zt劉曉波：新教倫理創造出世俗奇跡——獄中讀韋伯筆記

劉曉波：新教倫理創造出世俗奇跡——獄中讀韋伯筆記
發布者 thchen 在 07-11-12 09:09

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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　劉曉波

馬克斯·韋伯的《經濟與社會》，以前讀過，現在重讀，別有洞天。越深入就越感到抽象文字很有魅力，常常使我心跳加快，作者力求價值中立的冷靜，給予我這個囚犯的卻是激動和偏愛。而有些在文字上激情洋溢的理論，讀起來卻無法讓人投入和激動。這，也許就是偉大理論和平庸理論之間的最大區別吧。其實，韋伯提出的價值中立，隻不過是一種方法論理想，一種約束研究者的標準，起碼對於人文學來說是可望而不可及的。這種標準，隻是為了讓研究者在無法完全排除主觀偏見或先入為主的現實處境中，盡可能地做到客觀超脫。

韋伯的智慧，似乎割斷了窒息我這個囚犯的靈魂鎖鏈，因為他的文字在神之光輝的沐浴下，迸發出耀眼的“思的激情”。

現代化與中國傳統

八十年代的大陸，在馬爾克斯的《百年孤獨》引發出文學尋根熱的同時，韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書以及《東方神秘主義與現代物理學》的時髦，也引發大陸文化界的理論尋根熱。文學尋根和文化尋根，二者之間相互注釋，形成了八十年代中後期的文化保守主義，也間接地為政治上的新權威主義提供了宏觀的文化背景。此時，受韋伯的社會學影響的海外新儒家進入大陸，與國內的文化尋根熱潮一拍即合。盡管新儒家與反傳統的激進相對立，但是二者皆為當時文化領域的顯學。

韋伯從新教倫理中發現了資本主義的價值支撐，新儒家受到啟發，不僅試圖從儒教中尋找中國社會現代轉型的精神資源，而且走得更遠，試圖用儒道倫理的天人合一為整個人類指引未來。長期落伍的恥辱和自卑再一次激發出盲目的自傲：“二十一世紀將成為中國人的世紀”成為當時最響亮的口號之一。然而，基督教乃是西方文化的主流傳統，現代化又發源和成型於西方，基督教與資本主義二者之間的正相關關係乃順理成章之事。但是，中國的現代化不是從自身傳統中自發生長出來的，乃 “後發外力壓迫型”和“移植型”的被迫現代化，故而學著韋伯的方法論，企圖從儒道傳統中尋找中國的資本主義發展的精神動力和價值支撐，無異於西施效顰，盲目照抄。看看韋伯論述中國傳統的《儒教與道教》一書，其結論與新儒家恰恰相反：韋伯通過對基督教和儒道教之間的根本差異的精當分析，認為正是儒道精神阻礙了中國資本主義的產生和發展。華裔學者黃仁宇，在其中國大曆史係列的論述中，運用了韋伯提出的“數目字管理”概念，從文化傳統的遺傳上闡述了中國無緣於資本主義現代化的原因。

韋伯與馬克思之現代化的對比

馬克斯·韋伯是與卡爾·馬克思齊名的社會學家。但是二者的社會學卻完全不同。從哲學背景上看，馬克思仍然沉溺於傳統的形而上學，而韋伯則是現代哲學的非形而上學化的產物。他的著作沒有馬克思的那種愛憎分明的道義激情和預言家的自信，卻具有力透紙背的理性征服力量。他把社會當作類似自然科學中的實驗對象，他的社會學就是一個實驗室，他要在自己的審慎假設的引導下，經過耐心細致的反複試驗，做出純粹的理論發現，提供一種理想類型的理論模式或參照係，在解釋現實的同時又批判性地改進現實。

而馬克思的理論，在今天看來，無論是對於現實的批判還是解釋，更多是訴諸人的道德激情，而缺乏理性說服力。我在15歲第一次讀《共產黨宣言》，就曾經被他的激情和才華所打動。但是，對共產主義烏托邦的革命激情過後，他的理論在整體上已經被曆史經驗所證偽。馬克思說：過去的哲學家隻在於怎樣解釋世界，而關鍵則在於改造世界！但是，按照他的理論對世界進行的革命改造，企圖建立人間天堂的實踐造就的恰恰是人間地獄。

好的理論都有自身的理想標準或方法論模式，如同品質優秀的文化都有超世俗的絕對尺度（神、上帝）一樣。它們不是現實的亦步亦趨的描述者、解釋者和救世主，而是以自身的提問重新整理經驗並賦予現實以新的意義和新的方向。同時，韋伯又對這種實驗室式的理想類型保持著高度的自我警醒，劃出它的界限，以防止越界的濫用。而這正是康德哲學為現代人所開辟的思維道路。理論就是理論，它相對於現實是超然的中立的，不被世俗的功利需要所左右的，它絕不能追求成為一種意識形態（權力的工具）來統治現實。

韋伯的社會學不同於馬克思主義的關鍵就在這裏。馬克思主義的烏托邦具有完全排他的封閉的理想性，隻製定一種必然規律作為類神的絕對命令，隻確定一個階級作為上帝的選民，隻指出一條道路並隻通過一種手段作為通向世俗天堂的必由之路……這種絕對化唯一化的理論很容易轉化為極權主義的意識形態，或者說，這樣的理論就是為極權者說服民眾準備的。

越是完美的唯一理想就越可能導致人間地獄。正如波譜爾在《開放社會及其敵人》中所言：“唯美主義和激進主義必然引導我們放棄理性，而代之以對政治奇跡的孤注一擲的希望。這種非理性的態度源於迷戀建立一個美好世界的夢想，我把這種態度稱為浪漫主義。它也許在過去或在未來之中尋找它的天堂般的城邦，它也許竭力鼓吹‘回歸自然’或‘邁向一個充滿愛和美的世界’；但它總是訴諸我們的情感而不是理性。即使懷抱著建立人間天堂的最美好的願望，但它隻是成功地製造了人間地獄——人以其自身的力量為自己的同胞們準備的地獄。”

韋伯的社會學具有謙遜的自省的內在潛質，很難象馬克思主義那樣被現實的極權政治作為意識形態工具而利用。

韋伯是方法論上的理想主義者（價值中立顯然是一種可欲而不可求的學術方法），馬克思則是本體論上的理想主義者。他們都既闡述了現代化的合理性，又對現代化進行了批判性的反省，但是兩者的闡述和批判卻具有實質性的區別：

—— 韋伯的理想類型的方法論是開放的、嚐試性的、非終極的、可以反駁的和證偽的，而馬克思的理想烏托邦則恰恰相反，是封閉的、終極的、不可反駁的，甚至就是自以為一錘定音的；韋伯把現代化理解為一個自我調節的無限的演變過程，是一個理性化、世俗化、祛魅化的過程，而馬克思則為現代化提供了一個終極目標，把宗教的神秘天堂世俗化為人間烏托邦或地上天堂——共產主義社會；

——韋伯理解的社會發展動力是多元的綜合的，他特別強調宗教及其倫理等精神性傳統對現代化的推動作用，而馬克思則把社會發展的動力歸結為單純的物質力量——經濟及其生產力的進步；韋伯認為社會的發展是自發演進的，傳統的作用非常巨大，並沒有某一個群體或個人能夠在道德上和理性上完美無缺到有資格成為人類救世主程度，而馬克思則強階級鬥爭以及與一切傳統的徹底決裂，揀選了一個無產階級作為在道德上淩駕馭其他群體的救世階級，揀選一個政黨（共產黨）作為領導一切的救世精英集團；

——韋伯在強調理性化以及科學技術對現代化的巨大推動作用的同時，對理性和科學技術的界限和負麵作用始終保持著清醒的批判意識，即現代化作為一個理性化世俗化的進程，很容易演變為技術一體化和精神平庸化的單麵社會。而馬克思則無條件地肯定科學技術化和理性化，並宣稱自己的理論就是關於社會發展的唯一正確和唯一科學的解釋，恩格斯後來幹脆把馬克思主義稱之為“科學社會主義”。馬克思在批判了商品拜物教的同時，成為了科學拜物教的忠誠信徒。而韋伯則是批判理性化技術化即科學宗教化的先覺者，他關於現代經濟類型和統治類型的理論，已經作為經典命題進入現代人對現代化的批判性解讀之中。

看來，無論是為文還是為人，保持足夠的自省意識、界線意識和批判意識，也就是基督教式的謙卑意識和敬畏情懷，是至為關鍵的。而狂妄，無論是知識上道德上還是權力上的狂妄，也無論這種狂妄曾經多麽不可一世，它終將遭到天譴人棄。

三種統治類型：合法型、魅力型和傳統型

合法型統治：具有合理的性質，建立在相信統治者的章程所規定的製度和指令以及權利的合法性之上，他們是合法地被授權進行統治的。合理型統治是法治政治，統治者的權力由法律製度所賦予，服從統治者實際上是服從法律。法律明確規定了統治權力的界限。最純粹的合理型統治是借助於官僚體製的行政管理班子進行統治。公共職務和私人事務有著明確的界限和區分。這種統治是形式主義的、功利主義的，沒有個人之間的效忠——非人格化的統治。韋伯說：“這種統治沒有憎恨和激情，因此也沒有‘愛’和‘狂熱’，處於一般的義務概念的壓力下；‘不因人而異’，形式上對‘人人’都一樣。也就是說，理想的官員根據其職務管轄著處於相同實際地位中的每一個有關人員。”

但是，如果一種合理型統治隻是建立在“目的—工具的合理性”（功利）之上，而沒有深層的“價值合理性”的支撐，是無法長久而穩定地存在的。形式主義的合理統治必須有合法性上的正當的道義來源，或者說，支撐法治化的技術性的官僚統治的合法性必須具有道義上的正當理由，這就是所謂的現實法治的“超驗之維”。任何統治，如果沒有一種穩定的道義之源，終將淪為暴力和謊言的強製統治，一種以專門製造恐怖為職業的暴力，配備著一種專門以製造謊言為職業的意識形態。用謊言掩飾暴力，用暴力支撐謊言，為人性之惡的盡情發揮提供無限的可能——普遍恐怖造就的普遍無恥是這類統治的基本特征。

在西方，支撐著合理型統治的超越世俗功利的道義來源，就是由上帝法或神法演化而來的自然法——在上帝麵前人人平等演化為在法律麵前人人平等，人的生而自由平等乃是上帝所賜的先天權利，有著遠比世俗利益更神聖的來源。在神權統治的中世紀，羅馬法典已經具備了合理型統治的形式主義特征，神學家托馬斯·阿奎那已經在神學中注入了法律的理性形式主義。文藝複興之後，自然法逐步由思想啟蒙演化為社會實踐，具體運用於社會製度的建構，於是就有了以自然法為基礎的憲政。最典型的合理性統治是現代的立憲民主製度，其深層的價值合法性支撐乃是自由主義價值觀。在英美的自由主義傳統中，上帝一直作為政權合法性之道義的終極來源在場，英國的《大憲章》和美國的《獨立宣言》，作為英美憲政的經典文獻，就是神對世俗社會發出的聲音。英美式的自由憲政，不僅是上帝賜予西方人的最珍貴的禮物，也是上帝賜予整個人類的最大福祉。

魅力型統治的性質：建立在獻身於一個非凡的個人以及由他所默示和創立的製度的神聖性、或英雄氣概、或楷模樣板之上。對這種個人魅力型統治來說，魅力型人物起著決定性作用，他本身一定具有神聖的性質，他的個人曆史一定充滿了神話般的傳奇性和神秘性。換言之，這是一種神的人格化或人被神化的統治。統治者被視為超自然或超人的準神靈，或被視為非凡的無人能夠企及的無所不能者，或被視為受神靈差遣的神在人間的代理人。他首先是作為道義人格的典範，其次是作為智慧上無所不知和能力上無往而不勝的完人或超人，他具有能夠洞悉一切、戰勝一切的品質和力量以及淩駕於其他人之上的絕對權力。但是，首先不是由於他真的具有這種無所不能無所不知的力量和完美的品質，才使他具有了淩駕於其他人之上的絕對權力，而常常是由於他首先具有了絕對權力。換言之，是絕對權力賦予了他以絕對的人格和統治力，而不是相反。

所以，魅力型統治的關鍵在於追隨者們的自發承認和盲目崇拜，或曰造神運動。這種承認和崇拜往往是由非凡的嚴峻考驗——具有傳奇色彩或奇跡性質——所保障的。韋伯說：“然而，承認（在先天魅力的情況下）不是合法性的原因，而是依據使命和實際考驗被召喚承認這種品質的人的義務。從心理學上講，這種承認是一種產生於激情或者困頓和希望的信仰上的、純個人的獻身精神。”或者說：“與預言家相適應的是信徒，與好戰的王侯相適應的是扈從，與領袖相適應的從根本上說是親信。”（P270- 271）

魅力型統治把統治者個人作為整體的象征和代表，他是正義事業的代表、真理的化身、祖國的代名詞甚或就是人類的大救星。總之，他具有所有高尚的品質、無人企及的勇氣和似神的智慧，沒有他克服不了的阻礙和完成不了的事業。這類統治的崩潰大都發生於領袖的失敗，特別是繼承人的失敗時期。韋伯說：“魅力是一種類似天職、使命的啟示，與經濟無關。”這是一種非常規政權，因為它拒絕卷入任何平凡的日常生活，而是癡迷於超常規的行為方式（如希特勒的納粹化運動，前蘇聯的集體化和大清洗，中國的“大躍進”和“文革”，霍梅尼的伊斯蘭革命等等），所有極權統治包括中國的毛澤東時代都是典型的魅力型統治。韋伯說：“在受傳統束縛的時代，魅力是巨大的革命力量。這種革命與理性革命不同。理性革命是通過改變生活環境和生活問題，也同時改變其態度的外在力量。而魅力是一種發自內心的改造。改造產生於困頓或者熱情，針對一切具體的生活方式以及對整個世間的態度。它要求激進的徹底姿態，從改造人的靈魂入手，達到改造整個世界。”韋伯的這番評論，簡直就是對毛時代中國的精準預言。

在西方，《聖經》中記述的一些先知（如摩西）是魅力型的。中國政治的傳統與現實是在傳統型與魅力型之間搖擺。而在二十世紀，斯大林時代的蘇聯、希特勒時代的德國、毛澤東時代的中國，都是典型的個人魅力型統治。二十世紀的再造共產主義新人的實驗運動皆屬於魅力型革命，蘇聯的共產主義義務勞動運動、希特勒的種族純潔運動和中國的文革是最典型的魅力型統治方式——即靈魂深處爆發革命的再造新人運動。西藏傳至今天的轉世製度也屬於這種類型。達賴已經聲明他本人是最後一屆政教合一的魅力型領袖，如果他能夠返回西藏，他將對西藏製度進行政教分離的改革，轉世靈童隻作為宗教的精神領袖，而政府首腦則通過民選，建立一個世俗化的政府。不知道達賴這種現代的開明的設想能不能在他告別人世前實現。但願能！如能實現，不僅是藏人的、也是漢人的福祉。

傳統型統治的性質：建立在一般地相信曆史適用的傳統的神聖性和由傳統授命實施權威的統治者的合法性之上。韋伯說：傳統型統治的“統治者（或者若幹統治者）是依照傳統遺傳下來的規則確定的，對他們的服從是由於傳統賦予他們的固有尊嚴。在最簡單的情況下，這種統治團體首先是一個由教育共性決定的恭順的團體。統治者不是‘上司’，而是個人的主子。他們的行政管理班子不是由‘官員’組成的，而是由他個人的‘仆從’組成；被統治者不是團體的‘成員’，而是或者1、‘傳統的同誌’，或者2、‘仆從’。決定行政管理的班子和主子之間的關係的，不是事務上的職務職責，而是奴仆的個人忠誠”。

傳統型統治往往是魅力型統治的延續，當魅力型的第一代統治者死亡之後，他的繼承者的統治合法性一般是靠魅力型領袖開創的傳統。魅力型統治往往出現在改朝換代時期，一個新王朝的延續依靠的就是開創者製定的法典或規矩。魅力型統治者是非常時期的產物，他可以破壞前朝的傳統製度，中國曆史上的每一個新王朝的開國皇帝——從劉邦到毛澤東——皆是所謂亂世中崛起的梟雄。每一個亂世梟雄最終坐上最高的權力寶座，都是以破壞所謂“祖宗的法典”為前提的。即便是父子兄弟之間的血緣親情，也無法約束野心家謀求最高權力的無所不用其極，也柔化不了其鐵石心腸。唐太宗李世民的登基為皇，就是最典型的破壞傳統製度的亂世梟雄的行為，他的無所不用其極和鐵石心腸，可以謀殺親兄弟和以劍逼父皇退位。實際上，在中國，如果說，由“三皇五帝”法統和“儒術”道統構成的所謂傳統是正規製度的話，那麽，破壞“祖宗法典”的篡權就是另一種有著決不次於正規傳統力量的非正規傳統，幾乎每一次王朝更替依靠的都是非正規傳統，幾乎每一個王朝內的代際之間的權力更替也都有陰謀詭計得逞之時——頻繁的宮廷政變的成功。中國曆史上的兩次女人統治 ——武則天和慈禧太後——就是最典型的非正規傳統。鄧小平對華國鋒的勝利也是宮廷政變的產物——魅力型的開國領袖毛澤東指定的接班人被廢黜，而被領袖打入冷宮的逆臣篡權成功。

韋伯的理論產生於本世紀20年代，卻對未來的大半個世紀的人類命運和社會製度變遷做了準確的預言。魅力型統治的黃金時代常常是第一代統治的創立者時期，一旦創立者的存在發生危機，不得不進入權力交替時期，其統治也將麵臨危機。危機的結果，要麽是改朝換代，要麽是魅力的平凡化，也就是“祛魅”。盡管魅力型統治創立了種種解決權力交替危機的方法（如重新尋找魅力型領袖——通過神的默示、神喻、抓鬮等；領袖在生前指定接班人，或通過具有魅力資格的行政班子指定接班人），但是權力交替的危機永遠不會消除。在當代中國，第一代魅力領袖的權力交替是失敗的，領袖所指定的接班人要麽被領袖親手打倒，要麽在領袖死後很快就被逐出政壇。而祛魅後的第二代的權力交替則是成功的，其成功就在於領袖在生前早已有計劃地選定了接班人，並能夠以領袖仍然具有的權威幫助接班人完成過度期，等領袖撒手人寰之後，政局已經穩定。

魅力型一般隻能有一代，交替後的魅力統治肯定日趨平凡化。因為魅力隻能來自亂世之中的群雄逐鹿，來自經曆嚴峻考驗所喚起的崇敬和忠誠，除非其統治又遇到了新的大危機，才可能再出現新的魅力型領袖。社會危機是產生魅力型領袖最好的土壤，如先秦的戰國亂世造就了秦始皇，秦二世時期的農民起義之亂世造就了劉邦，隋末的亂世造就了唐太宗等等……再如二戰時期的希特勒、羅斯福、丘吉爾、斯大林，以及中國革命中的毛澤東。特別是用韋伯的社會學來關照中國的政治現實，的確給人以清晰的圖象。

世俗化中的宗教

讀著韋伯的書，忽然就走了神，看見妻子寄給我的夢幻，時而黑糊糊的一片，時而白茫茫的一片，刺兒的電話鈴中她突然驚醒，周圍卻安靜極了。窗外的風聲如同一隻貓在哭泣，那根針留在她的身體裏，冰塊正一點點地被針尖融化。她的胃裏肯定有無數隻小動物。陽台上有一株會惡作劇的植物，微笑並流淚。一個健壯的男人被她鎖在抽屜裏，他是凶手，是殺人犯。美麗的故事總是充滿恐懼。在一堵殘牆的拐角處，那盞昏暗的路燈下，有些夜晚是傷心的，如同雪花飄在沒有冬天的季節裏。

為了感謝這種突然的走神，感謝妻子的出現，就把我很喜歡的韋伯的關於知識分子的一段話抄給她：“知識分子的拯救，總是一種解脫‘內心苦難’的拯救，因此，一方麵，它比解脫外在苦難的拯救對生活更顯陌生，另一方麵，卻更富有原則性的和係統性的性質；作為解脫外在苦難的拯救，適於不享受特權的階層。知識分子試圖通過無窮無盡的決疑的途徑，賦予生活方式以一種透徹的‘意向’，即與自身、與人、與宇宙結為一個‘統一體’。他們把‘世界’的構想作為一種‘意向’問題來實現。”

換言之，對於近現代的知識分子來說，現代化在把神權社會理性化和世俗化的同時，也使宗教信仰內在化個人化，使宗教由政教合一的神權（政治權力）轉變為政教分離之後的單純的精神支柱。韋伯對世界的幾大宗教的特征的概括，是我所能見到的比較性文字中最準確最簡潔的：“如果想對所謂的世界性宗教體現者和宣傳者的階層進行提綱挈領式的概括，那麽，這對儒教來說就是安排世間秩序的官僚，對印度教來說是安排世間秩序的術士，對佛教來說是周遊世界的托缽僧，對伊斯蘭教來說是征服世界的軍人，對猶太教來說是旅行商人，對基督教來說是流浪的手工工匠，他們都不是其職業的或者物質的‘階級利益’的代表，而是一種特別容易與其社會地位相結合的倫理或拯救教義的意識形態上的體現者。”（P576）

資本主義之所以發源於基督教文明，就在於希臘的理性主義哲學對它的全麵浸透和改造。柏拉圖主義與聖·奧古斯丁神學，亞裏斯多德學說與聖·托馬斯·阿奎那神學的結合，成為西方現代精神的重要思想及價值資源。反過來，基督教信仰又賦予了古希臘理性以超越性的終極支撐和神性光輝。幾乎所有近現代的西方思想家、文學家、藝術家甚至科學家，無不在基督教的大背景下討論哲學問題、從事藝術創作和發明科學原理。如果沒有對神跡的追尋，但丁創作不出偉大的詩篇《神曲》；如果不是為教堂繪製大型壁畫，未必就會出現米開朗基羅、拉菲爾、達芬奇等人所成就的繪畫的黃金時代；如果不是為了尋找創世的第一推動力，牛頓未必能夠專心於力學並發現了古典物理學的三大定律。康德的理性和信仰的二律背反，為理性劃出世俗化的界限，為信仰留下靈魂的地盤，從哲學上為政教分離的現代化提供了清晰的思想解說。“人是目的”乃康德哲學中最響亮的世俗化綱領，而在這一世俗化綱領的背後，則是對神的信仰及其超功利的絕對道德律令，那才是康德哲學最終極的精神家園。

所以，作為西方文化傳統的傳人，韋伯不能不如此看重基督教倫理對資本主義現代化進程的影響。他從比較的角度，深入研究各種文明的宗教，意在說明現代化得以產生的內在價值支撐。但是，以韋伯的思想修養而論，他決不會天真地獨斷地把新教倫理作為催生現代社會的唯一價值體係，他隻是標示出新教倫理是現代社會的助產婆之一，是構成一部宏大交響樂的一個聲部，而非整個樂隊本身。

對於我這個生活在奴役製度下的中國人來說，韋伯的啟示，與其說是他強調著為什麽偏偏是西方文明而非其它文明最先走向了現代化，不如說他是想提醒人們注意：人性化的宗教信仰為人類提供的，不僅僅是靈魂的拯救，而且還是世俗的幸福。正如漢斯· 昆在談到耶穌的特性時所說：上帝的道成肉身證明了耶穌既有神性又有人性。

1998年11月28日於大連勞動教養院