非於學校”必將淪為泡影；複方鎮也沒有越出中央和地方是強幹弱枝還是弱幹強枝的傳統格局。同樣是權力製衡，是依靠皇權的自身切割，利用既定的封建官僚體製本身行使對皇權的監督，還是實施孟德斯鳩的立法權、行政權和司法權的獨立和相互製衡，使三權分立，主權在民？這一步之遙，卻相距一個時代。
明清之際的啟蒙者者往往具有雙重人格和悲劇性的遭遇，本人在叛離封建主義藩籬的同時，也可能是封建禮教的維護者。王艮筆下的百姓日用之道是向平民推行儒家倫理。史書記載說，他頭戴高高的五常冠，身穿三代時期的深衣，邁著方步，招搖過市。這一身古怪的服裝在當時引起不小的轟動。有人說他這是狂放、乖張的性格。其實個性是次要的，重要的是他用服裝穿著表明他的道德理想。五常冠，是喻以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友這五種倫理關係，戴在頭上，高高上置；深衣是上衣下裳連在一起的長袍，這裳是一長裙，有十二個襇，代表一年十二個月的天道觀，鞋子前圓後方，表示天圓地方，這是服裝也是宣言，以穿衣著裝來標榜他崇尚的道德倫理觀念，表明他也有衛道士的一麵。唐甄、黃宗羲也有此局限，唐甄在提出“亂天下者惟君”的同時，還提出“治天下者惟君”[76]，並稱之“大清有天下，仁矣。”[77]黃宗羲所等待的亦是賢君的造訪，所以他們反對專製並不反對皇權，追求的是明君仁政，仍然不脫儒家的社會理想。
在晚明社會活躍著一股鼓吹情欲，張揚個性，發現自我的新鮮思潮，有力地衝擊了存天理，滅人欲，以公滅私的正統觀念，成為思想啟蒙中的一支勁旅，然而它不可能發展到主體在人的思想高度，因為人的主體性首先要有人的獨立性和自主性，這是啟蒙思想的核心。封建社會層層相隸屬的社會關係，最大的弊病就是使人喪失自主性。在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的五常倫理中，作為人，不是父即是子，不是君即是臣，不是兄即是弟。在家事父，竭其力盡孝；在外事君，致其身盡忠。忠孝都以服從為天職，隻有義務，沒有權利，由君臣父子推演的諸多關係，形成強大的社會關係網，人，隻有隸屬在他人的關係中才有存在的價值。政治、經濟的嚴格等分，附以血緣的紐帶，使個人有強烈的隸屬感，表現在人格上多受製於他人，實際上是受製於權力。政治倫理啟蒙雖然有喚起人文覺醒的效應，但它以抨擊君主專製為主要內容，最高的社會理想為開明專製，這與倡導人格獨立，呼喚主體性覺醒，建立民主製的西方啟蒙運動有導向之別。
這一差別還表現在中西經濟思想的落差，主要表現在這些傑出的思想家們對商人資本的發展與白銀的使用都持以保守、倒退，違反曆史潮流的態度。
明代商品經濟發展的重要突破，是一條鞭法實施賦稅改革後，廣泛用白銀作為支付手段，正如馬克斯在《資本論》中所說：“商品交換越是打破地方限製，商品價值越是發展成為人類勞動一般的體化物，貨幣就越是歸到那種天然最適於擔任一般等價這種社會機能的商品，那就是貴金屬。”[78]但是具有啟蒙意識的思想家們，幾乎都提出廢除白銀的主張，王夫之說：“生民者農，而戕民者賈。”“商賈者，王者之所必抑。”[79]認為用銀使得“奸者逞，願者削，召攘奪而棄本務，饑不可食，寒不可衣，而走死天下者，唯銀也。”[80]唐甄認為：“古者言富，唯在五穀，至於市易，則有龜、貝、金錢、刀布之幣。...自明以來，乃專以銀。至於今銀日益少，不充世用。有千金之產者嚐旬月不見銖兩；穀賤不得飯，肉賤不得食，布帛賤不得衣；鬻穀肉布帛者亦卒不得衣食；銀少故也。當今之世，無人不窮；非窮於財，窮於銀也。”[81]顧炎武主張“凡州縣之存留支放，一切以錢代之。”[82]黃宗羲更為堅決：“吾以為非廢金銀不可。廢金銀，其利有七：粟帛之屬，小民力能自致，則家易足，一也；鑄錢以通有無，鑄者不息，貨無匱竭，二也；不藏金銀，無甚貧甚富之家，三也；輕不便，民難去其鄉，四也；官吏贓私難覆，五也；盜賊胠篋，負重易跡，六也；錢鈔路通，七也。”，因此主張恢複到唐代以前，“上而賦稅。下而市易，一切無事於金銀。”[83]
誠然，白銀流通範圍的擴大，未必減輕農民的負擔，但這是資本積累，經濟發展的現象，商品交換先後以牲畜、龜貝、五穀、布帛為一般等價物，最後穩定在金銀這貴金屬上，是經濟近代化的普遍規律，任何國家也不例外。他們把物價上漲、貧富對立、農民逃亡的現象，封建社會的基本矛盾，歸結為白銀作祟的結果，似乎取消白銀貨幣就能解決社會危機，這種認識是時代的誤差。
黃宗羲不是提出“工商皆本”嗎？取消白銀貨幣，工商又以何為本！其實他的“工商皆本”是有許多限定的，他的原話是：“今夫通都之市肆，十室而九，有為佛而貨者，有為巫而貨者，有為倡優而貨者，有為奇技淫巧而貨者，皆不切於民用，一概痛絕之，亦庶乎救弊之一端也。此古聖王祟本抑末之道。世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固聖王之所欲來，商又使其願出於途者，蓋皆本也。”他的工商為本，是以生產、銷售生活必需品為本，取消一切奢侈品的生產和經營，“何謂奢侈？倡優也，酒肆也，機坊也。”[84]他所言的奢侈包括戲曲、酒樓乃至機器作坊，奇技淫巧，因此“倡優有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁”，廢除白銀，退回用錢的時代，以保持上古的儉樸生活。這是維護封建生產方式，違背曆史潮流的小農思想。可見他的“工商為本”是不成體係，自相矛盾，含混不清的，並無多大實際意義。與此相比，歐洲早期的重商主義者從人文主義出發，用商人眼光看待經濟發展，宣布金銀貨幣是唯一的財富，反映了商人積累貨幣的要求，從而成為商人資本的代言人。怎能設想取消白銀，縮小貨幣，堅持農民不離鄉土，甚至恢複到小國寡民的上古社會，能夠反映新興的資本主義萌芽的利益？所以晚明思想家的政治思想與經濟思想很不相稱。思想的動力不是受之於經濟發展的推動，而是明亡清興，山河破碎，民族遺恨。正因為如此，梁啟超、孫中山等思想家和革命家看重的“殘明文獻”是政治倫理，而非經濟思想，尤其是在明亡清興，國破家碎的特定時期，晚明遺民的反清情結，與清末推翻清王朝的民眾心理引起強烈的共鳴，擴大了這些文獻的影響力。
所以晚明社會雖然活躍著政治倫理啟蒙思潮，但是催生新社會的力量先天不足，流傳的範圍也隻限於士大夫和城鎮居民，廣大農村仍然是自然經濟的汪洋大海，綱常名教在那裏有穩固的基礎。地主和農民是古老的階級，年複一年地堅守小農家園，不能開辟新的生產方式；商人依附權力，勾結官府，以捐納博取功名的傾向，使得商人不能成長為獨立的社會力量；商人資本受到封建經濟結構的限製難以轉化為產業資本，隻能買田買官，流向土地，加固了封建生產關係；社會擁有大量白銀，但多用於糧草折色，田賦、稅收、窖藏，很少投入生產經營；個人附著群體的文化模式，士大夫“學而優則仕”的出路，很難從封建藩籬中突圍。生產方式的滯後，沒有新興社會力量的支持，肇成早期啟蒙缺少個性解放和人格獨立的社會基礎。不掙脫層層隸屬的封建等級關係，個性的張揚很難上升到人格獨立和主體性覺醒的高度，從抨擊君主專製而萌發的民主性光華，不可能邁向出民權思想。政治倫理啟蒙超越經濟發展的早熟，恰恰又是不成熟的表現。
黃宗羲、唐甄等一代思想家們，身處明清鼎革之際，目擊明朝的衰敗而至不可振救，親身經受國亡、家破、殺身的泣血飲恨，在痛定思痛中發出抑製君權的呐喊，雖然缺少現實的條件和經濟動因，畢竟提出了前瞻性的思想，如果不是清兵入關，循此發展不是沒有可能成為文化轉型的先導和催化劑。
真正撲滅啟蒙思潮的是清王朝重建的封建統治。清初定鼎以後，就抬出程朱理學，貶斥王學，實施文化專製。首先從出書、印書著手，發布一係列的禁令，封殺文本傳播的源頭。順治九年（1652）規定：“坊間書賈，止許刊行理學政治有益計業諸書；其他瑣語淫詞，及一切濫刻窗藝社稿，通行嚴禁。違者從重究治。”[85]康熙二年（1663）又重申此項禁令：“嗣後如有私刻瑣語淫詞，有乖風化者，內而科道，外而督撫，訪實何書係何人編造，指名題參，交與該部議罪。”[86]對於民間俚曲、歌謠，一律加以管製。康熙二十二年(1683)收複台灣，統一全國，為翦除漢人反清的種族意識，大興文字獄，凡有嫌涉清朝聲譽的文章，都以大逆治罪，製定律例發布到全國各地，所禁止的內容從淫詞瑣語到非聖非經之作，凡是毀謗聖賢，非議朝政，不利當朝的作品，一概禁毀勿論。康熙詔諭禮部說：“朕治天下以人心風俗為本，欲正人心，厚風俗，必崇尚經學，而嚴絕非聖之書，此不易之理也。”[87]雍正殺年羹堯的借口之一是，進獻的賀表“朝乾夕惕，勵精圖治”，誤寫成“夕陽朝乾”，以為這是對皇上的大不敬，由此還牽連一批文人學士，侍講錢名世因給年羹堯寫過頌詩，定為“名教罪人”，由雍正書寫成匾額，懸掛在錢宅，令在京官員觀摩，按照皇帝定的調子，各寫詩文，進行揭露、討伐，侍讀吳孝登、陳邦彥因為寫的不合聖意，被革職查辦。這種誅心之術是清朝文字獄一大發明，現代學者認為這是發動群眾大批判的濫觴。乾隆年間文字獄擴大到市井文學，《水滸傳》也遭到毀板的厄運，一批晚明的野史如《酌中誌》、《南遷錄》、《潞河紀聞》、《日本乞師記》、《豫亦經略》、《樵史演義》等等，統統銷毀，有敢以私藏者，按謀逆大罪處死。每一禁令都牽連一批人死於非命。在這樣嚴酷的迫害下，活躍在晚明社會的一股追新求異的時尚，也就煙散雲消，那離經叛道的啟蒙思潮就此偃旗息鼓，胎死腹中。
毫無疑問，從古代社會向近代社會的文化轉型，是以民主和民權思想的建樹，實現文化核心的轉換。沒有結構性的變動，不足以完成文化轉型的使命。晚明啟蒙思想與現代意識接軌，必須轉換文化的結構與核心，從以倫理為本位轉換為以民權為本位，才能發生全新的作用。晚明政治倫理的最高成就，是提出用分權削弱君權的思想，這在封建製度下隻能起到調節君主與臣民關係的作用，不能越出用王權製衡王權的局限，可是這一思想與主權在民的現代政治思想相結合，卻具有反對封建專製主義的全新意義，這已是三百年後的事了。使黃宗羲始料不及的是，他的《明夷待訪錄》等到的不是賢明君主，而是掀翻封建王朝的革命誌士。中國文化的近代化經曆了開啟——中斷——再開啟的艱難曆程。曆史的因緣際合，使這一過程推遲了三百年。
注釋：
[1]《中國近三百年學術史·學術變遷與政治影響下》，中國書店，1985年。
[2]《中國近三百年學術史·五、陽明學派之餘波及其修正》。
[3]《中國近三百年學術史·五、陽明學派之餘波及其修正》。
[4]陸隴其《三魚堂文集》卷八。
[5]《戰國策》卷十七：“近代所見，李兌用趙，餓主父於沙丘，百日而殺之。”
[6]參見馮天瑜主編《東方的黎明——中國文化走向近代的曆程》代序言，巴蜀書社，1988年。
[7]參見劉誌琴《中國文化近代化的開啟》，《社會學研究》1993年第2期。
[8]《鬆下雜抄》卷下。
[9]朱彝尊《道傳錄序》。
[10]《明史·王守仁傳》。
[11]《王文成公全書》卷二六《大學問》。
[12]《陽明全書·傳習錄上》。
[13]《陽明全書·傳習錄中》。
[14]《陽明全書·傳習錄中》。
[15]顧憲成《小心齋劄記》卷三。
[16]顧炎武《日知錄》卷十八《朱子晚年定論》。
[17]《明世宗實錄》卷八，嘉靖八年二月甲戍。
[18]《明史·鄧元錫傳》。
[19]王世貞《弇州史料前集》卷二五。
[20]《湯子遺書》卷五《答陸稼書》。
[21]《明史·儒林傳序》。
[22]袁承業《王心齋先生遺集》卷二《大成歌寄羅念庵》。
[23]袁承業《王心齋先生遺集》卷二《答朱思明》。
[24]《王心齋先生遺集》卷一《語錄》。
[25]《王心齋先生遺集》卷一《語錄》。
[26]《焚書》卷一《答鄧石陽》。
[27]《藏書·德業儒臣後論》。
[28]《焚書》卷三《童心說》。
[29]《明儒學案》《泰州學案》。
[30]顧憲成《小心齋劄記》卷三。
[31]《春明夢餘錄》卷二一。
[32]於慎行《穀山筆麈》卷八。
[33]《袁中郎全集》卷二十二《與張幼於》。
[34]《醒世恒言·序》。
[35]《博平縣誌》卷四。
[36]盧梭《論人類不平等的起源都基礎》62頁，商務印書館，1979年。
[37]《張居正集》第一冊，卷三，奏疏三。
[38]《定陵注略》卷四。
[39]《明史·田大益傳》。
[40]《明神宗實錄》卷三四九。
[41]《定陵注略》卷五。
[42]《明史·李三才傳》。
[43]《明史·田大益傳》。
[44]《明史·雒於仁傳》。
[45]《國語·晉語六》。
[46]《孟子·離婁下》。
[47]《荀子·王製》。
[48]朱熹《四書章句集注.孟子集注》卷九。
[49]朱熹《四書章句集注.孟子集注》卷三。
[50]《墨子·天誌中》。
[51]《伯牙琴·君道》。
[52]《慎子·威德》。
[53]《韓非子·有度》。
[54]馮夢龍《明清民歌時調集》上冊，上海古籍出版社。
[55]《敬事草》卷三。
[56]《明史·呂坤傳》。
[57]《土地寶卷》，鄭振鐸編《變文與寶卷選》，商務印書館。
[58]轉引自王學泰著《遊民文化與中國社會》序，學苑出版社，1999年。
[59]《明史》卷二三四。
[60]《槐西雜記》，《曆代小說筆記選》第三冊。
[61]《郭嵩燾日記》第471頁，湖南人民出版社，1983年。
[62]《霜紅龕集·禮解》。
[63]《焚桐集》卷一。
[64]《明夷待訪錄·原君》，二老閣刊本。
[65]《潛書·室語》。
[66]《潛書·抑尊》。
[67]《明夷待訪錄·原臣》。
[68]《明夷待訪錄·置相》。
[69]《明夷待訪錄·方鎮》。
[70]《明夷待訪錄·學校》。
[71]《潛書·任相》。
[72]《潛書·去奴》。
[73]《亭林餘集·三朝紀事闕文序》。
[74]參見郭紹虞《照隅室古典文學論集》頁519，上海古籍出版社，1983。
[75]眉史氏《複社紀略》卷二。
[76]《《潛書·室語》。
[77]《潛書·室語》。
[78]《資本論》卷一，750頁。
[79]《讀通鑒論》卷三《景帝》。
[80]《讀通鑒論》卷二十《(唐)太宗》。
[81]《潛書·更幣》
[82]《顧亭林詩文集·錢法論》。
[83]《明夷待訪錄·財計一》。
[84]《明夷待訪錄·財計三》。
[85]《欽定學政全書》卷七，《書坊禁例》。
[86]《欽定學政全書》卷七，《書坊禁例》。
[87]《清聖祖實錄》卷二百五十八。
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