法國哲學家馬勒布：人文學科玩完了？必須跟科學重新劃界！ zt

 

 

法國哲學家馬勒布：人文學科玩完了？必須跟科學重新劃界！ 

2017-01-05 文/馬勒布小眾文學MinorLiterature

馬勒布：人文學科的未來

 

 

我並不準備在普遍層麵上談論人文學科的未來，而是對這個課題做一個必要的局部接近。我總結如下：人文學科和科學的邊界必須重新界定。這是因為目前對什麽是前沿，最具有準確性和精致的描述，正在為科學所給出，而不再隻是被人文科學的種種條令所規定了。科學正在逐漸變成一種有關前沿,限製的話語，並正在搶占人文學科的研究內容和目標：對於前沿和限製的反思。在此，我並不準備談論所有的科學學科，我將集中論述對於前沿和界限的定義衝擊最為明顯和宏大的領域，生物學，特別是神經生物學，盡管我們也能在當代數學,物理和醫學上找到同樣類型的反思。 

各種話語和實踐的未來，無論是哲學的,文學的還是科學的，都和它們的界限和前沿的可塑性緊密聯係在一起，也就是，它們從外部接受新形式的能力（它們的可充實性和延展性）和它們將新形式授予其他話語的能力。可塑性這一術語同時存在兩種意蘊，接受形式的能力——例如：大理石是可塑的，和授予形式的能力——例如：雕塑藝術和外科手術。 

就目前看來，人文學科 ，特別是歐洲大陸哲學，已經不再具有一種準確地去思考自身可塑性的能力，也無法有效開展與以可塑性為核心的概念的神經科學的對話。這種對話對人文學科來說，對其防止被科學並無意識地吞噬掉，反擊對各類質疑是很有必要的（例如被指責為無用的和沒有生產力的）。那麽一個真正的對話如何才能產生，同時又尊重各領域的自治並且重新界定雙方的前沿和界限呢？對神經的可塑性的思考如何才能將某種可塑性帶給人文學科同時將一種批判理論返還給神經科學？ 

為了對此做出初步的回答，我將引援兩篇致力於討論人文學科的未來的哲學文本，第一篇是米歇爾·福柯(Michel Foucault)的《什麽是啟蒙》(What is Enlightenment)，和雅克·德裏達(Jacques Derrida)的《無條件的大學》(L’Universite sans condition)。福柯和德裏達都將人文學科當作一種普遍批判或者普遍批判理論。對於福柯來說，由於人文學科的領域整個為康德的批判所劃界，所以必須被當作為批判的未來本身。德裏達同意福柯並且宣稱：“新人文將由一連串同時是批判的和解構的的作品和行動所組成”。 

這種將人文學科同化為批判和批判理論是由於，批判在康德使用的意義上，正是一種有關界限和前沿的話語。批判，根據福柯，“由對界限的分析和反思所組成”。對福柯和德裏達，相較於對於特定內容的處理，人文學科，更加是有關他們自身的界限和這個界限所代表的意義的。並且對於人文學科，並不存在真正的外部和內部，因為人文學科就是一連串的內部和外部間的前沿所組成的，人文學科確切的形態隻是在一種動態可塑的操作，在這個過程中其對象被指派為前沿或者處在前沿的。根據福柯，“我們必須超越內部—外部的兩元選擇，我們必須身處於前沿。”對於德裏達，同樣是這樣：“觸摸內部和外部之間的最極限處，我們於人文學科思考外部的和未來之不可公約性；思考我們所不能，並讓自己附著於人文學科內部之中。讓這種思考持續充滿力量需要人文學科。” 

參照康德，德裏達總結說人文學科的未來依賴於我們如何決定邊界，並居住於內部和外部的最邊界處:”在這個邊界上（大學）必須不斷爭論並且組織反抗”。如果我們同意福柯，人文學科必須處理三種主要關係——事物之間的關係，行動於他者間的關係，與自我的關係，如此人文學科的對象就將由三種界限而劃定：知識的界限，政治的界限，倫理的界限。 

在此我的第一個評論是，對福柯和德裏達，外部的概念都和科學保持著一個非常含糊的關聯，他們都將科學當作一種常態化的、規範的和控製的事業。我們被告知去關注前沿，當然也要關注外部，也就是作為敵人的同一性的意識形態的科學。我們必須自問，是哪一種前沿的概念已經固化了外部的意義，同時作為固話了的外部結果而定義了的內部呢？福柯對是什麽構成了內部，舉了幾個例子：對於以下三者的反思——我們的存在和思考，和權威的關係，與性的關係，我們如何感知瘋狂和病態。 

我在此提出的這三層關係——分別對應著知識，權利和倫理——內外部的關係已經在邊界上確定：在內部的自由，外部的自然；內部的作品，外部的勞動。從一開始，這些前沿的可塑性就被起初的對空間的固化和決定毀壞了。這種問題框架也出現在了德裏達新人文的概念之中：“新人文的概念應該包括法律， 和對一種在這個國家其形式起源了的，被稱作為理論的研究（一種文學理論、翻譯理論、哲學、語言學、人類學，精神分析等等的原始接合）。”然而迄今為止這些交叉如何在人文學科內發生，仍然是不清楚的，現在能夠允許一種真正的交叉，對內部和外部之內的可塑邊界的形成。此外，盡管他推測說遺傳學、自然科學、醫藥科學甚至數學，在其作品之中都將嚴肅的誘發此問題。德裏達並麽有有對這個關係給出任何確切的指示。這種不充分的令人不滿意的對於外部的定義和人文學科的未來，和目前人文學科前沿可塑性的缺乏的事實的聯係，我們該如何解釋呢？ 

自相矛盾的是，這種缺乏是在對於可塑性本身的見解的堅持中引發的。 

福柯寫到：如果康德的批判提出的問題是，去了解知識必須放棄越界的那種界限，對我來說今天的關鍵問題必須被轉化成一種積極的形式：在我們被給予並告知是的世界性的、必須的、義務的事中，什麽地方是被統一性的、偶然的並且是武斷的限製所統治的呢？ 

換一種話說，他在提問，我們是怎樣發明自己的？我們如何轉化我們自身？這些問題，明顯強調的是我們的可塑性，人的可塑性，人文學科的可塑性，而這種可塑性的可塑程度，正是由其越過康德所聲稱是不可能越過的界限的程度。人必須創造他自己。我將要探索一下福柯所使之顯現的那種人的可塑性。盡管他一再堅持要他的立場激進化，福柯對於解釋由康德真正發現的可塑性的可能性時十分小心。在1784年，德國周刊“柏林月刊"邀請它的讀者對問題“什麽事啟蒙”提交自己的答案。福柯認為，在康德唯一真正被發表的答複中，哲學思想是以“今天相對於昨日能過引入什麽樣的變化”這個問題的形式，來反映出哲學自身的存在的。 

“這片文本的新穎之處對我而言，是提出了將‘今天’作為一種曆史的差異和哲學任務的動機。通過以這種方式理解這篇文本，我們認出了一個出發的地點：它概括了我們稱之為現代性的態度。” 

福柯將康德和波德萊爾作比較，波德萊爾在《現代生活的英雄》中宣稱說：”你麽有鄙視現在的權利”如果存在著哲學上的現代，當然也是人文學科和批判的現代，那這種現代絕不可能是屬於一種推演，而是一個發明：”現代人並不是一個出發去不斷尋找自己，尋找他的秘密和他那被隱藏的真實的那一種人，他是一個試圖去發明自己的人。現代性並不將人從他自己的存在中解放出來；它強迫他去麵對生產自己的任務。”現代性“代表了一個能改產生他自己的改變。” 

人是可塑的，這意味著人給予了他自己的形式，這意味著改變，發明和生產自己，並意味人除了他自身的創造什麽都不是。如果人文學科必須要在前線，在一定程度上，根據人的可塑性，這種先鋒性，意味的就是必須經常性地重新創造他們自己的存在和意義。改變在這裏並不意味著改變某種之前的預存，而是什麽必須被改變的覺悟的湧現。批判理論的可塑性是自我創造對於對存在的優先，改變對於被改變之物的可塑性的限度。啟蒙的概念和我們關於可塑性的概念是一致的，那就是我們的自由。我們也從康德那裏看到，在同時，可塑性並不能超越它自己的界限。可塑性並不能成為一種武斷的形而上學或者一種科學。為了保持可塑，可塑性必須尊重對於成為任何一種批判的科學的超驗禁止。批判必須保持具有批判性。這也就是為什麽超驗是行不通的不能被替代的。這也就是為什麽任何關於可塑性的科學和教條都不存在。人文學科必須將可能性的條件規定為非形而上和非科學的，人的超驗內的可塑的自我發明。關涉著知識、政治力量、倫理學。 

福柯在所有地方都同意康德除了，他反對超驗是行不通的。他問道：今天對於重新給予我們的什麽是啟蒙這一問題的答案是什麽？我們該怎麽回答？福柯有一個十分令人疑惑並且困難的答案：與康德在他的時代所說的相反，我們必須越過超驗的限製，置換這一限製，從而激進化人類的可塑性。但這意味著人文學科向它們的外部科學敞開麽？並不是：“批判再也不被實踐為尋找普世價值的結構形式，而是對於是什麽引領我們構成我們自己並且將我們自己認作是我們所做、所想、所說的那種主體”越過超驗的界限的可能性和超驗將自身作為一種結構形式的理解是一致的。對於康德來說，自由是一種普世的結構；這是可塑性的超驗的可塑性。對於康德，這個論斷太教條，太普遍化，這個和科學那種宣傳的普世性植根於同一種原則中。和康德所說的相反，自由的概念是曆史的、隨機的。這個意義上，我們自己的發明是一種隨機的過程，並且這也將構成一種人文科學的未來，我們必須建構一種非超驗的批判。“批判是非超驗的”，這個準則看上去非常的震驚，然而這構建了另一種新的本體論：“一種關於我們的曆史的本體論，它將對以往任何全球的或者激進的計劃感到厭惡”讓我們再次回到這一十分重要的文章：“批判不是超驗的，並且它並不是要似的創造一種形而上學變得可能：它是以係譜學為基礎，考古學為方法的。考古學—非超驗的—將不會企圖去尋找一種所有可能的道德行為的普世結構，而是去治療那種是我們得以思、說、做的那種實體和話語的曆史事件。這種批判將是係譜學的，它將從將我們從成為我們所是的那種偶然性分離出來，找到那種我們這般存在，不再這般做、思的那種自我的可能性。它將不尋找那種最終成為一種科學的形而上的可能性。它是尋求指向不明確的自由的新動力，遙遠寬廣的可能性。” 

這個分析呼應了德裏達在無條件的大學中，所確認的那種人文學科的任務：對於人類正常態和人文主義的解構。這種對於超驗的越界，表明了對於限製和前沿的理解，將隨著對偶然的，也就是曆史的可變的那種關於“正確的”前沿限製的理解的解構，而前進。 

讓我們對於福柯的理論作一個最後的評論，福柯總結說，去解構和越界那種超驗意味著對超驗進行實驗“這種曆史的批判的態度必須是實驗性的“我應該將哲學的精神當作，對於我們將超越的限製的曆史實踐的測試的批判之形而上學 ，和我們作為自由人的創造”下麵出現了幾個例子關於“我們的存在、思考，和權威的關係，性的關係，和我們接受瘋癲和疾病的方式的關係。”人文科學應該留出道路給自我轉化的多種的思想和技術，對超驗的發明，對邊界的置換。德裏達在他這本書的最後部分，得出了相同的結論，我們應該給予人文學科一種實驗的向度："依靠性別研究、種族研究和各種對傳統的主體科學進行批判的領域的研究” 

問題是，這種對實驗經驗並沒有展開對自己如何是可能的進行探索。為了動搖超驗的相當於挑戰經驗的，沒有沒有經驗性的超驗。非常清楚的是福柯將經驗性理解為曆史性和偶然性，德裏達將此作為一種解構的實驗。 

二位都對於康德的自我轉變的理解閉口不談，並轉向解構性的或者是係譜學考古學的，從超驗的普遍性走向對偶然性考察。是什麽使得我今天這篇文字變得可能的，將超驗的變為實驗的，將超驗性變成一種可塑的物質？是什麽使得超驗變成偶然的，使得邊界變得可塑？是哪種轉變？ 

這些在福柯和德裏達的話語中都是不清晰的。他們都說到一種曆史轉化的批判主義，並且麽有明察它。我認為使得可塑性的可塑變化變得可能的，是在二十世紀中葉還不為所知未被發現的，而如今已經變得很明顯了，那就是在大陸哲學家的背後默默起作用的那種腦的可塑性。這種使得超驗的轉化變得可能的可塑性物質並不來自人文學科的內部，它毋庸置疑地來自於人文學科的外部，神經科學。我並不是說人的可塑性將被縮減為一係列的神經模式，人文學科的未來將是變為科學，或者神經科學將占領人文科學的領地（像神經語言學，神經精神分析，神經美學，或者神經哲學所示圖做的那樣），我隻是說，迄今為止，人文科學還沒有將腦，這一唯一能夠通過生長、發展、保持而改變自己的存在，改變自身的結構和形狀的器官，納入到自己的思考中。我們可以引用諾曼·多伊齊的<改變自身的大腦>，多伊齊證明說這一變化著，自我塑形的器官推動我們發展創造新的轉化範式。 

神經回路與神經連接的可變性使得超驗和經驗之間的區分變得再也不可能了。神經是一個經驗的事實，大腦，根據安東尼奧·達馬西奧，是一個“通過改變身體的常態來反映外部世界”的器官。生物學處理物質性和未被總結的事實。但在同一時間，因為我們生物性存在的意蘊就是非決定性，和由其而來的自由，大腦是被一種超驗的物質所製造的，可變的完美的、帶來有意義的，自我組織並且向未來開放。大腦的組織將被經驗所影響，所以必然得到訓練、實驗，因為並不存在大腦的自然，我們經常被換線並且重新組織。所以我們不能再將自己和對象、他者、自我的關係中，排除這種主體自我變化的基礎了。 

不通過神經科學，我們將無法理解超驗如何變得經驗。這意味著人文學科的外部已經失去了一種可怕的畸形性，並可能變成一種批判的外延，缺少它，批判將縮減為一種相對主義和文化研究的多元主義。而人文學科的內部也將互惠地使得所有邊界的老觀念得以新生。 

在無條件的大學中，當德裏達來定義新人文是什麽時，他宣稱：“文科的未來，是我們無法預測的，一場真正的事件到來，將出現在一切地平線的期待之外，打破我們所有的期待:“如果所發生的，是在原來的地平結和視野內的，那它就沒發生，照“發生”這個詞的完整意義來理解的話。正如我一再所說，隻有不可能的東西，才發生。” 而人文科學的未來難道一定要被設想為一個未必確實的“絕對的來到者”的到來麽。 

難道我們注定要等待一個或許不會到來的彌賽亞時刻，來讓人文學科的未來發生？對彌賽亞的信念是我們想要的麽？（作者：卡瑟琳 馬勒布 Catherine Malabou 翻譯：Min ）